在目前有关中国先秦时期的传世文献和出土简帛资料中，笔者还没有发现写有“性”字（从心从生）的原始材料。1993年出土郭店楚简中的“性”字写作：（《语丛·二》第10简）、（《语丛·三》第68简）、（《老子》丙第2简）、（《缁衣》第5简）、（《成之闻之》第26简）、、（《性自命出》中的“性”虽然有细微的变化，但是基本上都是同样的造型），就是现代汉语中的“眚”字。《语丛》中的“性”写得较为写实，从生从目，上生下目，而在《老子》、《缁衣》、《成之闻之》、《性自命出》中则较为飘逸。2001年11月出版的《上海博物馆藏战国楚竹书》第一册中的“性”字，也写作“眚”，但是，造型上已经发生了变化：、（《孔子诗论》第16、20、22简）、、（《性情论》中的“性”，全部写成这个样子），这可能是书写手法的不同导致的（但也可能是“省”，见下文的诠释）。

值得注意的是，上述两部出版物中，百姓的姓也写作“眚”。百姓的“姓”字，据徐灏《说文解字注笺》云：“姓之本字谓生，故古通作生，其后因生以赐姓，遂为姓氏字耳。”《白虎通》又曰：“姓者，生也。人所禀天气所以生者也。”故《管子·君臣上》载：“道者，诚人之姓，非在人也，而圣王明君善知而道之者也。”戴望《管子校正》注曰：“姓，生也。”《国语·周语中》载：“而帅其卿佐，以淫于夏氏，不亦嬻姓矣乎？”韦昭注曰：“姓，命也。”所以，姓与生、性，本来相通，都写作“眚”。另外，《說文解字》曰：“省，视也，从眉省从屮。”由于这个“省”字在甲骨文中写作“”从屮从目，会意字；睡虎地楚简中将这个字完全写成了从生从目、上生下目的“”，与郭店简中的“眚”几乎一样了。值得注意的是，在金文中，如舀鼎，盂鼎等等铭文的“省”，可以通“生”。由此可见，在当时，省、眚、生、性、姓，都是相通的。

鉴于这种情况，我们就不能够绝对地断定这个“眚”字到底是形声字、会意字，还是假借字了。[①]但是，笔者不能不提出一点疑虑，向专家们请教。从汉字之造字的表意体系角度，完全看不出这个从生从目的“眚”字有任何有关眼病的暗示。《说文解字》的“目病生翳也”的界定未必就完全囊括了先秦时期所有的义项。倒是“眚”（包括“省”字）之从生从目的上下结构，给人在理解“性”之本义上有深刻的启发。从生，表示生命，是不言自明的；从目，实际上也大有讲究。《孟子·离娄上》曰：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉？”所以古人一开始就把“目”当成了心灵的窗户。《礼记·郊特牲》曰：“目，气之清明者也。”《韩诗外传》曰：“目，心之符也。”《释名》曰：“目，默也，默而内识也。”都是在讲“目”与“心”有一种天然的联系。这难道就是郭店楚简与上海博物馆藏战国竹书中将“性”都写成了“眚”（省）字的原因？笔者推测，这个从生从目的“眚”字，很可能就是当时性情之“性”的本字，是后来儒家的教化势力加强之后，以从心从生的“性”字才代替了“眚”，而“眚”之本字却不好闲置，故挪作他用了。当然，这只是一种推测，没有进一步的材料作为佐证。不过笔者就此字的这一想法，向庞朴先生请教时，庞先生也说很有可能。庞先生写过一篇题为《郢燕书说》的文章，专门研究郭店楚简中的心旁文字，对我们研究先秦儒家的性情思想是很有价值的。[②]

李天虹博士说：“郭店简里的性，并作眚，属于同音假借，本不足为奇。但郭店简从‘心’之字很多，而与心颇有关联的‘性’字却均用不是从‘心’的同音字来替代，似乎有点特殊。”[③]但是，为什么特殊，李博士却没有深究。笔者也认为，这确实是特殊得很。但是，在一篇讨论“性情”的文章里面，通篇不用本字，却只是用假借字，就不是不足为奇，而是非常奇怪的事了。而且这种状况一直至少拖延到了整个先秦时代的终结。笔者认为，《性自命出》中的性，没有写成从心从生的“性”，而是写成了“眚”（先秦文献中的“情”字，时而写作“青”——，时而写作上青下心的“情”——），关键原因在于这两个哲学范畴中蕴藏着深厚的宗教性，它们是人之所以为人的天赋性、天生之质。“性自命出，命自天降”的判断说得再清楚不过了，“性”是一种内涵在人的生命之中的，只有通过心志物取才能表现出来的生命原体，因此，它不能与后天的心志教化之“心”，混同在一起。从心从生的“性”字，完全是后期的概念。傅斯年先生在其《性命古训辨证》中说，先秦时期《诗经》、《尚书》、《论语》、《左传》、《国语》、《孟子》、《荀子》、《吕氏春秋》等典籍“之言性，皆不脱生之本义。必确认此点，然后可论晚周之性说矣”，这是值得商榷的观点，但是，他说在字的形体上，先秦时期并没有从心从生的“性”，现在看来，十有八九是对的。[④]可是，其原因并不是他所说的“不脱生之本义”，而是在于先秦时期的人们习以为常、日用而不知的“天命观”、天人观以及对人之性的独特理解。

