心性天人:重读孟子

如果我们为了方便而暂时接受一个悠久的定论,即中国文化中存在着一个道的传统(道统),而孔子是以其仁教“发明”(宋儒陆象山语,“发而明之”之义)此道者,那么,这一道统中,在孔子之后,是孟子第一个明确提出并讨论了性与心的问题。这些问题又与天与人的问题密不可分。在孔子之后,是孟子关于性心人天的思想与《中庸》等经典一道奠定了儒家所谓“内圣之学”“成德之教”的论述基础。因此,孟子的思想在儒家传统中占据关键地位。这一关于心性天人的思想是大部分宋明儒学思想家发展自己思想的主要经典依据。作为对中国儒家思想传统有奠基赋形之功的思想家之一,孟子的思想活在一个悠久而复杂的诠释传统之中。诠释是阅读。阅读是署名。因为,作者可能并不是作品的唯一署名者。如果作品始终有待于阅读,那么作者的署名本质上是不完全的。作者的署名有待于读者的再署名来肯定。读者与作者共同签署作品。已经有无数古代与现代的读者在孟子的作品或文本上署名(就《孟子》而言,情况更为复杂,因为以现在的形式为人所见的《孟子》一书也许并非直接出于孟子之手)。重读孟子并不意味着忽视以往诠释的重要性或否认其合法性,亦即并不是要抹杀以前读者在《孟子》上的署名。然而,问题恰恰是,即使是为了尊重这些署名,即使是为了重读这一复杂的诠释传统,我们也有必要“穿过”这一传统而重新回到(就象以往的读者们一再做过的那样)孟子的文本。我们的希望仅仅是,在我们穿过这一诠释传统——穿过一长串的署名——而回到孟子本身时,在我们试图在孟子的文本上签下我们的名字时,也许这一穿行亦将在这一诠释传统上留下一点痕迹。
阅读不是将自己强加于作品。阅读是尊重他者,是接受与承担我对他者的责任,是为他者负责。共同署名是共同负责。尊重他者,接受责任,我们就必须真正聆听他者,就必须向自己提出作者提出的问题。因此,孟子的问题将引导我们的重读。
一、“求则得之,舍则失之:求在我者也”

让我们试从孟子著名的性善论开始:“人无有不善,水无有不下。”(11/2)我们知道,孔子很少谈论人性。整部《论语》中只有一句“性相近也,习相远也”。(17/2)以至于子贡慨叹:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(5/13)到了孟子这里,人性已经成为需要辩论的重要问题。孟子的学生公都子与孟子讨论人性问题时列举了三种人性论:一、告子的“性无善无不善”之说;二、“性可以为善,可以为不善”之说;三、“有性善,有性不善”之说。(11/6)这些论点均已蕴含下述假定作为前提:一、有所谓人性这样的“东西”;二、有某种公认的善恶概念,供论者作为价值标准衡量人性。就此而言,告子的“性无善无不善”意味着,人性不能以善恶来衡量。亦即,善恶并不内在地属于人性。因此,仁义这些属于善的范畴的东西对于人来说是外在的。让人变为仁义,就犹如将木材制成杯盘。但是,如果人能变为仁义,人就必然本来有此可能。因此这一说法已经包含了第二种说法,即人可以成为善的,也可以成为不善的。这就是说,善与不善都是人的可能性:木材既可以制成杯盘,也可以制成弓箭。第三种说法则蕴含着,人性是给定的,而且是可以被区分为善恶的。这样,人生而善即善,生而不善即不善。我们的阅读将试图显示,孟子的性善论并非与上述立场截然不同,而是与之有复杂的联系。

针对上述人性论,孟子是这样解释自己的人性观点的:

乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。弗思耳矣。故曰:“求则得之,舍则失之。”或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。(11/6)

这一段话概括了孟子的人性思想,其论述脉络十分复杂。问题首先是为善而非何为善。孟子将他的性善论解释为:人性从根本上说有为善的可能性。因此,“人无有不善”应该理解为,人无不具有为善的可能。孟子称这一可能为“善”:“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。”因此,这一“善”乃是使人可以为善之善,是使相对意义上的善成为可能之善。就此而言,此善已经超越相对意义上的、处于二元对立之中的善恶。

对于孟子来说,这一“为善”的可能性是由“我固有之”的,或者说内在于我的善或善端来保证的:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”孟子肯定人皆有恻隐羞恶恭敬是非之心,而这些心就是仁义礼智之端或仁义礼智本身。仁义礼智则是可欲之善。因此,正是我所固有的善或善端才内在地保证了我必然始终有为善的可能。因为我所固有的内在的善使我不必依赖我无力决定的外在条件就能为善。

如果善已经为人所固有,那么,为什么有人“为不善”或者不为善?孟子提出了这一问题并给出了自己的回答。为不善者是因为我没有“思”没有“求”,而并非我本质上就不能为善:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:‘求则得之,舍则失之。’”因此,为善乃是去寻求我所固有的内在于我的善或善端。孟子对问题的回答本身向我们提出了几个问题:一、如果我已经内在地拥有仁义礼智这些善端或善,为什么我还需要去寻求它们?二、为什么有人会“弗思”或“不求”?亦即,我的这一寻求是“主动”的还是“被动”的?三、这一寻求本身的可能性是什么?