中国先秦时期的“天命观”，贯通天地神人，是儒家性情思想的灵魂，它不仅使人的精神世界具有了超越的情怀，而且即便是凡俗的伦理生活中，也赋予了它以丰富、高远的内涵，这使得人们的生活避免了枯燥与繁琐、庸俗与无味，一下子就进入到了豁然开朗、空明澄澈的境界。郭店楚简《性自命出》的性情思想正说明了这一点。为了彻底把问题弄清楚，我们还得把研究的触角延伸到遥远的甲骨文与金文的时代，从头开始说起。

一、“性”范畴原始

甲骨文中没有性字，只有“生”字。“生”字在甲骨文中作，象草（）从地（）下生长出来之形，属会意字。本义为名词。引伸为正在生长。因此，甲骨文生与死相对而言，有活的意思：“”（生鸡）（乙1052）“”（生鹿）（粹951）。这是用象形、会意的办法来表示一个较为抽象的意义。卜辞中，生字有时加在表示月份的月或某月之上，以表示时间，如“生月”、“生八月”、“生十一月”等等，确切的意思目前尚未明了，但是表示将来时，则是肯定的。[⑤]用生来表示时间，属于假借字。这足见甲骨文时代的人们已经认识到，生长是一个生命延续的过程，因此，生命在不同的时期就有不同的内涵。值得注意的是，这说明在甲骨文之后，从心从生的“性”字还没有出现之前，在“生”字的形体之下，人们可以随时地根据自己对生命、性情、欲望等的理解不同而赋予“生”以新的意义。也正因为如此，我们对这一时期的“生”字就不能一成不变地全部诠释为生长之生、生命之生，要具体情况具体对待。人类的认识水平是不断提高，不断发展的，认识上的不断深化，是“性”，作为一个哲学上的范畴，不断丰富、并且最终出现的前提。

殷周两季的金文中没有“性”字，也只有“生”字。其字形与甲骨文的“生”字一样，只是有时多一横，作“”（《颂》、《齐子中姜镈》等），但是，内涵有重大的扩展：“用求考命弥生。”（镈）傅斯年先生以孙诒让之《古籀拾遗》、徐中舒之《金文古辞释例》为据，言此“弥生”为“祈求长生之词也”。深究当时中国文化祈求长生的历史背景，笔者以为，这应该是没有多大问题的。但是，问题在于傅先生在叙述镈的铭文时还说了一句“按，金文之‘弥厥生’即《诗·卷阿》三见之‘弥尔性’。”[⑥]为了便于讨论，笔者现将《诗经·大雅·卷阿》全诗抄录于下：

有卷者阿，飘风自南。岂弟君子，来游来歌，以矢其音。

伴奂尔游矣，优游尔休矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣。

尔土宇昄章，亦孔之厚矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣。

尔受命长矣，茀禄尔康矣。岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣。

有冯有翼，有孝有德，以引以翼。岂弟君子，四方为则。

颙颙卬卬，如圭如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲。

凤皇于飞，翙翙其羽，亦集爰止。蔼蔼王多吉士，维君子使，媚于天子。

凤皇于飞，翙翙其羽，亦傅于天。蔼蔼王多吉人，维君子命，媚于庶人。

凤皇鸣矣，于彼高冈。梧桐生矣，于彼朝阳。菶菶萋萋，雝雝喈喈。

君子之车，既庶且多。君子之马，既闲且驰。矢诗不多，维以遂歌。

程俊英、蒋见元先生说：“这是周王与群臣出游卷阿，诗人陈诗颂王的歌。”“从内容看，这是歌颂周王礼贤求士无疑。”而且对《卷阿》一诗也分析得相当透辟：“全诗十章，首章以‘来游来歌，以矢其音’领起，末章以‘矢诗不多，维以遂歌’收束，首尾呼应，神气完足。中间八章，叙出游则祝颂并起，叙求贤则赋兴兼用，布局匀称谐调。单凭这一点，亦可证明这不是周初的创作。”[⑦]应该说，从诗歌之布局方式、表现手法和艺术水平来确定诗歌作品本身诞生的时代先后，这是最靠得住的结论了。这个结论的潜在话语是，由殷商之自然宗教转变成西周之伦理宗教后，“德”，作为一种上达天命的人性内涵被时代凸显了出来。殷商时期匍匐在喜怒无常的“上帝”脚下，人只能祈求上帝赐予符命，所以要祈求长生；而现在，人已经能够通过自己的努力，与“天”对话了，由于自己心中之德的显发，人的精神面貌已经大为改观（《周书·康诰》：“天畏棐忱”）。所以，从思潮的发展规律来讲，在中国哲学史上，人的性情之“性”，不论是种属的概念，还是个体的概念，都已经在与“德性”精神的相互映衬之下，早就诞生了，尽管这时的“性”字还写作“生”，或是写作什么别的字。对此，我们只有在由善恶不分的“上帝”向劝善罚恶的“天”的转化、由百神之君的主宰之“天”向义理之“天”的转化过程中才能够真正感悟到这种时代思潮的改变。况且，《毛诗正义》把“岂弟”释为“和乐平易”，历来没有任何争议。这是一个有关性情的词。反复阅读《卷阿》全诗，我们无不被它灵动飘逸、轻松和乐的气息所感染。我们知道，人之是否长寿并不能说明一个人的贤德优秀。只有具备丰富的知识、高尚的品德、高远的追求的人士才是周王要去礼遇的人。笔者在此要说明的是，既然上一句说的“岂弟君子”是讲“和乐平易”之性情的，怎么下一句又讲延长寿命呢？既然这是一首歌颂“礼贤求士”的诗，必然就会在诗歌中始终把德性精神的追求放在显著的核心位置。所以，郑玄笺曰：“弥，终也。”又曰：“乃使女终女之性命。”虽然有不尽意处，但是，傅斯年先生说“此处之性字必为生字明矣”，“俾尔弥尔性”，“即谓俾尔终尔之一生”[⑧]的说法实在是与《卷阿》的文本意义有较大的距离。

二、《尚书》中的“性”

《尚书》中的“性”凡五见，《汤诰》有“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后”，《太甲》有“习与性成”，《西伯戡黎》有“不虞天性，不迪率典”，《召诰》有“节性，惟日其迈”，《旅獒》有“犬马非其土性不畜”。其中只有《西伯戡黎》与《召诰》是今文，其他三篇都是古文。历来学者们以为，今文的真实性较大，古文的真实性较小。《汤诰》、《太甲》、《西伯戡黎》属于《商书》，根据陈来先生的《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书，我们可以知道，西周人对《商书》有过重大的调整与删改，其目的是为了让思想都统一到西周的统治者这里来，因此，在现在的今、古文《商书》中都有一些殷人本来不可能具备的思想；另外，东周人又对所有《尚书》的内容进行过进一步的调整和改削，注入了当时的人们以为最符合他们意愿的东西。[⑨]所以，现在我们在对《尚书》中的五个“性”字进行分析的时候，就不可能在时代的划分上弄得非常清楚，而且，难免就会与此后的某些思想家的思想联系起来。这是《尚书》成书过程的特殊性导致的特殊结果。

《汤诰》的“恒性”与《西伯戡黎》“天性”说的实际上是一回事，虽然这两个概念的界定角度和理论指向是不同的，后者是就人“性”之生发处着眼，前者是就人“性”之修持上着眼。但是在具体的文本中，理论的思路是一致的。“惟皇上帝，降衷于下民”，《尚书正义》说：“天生烝民，与之五常之性，使有仁义礼智信，是天降善于下民也。天既与善于民，君当顺之，故下传云，顺人有常之性，能安立其道教，则为君之道。”这后面的两句，就是指的“若有恒性，克绥厥猷惟后”。孙星衍《尚书今古文注疏》在注释《西伯戡黎》之“天性”时写道：“天性，谓天命之性，仁义礼智信也。”[⑩]其思路与郭店楚简《性自命出》的“性自命出，命自天降”，《中庸》之“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”在思想理路上是相同的，只不过《性自命出》与《中庸》的理论更加精致罢了。降字，在先秦儒家的著作中，是一个特殊的概念，在《尚书》中居然总共用了48次之多，现选取几例如下：

后胥慼鮮，以不浮于天时。殷降大虐，先王不怀；厥攸作，视民利用迁。（《商书·盘庚》）

猷大诰尔多邦越尔御事，弗吊天降割于我家，不少延。（《周书·大诰》）

天降威，用宁王遗我大宝龟，绍天明。（《周书·大诰》）

惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行；越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。（《周书·酒诰》）