让我们试先考虑第一个问题:为什么我还需要寻求据说已经内在于我的善或善端?这一需要意味着,尽管我已经内在地拥有善或者善端,我却并没有本原地或者原始地占有它们。然而,如果这些善或善端确实为我所固有,那么这些善端又构成我之为我。它们是我的真实的构成性成分。因此,“我没有原始地占有我的善端”这一表述就意味着,我并没有原始地占有我自己。然而,这一“我自己”却不是一个已经摆在我面前的现成东西,因为这一自己还有待于寻找。我还有待于找到“我自己”。这一有待于寻找的“我自己”,这一据说拥有内在的善端或善性的“我”,因而只能是我的可能性。如果我的善端或善性首先只是我的可能性,那么找到这一我自己也就意味着实现我的这一可能性。因此,就孟子的性善论的潜在思想脉络来说,可以吊诡地说,我已经是我自己,我还有待于成为我自己。成为我自己也就是实现我的可能性。照孟子的看法,这一“成为”或者“实现”是通过一个内在的寻求过程而达到的。

这样,我们发现自己面对的孟子的人性观其实蕴含着一个复杂的双重结构。如果仁义礼智是内在于我的善或者善端,那么善就确实是我的可能性;然而,实现这一可能性却有赖于另一可能性,亦即,找到与占有——亦即,实现——这一可能性的可能性。后一可能性因而更为根本。孟子用“思”、“求”、“求放心”、“反”、“反求诸己”、“反身而诚”等等说法指点的正是这样一种根本的可能性。纯形式地说,这些表述可以归结为:我本质上具有实现我的可能性的可能性,亦即,我总是有可能去为善。我有这一可能是因为我能“思”,能“反身”而在自己之内进行寻求。对于孟子来说,这是只要我寻求就一定能得到的“求”,因为这是寻求已然内在于我的东西:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者。”(13/3)

这样,孟子的“反身”结构必须被确定为(用海德格尔的话说)人的特定的存在方式。我正是被这样构成的:善虽然是我的可能性,但是这一可能性还有待于被实现。换言之,我的存在方式决定了,我只有重新占有我“已然”拥有者,才能是我自己,亦即,才能实现我自己。这一重新占有是通过反身结构实现的。这就是为什么反身而诚、求放心、思诚等等对于构成我之为我具有根本意义上的重要性的原因。没有这一自我折叠的可能性,我就只能作为现成的“生之谓性”的“本性”存在,一如犬或牛。因为犬性或牛性里没有这一自我折叠的可能性。这就是说,没有这一自我折叠的可能性,我就不可能作为自己而“占有”自己,实现自己。(但是,这一自我折叠的结果并不是封闭——成为“万物皆备于我”的自足的“我”——而是开放:向他者开放。我们后文将讨论“万物皆备于我”以及向他者开放这些重要问题。)

就此而言,所谓本性纯善的圣人只能是一个神话。孟子认为,有三种善者:“尧舜,性之也;汤武,身之也;五霸,假之也。”(13/30)就是说,尧舜之善是天生本性使然,汤武之善是反身而诚、身体力行所致,而五霸之善是假(借)善行欲。然而,尽管是假善济私,却可能弄假成真:“久假而不归,恶知其非有也?”。这里,五霸与汤武似均有“为善”的可能,尧舜却被剥夺了这一可能。因为,汤武能“反身”而占有自己的善的可能性。五霸能“假借”善。但是,如果善不可能是身外现成之物,如果善只是我自己的可能性,那么假借善也只能在自身之内假借。因而,此处“真”与“假”或者“有”与“借”的区别仅仅是“借而不还”与“借而还之”之间的区别。假而不归或者借而不还意味着占有。如果我借善而不还,我就实际上“占有”了善性。因此,人与自己的——亦即,与自己的可能性的——关系确实应该以“占有”一词来描述。然而,照孟子的论述看,如果低于圣人品格的人与自己的关系可以“占有”来描述,圣人本身却不然。他们就是原始的善。而“是”善即不可能“为”善。因此,他们必须生而为尧舜,亦即,“天”生而为圣人。对于他们来说,一切都是本然。但是“本然”其实并不是人的存在方式。因此,理想的圣人乃是被剥除了“人性”的“人”,是被剥夺了为善的可能性的纯(不)善。于是,如果孟子相信“人皆可为尧舜”的话,那么下述表达也许是成立的:人皆可为尧舜,而尧舜却不可为尧舜,因此尧舜也不可“为”人。因为尧舜的圣化同时也是其非人化,是其人的可能性的剥除。因此,圣人与非人无别。因为这一“人”的可能性的根据恰恰在于,反身、思诚是我的可能。因此,作为“人”,只要我寻求,我就能求得(回)自己的善性。如果没有这一可能,人就只能被动地接受给定的“性”。我的给定的“本性”让我是尧舜就只能是尧舜,是桀纣就只能是桀纣。我只是被动地为我所接受的本性所决定。这就是假定有所谓“性之”者,即假定有其一切皆为本性之自然流露者的逻辑蕴含。这样,如果人没有生而为尧舜,就根本没有成为尧舜的可能。相反,如果“人皆可为尧舜”,而尧舜也是人的话,那么尧舜就不可能是所谓“性之”的圣人。“人皆可为尧舜”之“为”是“成为”。“成为”意味着可能性的实现。“为尧舜”就是实现成为尧舜的可能。人人都有这一根本的可能性,这就是孟子所谓“性善”的意义。 