君奭！弗吊天降丧于殷，殷既坠厥命，我有周既受。（《周书·君奭》）

值得注意的是，《尚书》中的“降”基本上都是与这些引文一样，叙述由天而降的天命灾祥、吉凶祸福的，它们说明先秦儒家天命性情的由天而下贯于人，而人又仰承于天，回旋互动的理论模式，早在《尚书》中就已经出现了。我们通过《左传》和《孟子》化解《尚书·泰誓上》中“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志”的句子为：“天生民而作之君，使司牧之，勿使失性”（《襄公十四年》）以及“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝，宠之四方。有罪无罪，惟我在，天下曷敢有越厥志”（《梁惠王下》）的细微改动，就可以深刻地了解到，《尚书》的性命由天而降，人间君、师又从而教化之，以保其天性、恒性的理路对后代的儒家有多么大的影响！[11]

“恒”字在儒家经典中有一条贯穿始终的传统，它是专门用来形容心性的。在《论语》中“恒”字凡4见：“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《学而》）“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”（《子路》）在郭店楚简中，“恒”字除引用了上述孔子引用过的话以外，《尊德义》还有“凡动民必顺民心，民心有恒，求其永”。《性自命出》又曰：“未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”更为醒目的莫过于《孟子·梁惠王上》中的活用：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”《尚书》中的“恒性”，在《尊德义》和《孟子》中都变成了“恒心”，我们是否可以从这种细微的变化中感受到“心”与“性”之间的某种发展、变迁的秘密，并且进而窥视先秦儒家的性情思想中，性情与教化之间日益密切的关系呢？在笔者看来，“恒性”的指向是人从天而降的本始主体，反身而诚，回归天性的纯朴与厚道；而“恒心”的指向则多侧重于后天的修为、践履和义理性的道德提升。由“恒性”而“恒心”的理论倾斜，正说明了先秦儒家教化在中国社会不断深入人心的发展。

《太甲上》曰：“兹乃不义，习与性成。”原话的意思是说，如果长期多行不义，就会影响人的性情。但是，这句话如果反过来说，那就是，如果人们长期居仁由义，修习儒家的道德礼仪，耳濡目染，就会俯仰屈伸皆合于天地之性。因此，这里的“成”字，我们不妨把它理解为相辅相成的意思，更可以视为孔子之“成人”之“成”。也就是说，性虽然上承天命，禀赋天成，非人力所能改变，但是注重教育，注重后天的习染，性，就是可以养，可以化，可以成的。《礼记·月令》曰：“习合礼乐。”可见“习”在后来的儒家那里，成了专门锻炼性情的手段。习礼、习乐，都只是途径，其目的都是为了习性、养情，习天地之性，养中正之情。“习与性成”与《召诰》的“节性，惟日其迈”[12]是相通的。习性，是为了成性，成就天地之性；而天地之性的本质在于“和”。孙星衍《尚书今古文注疏》引《吕氏春秋·重己篇》“节乎性也”之注云：“节，犹和也。性者，天命五常之性。”“和”，就是调和，中和，进而言之就是节制、限制，再引申、延展之就成了改造。《召诰》中的原话是“今休，王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”用现代汉语来表达，当为：“现在一切都还顺利，我们的大王很重视任用殷商的旧臣，要使他们亲近我们周朝的大臣。我们要节制、并且改造他们的习性，使他们的性情每天都有所改造、提升。大王要谨慎地做自己的事情，不可不敬德啊。”所以，由上下文意可知，召公的话，实际上是一箭双雕的。根据先秦时期人性思想发展的轨迹，我们不会忘记，《论语》的“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也”（《学而》），《中庸》的“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”，虽然它们先后时间不同，理论层面和指向也不一样，但是，都是《尚书》“习性”、“节性”基础之上不断深化的结果。

《旅獒》“犬马非其土性不畜”中的“性”字是从物性的角度来使用的。这是应该引起我们高度注意的一个重要的现象。它的思想前提是人性与物性的对举。只有在认识到万物皆有性，狗有狗性，牛有牛性的时候，人类自己才有可能真正认识到自己的种属之“性”。《大戴礼记·易本命》曰：“万物之性各异类：故蚕食而不饮，蝉饮而不食，蜉蝣不饮不食，介鳞夏食冬蜇。龁吞者八窍而卵生；咀嚾者九窍而胎生。四足者无羽翼，戴角者无上齿。无角者膏而无前齿，有角者脂而无后齿。昼生者类父，夜生者类母。”但是，毕竟人是万物之灵长，“其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”（《礼记·礼运》），没有对物性的考察，人性就突显不出来，郭店楚简《语丛·一》曰：“天生百物，人为贵”，此之谓也。它给予我们的理论启示在于，告子的“生之谓性”同时包括了人性与物性，它没有从人文主义的角度划分出人与禽兽的区别。它使我们从一个更为宽广的视野，更加清楚地看到，在“生之谓性”的理论涵盖下，人形同禽兽的重大缺点。这正是先秦儒家的思想者们之所以香火不断、代代相传，深入研究人之性情的理论动力。因为儒家要把人超拔出禽兽的境地，[13]用人伦精神的不断丰富与宗教信仰的超越、提升去塑造出人文化的理想人格，进而去塑造一个大同的世界。