因此,如果我们顺着孟子的性善论的论述脉络往下走,那么本性纯善的圣人例如尧舜就只是神话。孟子的性善论其实蕴含着,对于人来说,重要的不是本来就“(是)善”(这只能是神话),而是能够为善,有可能为善。“为善”的可能性比“善”本身更为重要。没有这一可能性,人就只能是被动的现成之物,就将与孟子心目中的动物无别,就将无所谓善。孟子的反复为人引用的名言是,“人之异于禽兽者几希。”(8/19)那么,到底是什么决定着这一稀薄微妙的差异?决定这一差异的也许正是人的为善的可能性。而人的“反身”结构,或曰,反求诸己的结构,正是人的为善的可能性的条件。我能为善是因为我可以反身,可以反求诸己,可以思诚,可以在自己之内找到与占有自己的善性。

因此,如果这一结构是人的特定的存在方式,是“人性”的结构,那么,这一反身结构或者寻找结构同时也使理想的、浑无罅缝的、尧舜式的至善或纯善成为不可能。因为这一反身结构,这一自我折叠,必然在“我”与(作为我的可能性的、内在于我的)善之间打开一条根本性的缝隙。我与善之间必然始终存在距离(这就是说,我与我的可能性之间必然始终存在距离),无论这一距离如何微小,如何隐而不显。而希求成为孟子笔下的尧舜,亦即希求成为至善,就意味着希求这一缝隙的完全闭合,这一距离的彻底消失。然而,这一缝隙的完全闭合或这一距离的彻底消失只能意味着这一“人性”结构的终结,为善的可能性条件的终结。因而:“人”的终结。终结是因为,善的此种最终“实现”结束了善之为善,并且也从而结束了“人”之为异于禽兽之人。因为“人”所异于禽兽之处恰恰就在于人不仅仅只是“本性”,人还具有能求能思之心作为自己的存在方式。然而,如果这一存在方式是比任何特定的善性或善端更为根本的“本性”,那么“人”的本性只是一先于任何能够被以具体方式(社会、文化、历史方式)规定的善的可能性。所以,至善非善,而善非至善。反身结构这一为善的可能性的条件使我永远不可能达到、成为或者“止于至善”。因此,作为榜样作为理想的尧舜乃是这一“人性”结构可能唤起却必然无法满足的欲望。

因此,孟子的性善论所坚持的善性必须被理解为超越相对意义上的善恶的“人性”,而这一人性只是一根本的可能性。只有这一可能性才使特定社会文化历史意义上的——包括孟子的、儒家的——善恶成为可能。就此而言,孟子坚持的性善论与告子的性无善无不善之说,或性可以为善可以为不善之说,或者性有善有不善之说并非绝对对立。就人之“本”性超越二元对立中的善恶而言,可以接受上述第一种说法,即性无善无不善。但是这一“性”已非犬性牛性意义上的人的动物性,而是人之所异于禽兽者。正是这一意义上的“人性”是我们所说的“善的可能性与不可能性的条件”。因此,尽管“人无有不善”,却仍然会有“以尧为君而有象,以瞽瞍为父而有舜”这样的现象。

至此为止,我们也许已经可以说,孟子所谓的“性善”从根本意义上说并不是说人因为固有被概括为四心、四端、四德的善性或善端而善,而是说,人“本质”上具有为善的可能。这些具体的善与我的关系是,“求则得之,舍则失之”。但是,这样一个“人性”结构,第一,使纯粹的、绝对的善性成为不可能(从来没有圣人,圣人只能始终作为“理想”存在),第二,意味着,我始终有为不善或者为恶的可能:“放心”始终有可能放而不归,“善端”始终有可能隐而不显,“诚”始终有可能思而不得。因为形式地说,这一“人性”还仅仅是我的(为善的)可能性的可能性。这一可能性虽然是一根本的可能性,但是我首先还须认识到我确实拥有这一可能性。我怎样才能知道我的“性”?孟子如何处理这一问题?这就是我们下一步阅读的任务。

二、“尽其心者知其性也,知其性则知天矣”

我如何才能知道我有为善的可能?如果为善是我之(可能)性,我如何才能认识到此乃我之性?孟子的回答是“尽心”。孟子说,尽心的人就能知道自己的性:“尽其心者,知其性也。”(13/1)但何谓尽心?《尚书?康诰》已有“尽心”之说:“往尽乃心,无康好逸豫,乃其乂民。”《孟子》中的梁惠王说自己对于国家是“尽心焉耳矣”。(1/3)这就是说,他认为自己在治国上已经竭尽其心之所能。《说文》释“尽”为“器中空”。容器中的内容全部出空就是“尽”。作为动词,“尽”意味着将容器中所有的内容都倒出来。因此,“尽心”这一表达蕴含着下述意象:心是一个容器。“尽心”就是将心里所可能容纳的东西全部倾出。在我将心里的内容倒出来之前,我并不知道我心里究竟有什么。因此,这一“内容”本身还只是可能。只有将心的“内容”倒出来,我才能真正知道我的心里究竟有什么。而知道我的心里“有”什么也就知道了我的心“是”什么。因此,尽心就能知心。

心之可“尽”表明,我的这一可尽之“心”还仅仅是我的“心”的可能性,而“尽心”首先意味着去实现这一可能性,因为可能性只有通过自己的实现才能被穷尽。尽心可以是具体于某一方面的尽心,如上引《尚书》中的“尽心”与梁惠王的“尽心”,也可以是全面的尽心,如孟子的“尽心”。

因为我的可尽之“心”乃是我的可能性,而我其实始终只是我的可能性,因此我的可能性就是我的本来之“性”。是以孟子可以说,“尽其心者,知其性也。”尽其心者能知其心(的可能性),而知其心者已经亦知其性。但是,这些可能性只有在被具体实现之时才向一个人揭示自己并确立自己。人只有在“尽”其恻隐之心的时候,亦即,只有在向孺子伸出援救之手的时候,才能确立“恻隐之心”为自己之(真正的)(可能)性。因此,知性不是去纯理论性地认识一个现成的、给定的性。从来没有这样一个摆在那里的现成的“性”让我去知。此性还有待于成为自己,成为“现实”,从而才能被“知”。就此而言,性无“本体”,因而我们无法接受称性为“体”的说法。知性必须尽心,而尽心其实已经就是尽性。

我如何才能去尽心,应该怎样去尽心?眼下还只能先从形式上提出这一问题。孟子在不同然而相互关联的意义上使用“心”这个词。首先,孟子确定“心”的作用是“思”,这一思的能力是我从天那里接受的赠予。孟子认为只要我思,我就能得到我所固有的、内在的善性。但是,这一能够寻求内在善性的能思之心在孟子看来也可能蔽而不彰。此心也可能不思;不思则不得。(是以有我们上文提出的、并将随后加以讨论的“寻找的可能性”问题)。其次,我的所谓内在的善性也被孟子称为“心”。我有仁义礼智之“心”,此心可求而得之,扩而充之,而此求得与扩充是要“我”去求去扩。因此,这里我们所面临的仍是那个自反结构——以心求心:我(能)(应)以能思之心去寻求、实现、扩充我的善心。

但是,只有当我的善性作为我的可能性真正呈现给我之时,我之思才能得到它们,把握它们。否则,思即成为徒劳之空思。因此,问题首先是善性或善心的呈现。如果仅仅从“思则得之”之思开始,我之思不一定就有所得,因为我的善的可能性也许尚未作为真正的可能性呈现给我。所以,这一层次的“反”思不可能是尽心的起点。如果尽心意味着实现我的可能性,那么尽心必然是恻隐、羞恶、辞让、是非之心层次上的尽心。我只有在努力“尽”我的恻隐之心、辞让之心、羞恶之心、是非之心时,在将这些“心”求而得之、扩而充之之时,才有可能认识到它们是我的真正的可能性。因此,尽心必然已经是实现“心”的可能性的具体活动,而不可能是纯粹的、内在的意识活动。换言之,尽心是具体的、处于社会伦理关系之中的“实践”。只有在这些关系中,只有在实现我的善性善心的实践中,我才有可能认识到它们乃是我的真实的可能性。因此,不仅“尽心”就能“知性”,而且“尽心”已经就是“尽性”,是实现自己的(善的)可能性的活动。人之“性”始终只是人自己的可能性。而人只有在实现这些可能性的时候才真正认识自己。

现在的问题是,我如何才可能去尽我的恻隐辞让羞恶是非之心?换言之,是什么将这些可能性展示给我,或者将我置于这些可能性之上?我们暂且只能提出并悬置这一问题,以待后文适当时机加以讨论。现在,让我们继续讨论孟子的尽心说。

如果我们已经确立了尽心与知性的关系,那么我们还须讨论,为什么“知性”则“知天”?“知其性,则知天矣”这一表达的语法意味着,如果一个人认识了自己的性,那么他就已经认识天了。而这只能意味着,“性”与“天”是同一的。这里,一个可能的反驳是,也许应该依据对《中庸》的经典表述“天命之谓性”的一种流行解释来理解“知其性,则知天矣”的含义。据此,“尽性即可知天”应当理解为,因为性乃是我从天那里所接受的东西,所以,当我认识了我得自于天的性之后,我也就可以认识天了。这一说法蕴含着,我可以根据我所接受的赠予来认识赠予者。但是这样的“认识”充其量只能是类推和类比,并不具有任何有效性。因此,在这样的意义上断言知性则知天是没有意义的。因为,严格地说,只有天与性的同一性才能保证“知性”则“知天”。否则对此的认识就并不保证对彼的认识。因此,“知其性,则知天矣”意味着,孟子相信,性就是天,知性因而就是知天。