值得一提的是，《旅獒》在此提出了“犬马”与“土性”的关系问题。推而言之，人之性情的形成，也是受到了与之相关的水土、自然环境的习染的。这是先秦儒家性情思想中的一个重要的观点，它表明了先秦儒家性情思想中人之性情与天生的水土之间的关系，它透露了天人合一思想的某些朴素的理论思想之来源。金、木、水、火、土及阴阳观念在先秦儒家性情的修养中，始终占据着重要的地位。《周易》“在天成象，在地成形”之谓，按金景芳先生的分析本来就是含括了五行思想的，[14]是指在天为阴阳，在地为柔刚，在人为仁义。而人之喜、怒、哀、乐、惧，德之仁、义、礼、智、信，等等又都是阴阳、五行、八卦之各种因素彼此推化而生成的结果。落实到现实生活中，它显示了天地山川、风物习俗对人之性情铸造的影响。因此，孔子“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”（《雍也》）的思想，简明之中透露着深刻，浅近之中显发着悠远，是对传统文化的充分的继承和创造性的发挥。

三、《左传》、《国语》中的“性”

《左传》中性情的“性”字凡九见。虽历代注家注疏多有称其“性”为“生”者，但是，据笔者对具体文本的认真考察，九个“性”字基本上都是性情的“性”：

晋侯问于师旷曰：“石何故言？”对曰：“石不能言，或冯焉。不然，民听滥也。抑臣又闻之曰：作事不时，怨讟动于民，则有非言之物而言。’今宫室崇侈，民力凋尽，怨讟并作，莫保其性。石言，不亦宜乎？”（《昭公八年》）

楚人城州来。沈尹戌曰：“楚人必败。昔吴灭州来，子旗请伐之。王曰：‘吾未抚吾民。’今亦如之，而城州来以挑吴，能无败乎？”侍者曰：“王施舍不倦，息民五年，可谓抚之矣。”戌曰：“吾闻抚民者，节用于内，而树德于外，民乐其性，而无寇仇。今宫室无量，民人日骇，劳罢死转，忘寝与食，非抚之也。”（《昭公十九年》）
杨伯峻先生在上引第一个“性”子下面，根据王引之的《经义述闻》引王念孙之说“性之言生也，莫保其生，言无人能保其生活或生存”，直写道：“性同生。”[15]这是值得商榷的。第一个“性”字，用在“怨讟并作”之后，讲的是人民面对统治者搜刮民财，骄奢淫逸的状态，不能按捺心中的愤怒，因而没有人能保其“天性”之常。愤怒之极，自然就会丧失天生之“恒性”，所以才有下面叔向所说的话：“子野之言，君子哉！君子之言，信而有征，故怨远于其身。小人之言，僭而无征，故怨咎及之。《诗》曰：‘哀哉不能言，匪舌是出，唯躬是瘁。哿矣能言，巧言如流，俾躬处休。’其是之谓乎？是宫也成，诸侯必叛，君必有咎，夫子知之矣。”“怨讟”到极点，就是反“叛”，在统治者看来，这就是丧失天性。可见，《左传》并不是在“生活或生存”的层面上来用“性”。第二个“性”字，用在“节用于内，而树德于外”的“节用”与“树德”内外双修的语境中，而且与“无寇仇”相对而出，这明明是在讲性情，讲的是由修养内外德行，以达到移风易俗、“民乐其”天地之“性”的目的。或曰，此引文中有一“抚”字，此为抚养、抚爱、抚恤义，故“抚民”者，养民也。则此“性”同生命之“生”、“生活之生”。但是笔者以为，此言差矣！抚民之谓，固然有抚养之义，但是，教化百姓，体恤苍生，身体的温饱固然重要，可精神的提升对于一个道德昌明的国家来讲则更为重要，所以，这里的“抚民”，我们也可以从儒家教化的层面上来理解，它意在修养人民的德性、培护社会的良心，加强社会的凝聚力，同心同德，一致对外。

《左传》中还有两次用到“天地之性”，而且根据上下文来分析，其中的思想所来有自，具有先秦儒家深厚的根源，值得我们深究：

师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度。是故天子有公，诸侯有卿，卿置侧室，大夫有贰宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隶、牧、圉皆有亲昵，以相辅佐也。善则赏之，过则匡之，患则救之，失则革之。自王以下各有父兄子弟以补察其政。史为《书》，瞽为《诗》，工诵箴谏，大夫规诲，士传言，庶人谤，商旅于市，百工献艺。故《夏书》曰：‘遒人以木铎徇于路。官师相规，工执艺事以谏。’正月孟春，于是乎有之，谏失常也。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”（《襄公十四年》）