为什么说“性就是天”?性如何是天?说性就是天并不是要把性神秘化或者崇高化。如果就其基本字面意义来理解,“天”意味着高高在“人”之上者。高高在人之上者是超越于人者。无论怎样分析汉语中“天”的含义,这一“高高在上”义总是隐约可见。如果我之性就是天,那么我的性就是高高在我之上者。而在我之上者乃是超越我者。因此,“性就是天”这一表述并不是将我的性与天合而为一,而是将我的性提高到我之上。这样,我的性乃是超越我者。我的性超越了我自己。换言之,“性就是天”意味着,性是内在于人的超越性,是使人能超越自己者。说性是内在于人的超越性,是因为性——人获之于“天”的“本性”——只是人的可能性,而这一可能性的应有之义就是超越自己。因此,“超越”一词的神学色彩在这里应该彻底抹去。我们以后将试图表明,超越乃是向着他人的超越,超越是超越自己而走向他人。

由此而论,知性则知天乃是一个非常重要而且深刻的思想:“天”可以通过我对性的认识而被认识,“天”只能通过我对性的认识而被认识。天内在于性,而性则是我的作为超越性的可能性。这既非狂妄地将人提升为天,将人的有限性直接提升为超越性,亦非傲慢地将天贬低为人,以人的有限性否定超越性。相反,这乃是承认,没有纯粹的绝对的超越性,亦没有纯粹的绝对的有限性。天不离人,人不离天。这是对“人”中之“天”的真正敬畏,是对人这样一种有限存在中的无限性的真正敬畏。而这一敬畏恰恰表现在我的尽心尽性的努力之中。尽心尽性就是真正试图尊重内在于我的作为可能性的超越性。“天”既内在于我又超越我。因此,努力保存我的可尽之心,尽量培养我的可超越之性,就是事天的真正途径或者方法:“存其心,养其性,所以事天也。”只有这样,人才真正地尊重了“天”。这样的敬天事天因此并不需要任何外在的宗教性仪式。因为天在这里不是外在的、有意志的独立存在,亦即,西方宗教意义上的上帝概念。但是,天也不是在与文化概念的对立中被理解的“自然”,后者是道家所理解的天。孟子意义上的“事天”是中国儒家思想传统中对于“天”之敬畏的最深刻的含义。而这样一种对于天的敬畏又恰恰阻止“天”向西方宗教意义上的上帝概念演变。 

天既内在于我又超越我。这一“既—又”表明,“我”的存在本质上乃是一种自足的不自足。这种自足的不自足是人的存在方式。“我”是自足的,因为我已经以可能性的方式具备了一切,这就是孟子著名的“万物皆备于我”一说的含义。反驳此说的人或许会指出,人作为有限的存在不可能拥有一切。但是这一批评没有考虑我们这里试图分析的孟子的论述脉络。如果天确实已然内在于我,如果我确有可能通过尽心知性而知天,通过存心养性而事天,那么我确实已经在可能性的意义上拥有一切了。我在这一意义上因而是自足的。从神学或人类学角度批评孟子这一思想是断章取义而不中腠理的。但是,从哲学或伦理学角度肯定这一思想为确立与坚持人的道德主体性或道德自律性也有失鹄的。还原到孟子的思想脉络之中,联系尽心知性知天来读“万物皆备于我”,这一名言表达的是“我”的作为可能性的自足性。应该具备的我都已经具备了,因为从可能性方面说我已经不再欠缺什么,已经不须再到我自己之外去寻求什么,所以我是自足的。然而,这一自足性还只是可能性。这一自足的我还仅仅只是一个可能的我。“我”还有待于实现我自己,亦即实现我的可能性。因此,我的自足本质上又是不自足的。因此,已经具备一切的“我”还必须去求:反身而求诚,强恕以求仁。“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(13/4)“万物皆备于我”这一状态提供的因此只是我求诚行仁的可能性。这一可能性则仍然有待于实现。如果万物真是在实在的现成的意义上“皆备于我”,那么我就是拥有支配一切的绝对“主体”,就没有必要再反身而求,强恕而行了。