子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问，何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎！”简子曰：“鞅也，请终身守此言也。”（《昭公二十五年》） 

笔者以为，《左传》的这两段话，其思想的根源仍然是《尚书·泰誓上》中“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。有罪无罪，予曷敢有越厥志”，其思想的理路是一样的。在上文笔者通过对“降”字的分析，已经指出，先秦儒家天命性情的由天而降，下贯于人，而人又仰承于天的理论模式，早在《尚书》中就已经出现了。也就是说，《尚书》以来的这种天命性情由上而下贯注于人的模式是以思想体系的形态从根本上贯注于《左传》的思想之中的。《左传》的思想前提是，人的性命是由天而降的，因此，人的“性”也是上天铸就的。上天不仅“生民”，造就了人的生命、筋血骨肉，而且也随之赋予了自然的天“性”，这种“性”是人的天生之质，是天地造化、阴阳交会、六气鼓荡、五行相生而激荡出的灵性之物，具有与生俱来的善质。上承天命，担负着治理国家、人民的君师、有司之首要的任务就是以身作则，“勿使过度”，“勿使失性”，广开言路，体察民情，广泛地实行教化，进而使人民勿“失其性”，“乃协于天地之性”。作者以为这是治国安邦、长治久安的根本法宝。如果仔细地对照上面《左传》的引文，我们惊奇地发现，《汤诰》的“惟皇上帝，降衷于民，若有恒性，克绥厥惟后”、《太甲》的“习与性成”、《西伯戡黎》的“不虞天性，不迪率典”、《召诰》的“节性，惟日其迈”以及《旅獒》的“犬马非其土性不畜”与之在思想的本质上是完全一致的，或者更为确切地说，是《尚书》性情思想合乎逻辑的发展。

上面这两段引文，展示了先秦儒家的性情思想，是与其天人之学、伦理学、教化理论、政治学互为唇齿、互相依持、彼此裹挟在一起的。理论形态的混沌性、互渗性，使我们看到在先秦儒家思想主导下的社会形态中，性情思想是重视社会政治、伦理教化的归宿。把丧失“天地之性”看成是国家败亡、丢失禄命的关键原因，把人的生死、好恶、哀乐全部与天地之性相结合，从人学的总体结构上来讲，实际上是给人的性情世界中注入了宗教性的、形上性的质素，并且由此而丰富了人之所以为人的精神世界。

上面《昭公二十五年》的引文，在当时生产力发展水平的基础上，广泛吸收了天文学、音乐、阴阳五行的研究成果，以“礼”为修习之由，以“协于天地之性”为终极的目的，全部拿来为扩充人的精神内涵服务。性情的“性”，作为一个人学的概念，在这里已经发展得非常成熟，它涵盖天地万物，十分廓大、丰富，象天之明、因地之性，法天经、则地义，从四时、制六志，哀乐不失，天人合一。特别是它把“礼”与“性”作为一个矛盾的统一体提了出来，尤为引人注目（虽然这个“礼”似乎与《周礼》《仪礼》中的“礼”不同，具有泛化的性质）。很明显，这里的“礼”并不是束缚人的桎梏，而是由《尚书·召诰》“节性，惟日其迈”之“节”发展而来的一个“和”字。性情之“和”的精神，在孔子《论语》与子思子《中庸》之中有透彻的阐发，上文已有引述，下文还有详细的论证，但是，“礼，上下之纪、天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人”之谓，言人本其性情以赴礼，性与礼相摩相荡、相辅相成、相生相克，以成就人之所以为人者，乃深得先秦儒家人学之精神！

《左传》中还有“小人之性”的说法，这是先秦儒家“君子之性”的反面：

许灵公如楚，请伐郑，曰：“师不兴，孤不归矣！”八月，卒于楚。楚子曰：“不伐郑，何以求诸侯？”冬十月，楚子伐郑。郑人将御之，子产曰：“晋、楚将平，诸侯将和，楚王是故昧于一来。不如使逞而归，乃易成也。夫小人之性，釁于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者，非国家之利也。若何从之？”子展说，不御寇。（《襄公二十六年》）