“反身而诚”的必要,求仁的必要,表明万物既备于我又尚未备于我,表明“我”既自足又不自足。因此我们试图用“自足的不自足”来描述这样一种存在方式。我在某种意义上是自足的,我已经拥有一切善端,以及为善的可能性,但是我还需要去求得它们。我有知天事天的可能,但是为此我尚须尽心知性。至此为止,我们追随孟子的论述脉络,将这些为善的可能性,尽心尽性知天事天的可能性确定为人的基本存在方式,亦即“人性”的结构。的确,如果以上的阅读可以成立,那么我们可以说,人始终有可能为善,正如水始终有可能向下流。然而,我们自始即悬而未决的问题是,我的真正占有与实现我的为善的可能性、尽心知性的可能性的可能性在哪里?提出这一问题就是将我们上述的“双重结构”进一步复杂化。我们的整个问题可以表述如下:在我们的阅读中,作为出发点的问题是孟子的性善论。这一问题在我们的阅读中分解为善的可能性与为善的可能性的问题。孟子认为人有善的可能,因为人皆有体现为恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的仁、义、礼、智。人也有为善的可能,因为我可以通过内在的思与求而找到、占有、实现我的善的可能。我只要尽心即可知性,知性实乃尽性,知性尽性即可知天事天。然而,我的实现这些可能性的可能性在哪里?我的通过实现这些可能性而成为“自己”的机会在哪里?提出这些问题是因为,尽管我内在地拥有一切善的可能性与为善的可能性,但是总是有人没有认识到这一可能性,没有去思求其善性善端,没有去“尽心”为善。而面对这些现象,孟子只能哀叹,只能责备人缺乏发自自身的为善意愿。“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!”(11/11)整个《告子》一章中充满了“弗思”、“弗求”、“弗为”这些哀叹之词。孟子的思路似乎到此为止。如果善“心”本内在,那么,对于必有为善之可能却不求为善者,对于“放其心而不知求”者,确实也只好为之叹惋而已。然而,这恰恰是唯“心”论的问题。唯“心”论到心为止,因此不能接受或解释有心而不尽的现象,而只能将之付诸哀叹或逐出“常规”。相反,我们的阅读将试图表明,在孟子这里,内在的“本心”也许并不是真正的绝对的起点与终点,因为这一本心其实以他人为起点。我们将试图表明,首先是他人将我推到我的为善的可能性之上,是他人将我构成为一为善求仁之我。因此,是他人推动我超越我自己。而这一超越是向着他人的超越。超越我自己也就是实现我的真正的可能性。在下面的阅读中,让我们从孟子的所谓“四心”开始。
三、“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”

我们分析孟子的性善论时提出了三个问题。一、如果我已经内在地拥有仁义礼智这些善端或善,为什么我还需要去寻求它们?二、为什么会有人“弗思”或“不求”?亦即,我的寻求是“主动”的还是“被动”的?三、这一寻求本身的可能性是什么?我们已经试答了第一个问题:寻求的需要表明我并未“原始”地占有我的可能性,但是我总有可能占有与实现我的可能性。我们进而试图指出,孟子意义上的“尽心”是认识与实现我的可能性的途径。然而,我们仍然不清楚,到底是“谁”推动我去尽心,去寻求我的善端。是“我”自己还是其他力量?提出这一问题是因为,孟子告诉我们,虽然人皆有善端,但是有人却不能去寻求它们。同时,我们也还不知道,对我的所谓内在的善端的这一寻求本身的可能性是什么。现在就让我们试为这些问题发现一条解决的途径。

让我们先从后一问题开始。孟子相信人皆有内在的善端或善心,但是此心处在“求则得之,舍则失之”的状态之中。这一表达意味着,这一寻求的成功保证是“去求”:只要我去求,就一定能得到。就此而言,孟子将这一寻求的成功保证完全置于我自身之上。这就是为什么孟子对“弗求”“弗思”者只能发出无可奈何的哀叹。然而,如果这一寻求无论有如何必然的“主观”保证,亦即来自我自身的保证,也仍然是一种寻求,那么我们就必须问,这一寻找的“客观”可能性是什么?因为任何一种寻求都不仅有赖于寻求者,而且也结构性地依靠着寻求的对象。从这一方面说,如果这一寻找欲成功,它必须事先已经知道它所要找的东西。而为了能知道所要找的东西,这一东西必然已经以某种方式显示给我的寻找了。

让我们以“四心”中最重要的恻隐之心为例。为了找到与占有我的恻隐之心,这一恻隐之心必须作为我可能找到的东西显示给我。按照孟子的看法,恻隐之心是我所固有的、内在于我的。但是,得不到或者失去这一恻隐之心意味着恻隐之心可能并非始终向我呈现。恻隐之心如何才可能向我呈现?为此,我们首先必须分析恻隐之心本身。

什么是恻隐之心?孟子有时也称恻隐之心为不忍人之心。为了阐明所谓不忍人之心或恻隐之心,孟子举了一个也许不无虚构成分的例子:“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心:非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也。”(3/6)孟子相信,恻隐之心的必然性构成人之为人。而这样的恻隐之心就是仁的开始:“恻隐之心,仁之端也。”(同上)有时,孟子则将此心直接等同于仁本身:“恻隐之心,仁也。”(11/6)

这里,恻隐之心起于我之所见:一个孩子正面临生命危险。这一情况立即激起我的惊骇与同情。我的惊骇与同情则可能导致我对孩子伸出援救之手。但是我此时此地的心理与行为即非为功利目的所驱使(结交其父母或博取名声),亦非由生理原因所决定(不喜欢孩子的叫喊)。只要我见到这样的情况,我就会因为心被触动而采取行动。孟子由此而断言恻隐之心是人的本性(无恻隐之心,非人也),人有这样的恻隐之心就象有身体四肢一样必然。而我应该做的只是在自己之内去找到它,了解它,保存它,扩充它。“苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”(3/6)这样,恻隐之心似乎确实内在于我。