杨伯峻先生注云：“釁即釁隙之釁，见有釁隙，则凭血气之勇，应曰勇于釁，此倒其句，言曰釁于勇。啬，贪也。小人惟恐不乱，……，古啬于祸，即贪祸之义。”[16]孔颖达疏引《正义》曰：“郑国勇夫皆欲御寇败楚，以成己名，故子产为此言以破之。夫此郑国欲得战者，小人之性奋动于勇贪于祸乱，冀得战斗以足满其性，而自求成武勇之名焉。欲得御寇者，皆自为其身，非为国家之利也。”[17]由此可知，“足其性而求名焉”的“性”字，当为“欲望”义。《左传》作者把不考虑国计民生，而一味争强斗狠，以成武勇之名的人的“性”视为“小人之性”。从国家的长治久安来衡量人性的正与偏，究其实，仍然是在论述人性在调整欲望、情感与外物的诱惑之间何以摆正自己的位置。

《国语》也有相同性质的论述：“君子不自称也，非以让也，恶其盖人也。夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。”（《周语中》）盖，掩也。徐元诰先生云：“如能在人上者，人欲胜陵之也，故君子尚礼让而天下莫敢陵也。”欲掩盖人之美者，人必弃君而陵上，此人性之必然也。“是则圣人知民之不可加也。故王天下者，必先诸民，然后庇之，则能长利。”（同上）徐元诰先生又云：“先诸民，先求民志也。庇，犹荫也。言王者先安民，然后自庇荫也。长利，长有福利也。”[18]这种思路并没有脱离《尚书·周书》相关思想的轨道。

但是，《国语》关于“正其德而厚其性”、“利器明德，以厚民性”、“膏粱之性”的思想，却更具有具体而微的指导意义：

先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用，明利害之鄉，以文修之，使务时而避害，怀德而畏威，故能保世以滋大。（《周语上》）

公属百官，赋职任功，弃责薄敛，施舍分寡。救乏振滞，匡困资无。轻关易道，通商宽农。懋穑劝分，省用足财。利器明德，以厚民性。举善援能，官方定物，正名育类。（《晋语四》）

夫膏梁之性难正也，故使惇惠者教之，使文敏者导之，使果敢者谂之，使镇靖者修之。惇惠者教之，则遍而不倦；文敏者导之，则婉而入；果敢者谂之，则过不隐；镇靖者修之，则壹。（《晋语七》）

徐元诰先生注“懋正其德而厚其性”曰：“懋，勉也。性，情性也。”又注“利器明德，以厚民性”曰：“明德，明德教。厚民性，厚其情性。”[19]可见，上引三例中的“性”，都是性情的“性”。毫无疑问，《国语》对人性的认识已经相当深刻了。第一，作者认为“厚民性”，首先要满足人民基本的生活要求，统治者必须“救乏振滞，匡困资无”，人民才有可能“懋穑劝分，省用足财、利器明德”，在此基础之上，人民“厚性”才成为可能。在“厚性”的基础上，“善”与“能”，才真正能够“举”、“援”得起来。第二，上引三例的思想中，都不脱“懋正其德”的教化模式，“懋正其德而厚其性”，“利器明德，以厚民性”，最终的归宿只能是以仁、义、礼、智、信的道德原则取代性情的原始质朴内涵。可为什么又以“厚”饰“性”呢？笔者以为这个“厚”，就是淳厚、厚实、厚道的“厚”，就是说，仁义礼智信之德，本来就来自天道，故与人的天性毫无悬隔之处，是先天之质朴、淳厚，与后天之道义的统一。第三，“夫膏粱之性难正也”，是一句对人性有深刻体察的肺腑之言。但是，作者“教之，导之，谂之，修之”的教化路径已经设计得相当精密，提出了对教者、导者的德性要求，对修养性情的过程中微妙的心理也刻画得比较准确。这是很可贵的，这似乎与《荀子》之修身养性、治气养心之术已经相去不远了。[20]

值得重视的是，在上面的引文中，《左传》提出了“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气”的命题，又曰：“六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”阴阳六气的生化流行，在《左传》作者看来可以分毫不爽地影响人的一切：“分为四时，序为五节，过则为灾。阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。”（《昭公元年》）我们不妨把它视为在探讨人性的原始。令人醒目的是，《昭公二十五年》的“哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶”中，哀、乐、喜、怒、好、恶，似乎并不是指的“情”，而是指的“性”。郭店楚简《性自命出》中有“喜、怒、哀、悲之气，性也。”（第2简）《性自命出》比《左传》更加理论化、抽象化，但是没有《左传》讲得那么全面。《左传》首先是在探讨人性的来源，把天道的变化与人性的各种表现结合起来，进而再描述“情”何以从“性”中表露出来。这与《性自命出》是可以互相诠释的。通过《左传》这种探讨性情的思想路径，我们可以看到，《左传》与《性自命出》以气论性的做法，与生命的起源是联系在一起的，所以，这种性论与告子的“生之谓性”似乎有什么关系。尤其是，孔子“性相近也，习相远也”（《阳货》）的判断，可能与《左传》、《国语》有同样的理论背景，也有“生之谓性”的影子，不过，孔子的思想承上启下，开创了儒家礼乐教化的新时代，被孟子与荀子发扬光大了。