然而,这一据说内在于我的恻隐之心的呈现却有待于他人的到来:是出现在我面前的身处险境的孺子唤起了我的恻隐之心。是这一软弱无助的孺子将我推到恻隐之心这一我的(为善的)可能性面前,从而使我第一次真正意识到我的这一可能性。如果我向孩子伸出援救之手,我就实现并占有了这一可能性。这就是说,没有这一软弱无助、身临险境的他者在我面前的出现,我的恻隐之心就仍然可能对我隐而不显。因此,单纯断言人皆有恻隐之心,在理论上并不具有必然性。如果恻隐之心总是对于他者的恻隐之心,那么恻隐之心的呈现与他者的到来必然是同时的。恻隐之心需要他者作为自己的结构性构成部分。这就是说,没有他者就不可能有我的恻隐之心。因为“心”始终只能是有所感之心,亦即意识始终是关于他者的意识。因此,对于“心”来说,他者具有构成作用。而且,在这里,心之感并不是对他者的“无动于衷”的纯粹知觉。中国文化传统的一个基本认识是,心感物而动。这就是说,知觉必然始终伴随着特定的情感。情感与知觉因此不是彼此从属而是同源共生的。基于这一认识,中国传统中没有纯粹的独立的认识论问题。心之“知”必然有心之“情”相伴。心因而始终只能作为各种特定的心而存在。是以孟子谈论恻隐之心,羞恶之心,恭敬之心,等等。在孟子这里,以孺子将入于井为例来阐明恻隐之心蕴含着孟子自己也许并未意识到的必然性:我的恻隐之心并非仅仅由他者所唤起;我的恻隐之心必然要求他者作为其基本构成部分。

如果是他者首先唤起/构成我的恻隐之心,将这一恻隐之心呈现给我,那么也是他者将我折叠到我自身之上:是他者使我反身而“内”求。孟子说,“爱人不亲,反其仁;治人不治,反其智;礼人不答,反其敬。行有不得者皆反求诸己。其身正而天下归之。诗云:‘永言配命,自求多福。’”(7/4)又说,“若有人待我以横逆,君子必自反也。”(8/28)这里,“反求诸己”发生在“行有不得”之后,“自反”发生在遭遇他人的粗暴蛮横之后。如果我能他者面前畅行无阻,为所欲为,我就不会亦不必自反。正是他人将我折反到我自己之上,从而使我有可能反求诸己。当然,反求诸己似乎确实是去寻求我自己的“内在”的可能性,但是这一回到自己或者自身之上的可能却首先来自他人,来自我与他人的遭遇。而我之回到我自身的可能性之上乃是回到我的为善的可能性或者伦理可能性之上。为善是将我自己给予他人。因此,我的此种可能性的实现即是我对自己的超越。我“本来”也许会待在我自己的有限的自足之中,而推动我超越自己的这种自足的不自足状态的是他人。

因此,是他者才使我有可能发现并面对我自己的“内在”的善端,是他者的到来或我与他者的遭遇才使我的“内在”寻找成为可能。换言之,是他者为我提供了一个让我发现、占有、实现我的“内在”的(为善)可能性的机会。这也就是说,是他者让我有机会成为善,成为“我”。因此,他人先于我。在有“我”以前已经有“他/她”。

如果我的(对自己的)寻找始终总是在与他人的遭遇中开始的,那么这一寻找不可能采取“理论”的形式,亦即纯粹的观照方式;也不可能具有纯粹的“内省”方式,因为我的恻隐之“心”并非纯然内在于我。相反,我的恻隐之心结构性地依赖于他者作为其基本成分。孟子所谓的“我固有之”的“内”——我的内在的善性善心善端——必然已经蕴含这一构成性的“外”。没有这一不可压缩之“外”,也就不可能有那些“我固有之”的“内”。而这就意味着,“内”者不内,“外”者不外。因此,为了在我自己之“内”找到我的恻隐之心,我必然亦必须首先面对一个不可被压缩为“内”的根本性的“外”,亦即社会关系伦理关系中的他人。我必须亲身“履”“践”这一关系。因此这一寻求首先是“实践”。这就是为什么原始儒家非常强调“践”“履”的重要性。只有在他人面前,只有在“社会”或“伦理”关系之中,我才有可能去面对自己,从而有可能有机会发现我“自己”的内在的恻隐羞恶恭敬是非之心。