[①]笔者就此向廖名春先生请教时，廖兄称此字当为假借字。

[②]庞朴著：《郢燕书说》，见《郭店楚简国际学术研讨会论文集》（《人文论丛》特辑），湖北人民出版社2000年5月版，第37-42页。

[③]李天虹著：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，湖北教育出版社2002年版，第61页。

[④]傅斯年著：《性命古训辨证》（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第71页。

[⑤]此说据赵诚编著：《甲骨文简明词典》（卜辞分类读本），中华书局1988年版，第268页。

[⑥]傅斯年著：《性命古训辨证》（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第14页。

[⑦]程俊英、蒋见元著：《诗经注析》（中国古典文学基本丛书），中华书局1991年版，第831-832页。

[⑧]傅斯年著：《性命古训辨证》（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第40页。

[⑨]陈先生的有关论述请参见氏著：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店1996年3月版，第161-223页。

[⑩]《西伯戡黎》与此有关的上下文是：“非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：‘天曷不降威？’大命不挚，今王其如台？”就是说，不是先王之灵不佑助我们后人，因为您国王放纵游逸，沉湎于酒色而自绝于先王、先祖，所以皇天抛弃了我们，使我们得不到安宁的生活，大王您不能感悟到上帝的天性，不遵守常规法典。现在我们国家的人民没有不希望国家灭亡的，他们说：“上帝为什么不惩罚我们的国王呢？”天命是不可能永远眷顾我们的，现在您打算怎么办呢？孙星衍本将“大命不挚”置于引号内，笔者以为不妥，故将其移出来，表示是西伯的话，不是“民”说的话。引号内的话是民众泄愤，引号外的话是西伯的理性总结。

[11]《性自命出》之“性自命出，命自天降”，《成之闻之》之“天降大常”等等，都无不是这种理路的延伸。

[12]傅斯年在其《性命古训辩证》中说，《吕氏春秋·重己》中的“节乎性”，“应题‘节生’，其曰‘节性’、曰‘安性’者，后人传写，以性字代生字耳。（吕子全书皆然，详下）节性之义既如是，则《召诰》之云‘节性’，在原文必作节生明矣。”（刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》），河北教育出版社1996年版，第34-35页）后人改写是有可能的。传世文献中均写作“性”，而新出郭店简与上博简均写作“眚”，就是证明。但问题是，傅氏以为，所有改写均由“生”而“性”，这显然不符合事实；并且以此为据，又冒然曰，先秦之“性”字，均不脱“生”之本义，则大错矣！对此徐复观先生有系统而翔实的批判，请参见《中国人性论史》（先秦篇）第一章《生与性——一个方法上的问题》。徐先生的批判是中肯的。

[13]从先秦时期青铜器造型由狞厉之美到理性之美的发展历史中，我们可以领略到人类逐步脱离动物界，最后进入理性天地的进程：夏代“铸鼎象物”，其“各式各样的的饕餮纹样及以它为主体的整个青铜器其他纹饰和造型，特征都在突出这种指向一种无限深渊的原始力量，突出在这种神秘威吓面前的畏怖、恐惧、残酷和凶狠。”战国时期青铜器之美在于，“宗教束缚的解除，使现实生活和人间趣味更自由地进入作为礼器的青铜领域。于是，手法由象征而写实，器形由厚重而轻灵，造型由严正而‘奇巧’，刻镂由深沉而浮浅，纹饰由简体、定式、神秘而繁杂、多变、理性化。”（李泽厚著：《美的历程》，文物出版社1981年版，第36页，第46-47页。）这种理路与先秦儒家性情思想从“生之谓性”的观念中脱颖而出，不断人文化、理性化、中和化、与天道相融为一的发展进程是相一致的。

[14]金景芳先生说：“‘在地成形’，‘形’是什么？我认为‘形’是五行，就是水火木金土。”（见《〈周易·系辞传〉新编详解》辽海出版社1998年版，第6页。）

[15]杨伯峻编著：《春秋左传注》（修订本四），中华书局1981年3月版，第1300、1405页。

[16]杨伯峻编著：《春秋左传注》（修订本三），中华书局1981年3月版，第1123页。

[17]《春秋左传正义》（卷三十七），见阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年9月版，第1992页。

[18]徐元诰撰：《国语集解》，中华书局2002年版，第75页。

[19]徐元诰撰：《国语集解》，中华书局2002年版，第2页，第350页。

[20]《荀子·修身篇》曰：“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则刦之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”