然而,说他者给我一个为善与成为我自己的机会并不意味着他者是我的主宰,而我只是被动的、为他人支配的仆从或者奴隶。他人给我机会同时也是我给他人机会,亦即,给他人一个去“是”他的机会。(所谓自律与他律的问题可以从这一角度重新加以审视)。为了讨论这一问题,我们应该回到孟子的孺子例子上去。选择孺子入井为例来阐明我(对他者)的恻隐之心还蕴含着,我与他者的关系是非对称的。他者在这里是小者,是弱者,是饥者,是贫者。他者因而总是作为对我有所要“求”者出现在我面前的。他者需要我,要求我。然而,作为弱小者的他者对我的需要与要求具有一种独特的存在方式:一方面,这一要求立即将责任放置在我身上,从而使我受到约束;但是,另一方面,这一要求对于我却又没有任何“物质性”的强制力量。面对弱小的他者的要求,我仍然有拒绝的“自由”,然而这一拒绝却同时意味着既拒绝给我自己也拒绝给他者一个机会。因此,他者虽然并不能“强迫”我,但是向我走来的他者却不仅在要求着他/她自己的机会,而且也在给我一个成为我自己的机会,一个实现我的可能性的机会。因而:一个超越我自己的机会。

然而,他者也并不因为其弱小饥贫的地位或处境而成为低于我者。相反,他者在我之上。他者在我之上是因为,他者超越我,因而要求我的尊敬。他者的这样一种独特“身分”在孟子的另一段论述中得到充分表现:“一箪食,一豆羹,得之则生,弗得则死,呼尔而与之,行道之人弗受;蹴尔而与之,乞人不屑也。”(11/10)孟子的这个例子与《礼记?檀弓》中的“嗟来之食”故事相似。这个故事表明,他者不仅并不与我“平等”,而且超越我。“他者超越我”的意思是,我的权力势力暴力本质上不可能及于他者。的确,从“事实”上看,他者是作为饥者出现在我面前的,他者确实亟待我的“周济”,他者的生命此刻甚至就握在我手中。然而,我却并不因为这种情况而能够(亦即,有能力)对他为所欲为。尽管他者事实上饥渴不堪,有“求”于我,尽管得不到我的周济他就有可能死,他者所要“求”于我的首先却是我对他之为他的承认与尊敬。我此刻虽然掌握着能让他者活下去的东西,但是我却不可能因此而能够将他置于我的支配之下。面对我给予的嗟来之食,他者仍然能坚决地说“不”,尽管这一拒绝可能意味着生命的代价。这就是说,他者拥有我本质上无法支配的自由,而这一自由并不因为我实际上控制着他者或者掌握着他者的生存资源而转移或者消失。因此,他者在我之外。他者超出我,超越我。

他者不仅在其外在于我这一意义上超越我,而且更是在其使我超越“自己”这一意义上超越我。超越自己乃是实现自己的为善的可能性,伦理的可能性。因此,这一超越始终是向着他人而超越自己。是他者给了我一个机会,让我有可能了解与实现我的作为超越性的可能性。因此,从远处向我走过来的饥渴弱小的他者其实乃是从“高处”向我走下来,从而将我置于责任之下。以后我们将试图说明,他者所从来的“高处”与“天”密不可分。如果在孟子思想中有所谓天听天视,天命天意,那么它们也是通过他者呈现给我的。

四、“学问之道无他,求其放心而已矣”

我们已经试回答了我们的第三个问题,即对于所谓恻隐等等善心或善端的寻求,其本身的可能性是什么?我们说,这一可能性本身存在于他者之到来,存在于我与他者之遭遇。这一回答同时也部分地构成了对我们第二个问题——这一寻求的“动力”是什么——的回答:是他者让我有自反的机会,是他者推动我反身而求。然而,这一回答是不完全的。因为,如前所述,尽管他者为我提供了这样的机会,但是他者并不能在任何“物质性”的意义上强迫我。在这一意义上,我仍然是“自主”的。但是我的自主表现为我“主动”去努力牢牢抓住那些已然闪现却仍然可能稍纵即逝的善端:我的恻隐、羞恶、恭敬、是非之心。在孟子看来,所谓“学问”就是去寻求并抓住自己的这些放失的本心而已,而不是去积累关于世界的信息:“学问之道无他,求其放心而已矣。”(11/11)如果“学问”——一种将“自己”向他者开放,让自己从他者那里接受方向、指导、教诲的活动——意味着求得自己的放失的本心,那么,“放心”之求得又意味着什么?

让我们仍然以四心中最重要的恻隐之心为例来继续我们的讨论。他者(孺子)唤起了我的恻隐之心,我的恻隐之心始终是对于他者的恻隐之心。这一恻隐之心应该区别于本能的或者“天然”的同情。因为,从根本上说,是他者要求我的恻隐之心。即将落井的孩子把我推到我对他者的责任之上,而我对他者的真正的恻隐将具体化为我的援救之手,亦即,肯定这一责任为我的责任,主动或者自觉接受与承担这一责任。就在承担我对他者的责任这一主动行为中,我得到并把握了我的“本心”。但我之拥有这一或者这些本心却并不是因为我天生就内在地拥有它们,而是因为,是他人“生”我,因而我与他人的关系——伦理关系——从根本上构成我的存在。而这就意味着,我只要活着,就始终已然是对他者负有责任者。在后世经常沦为教条的那些儒家传统价值——孝悌仁义忠信——的结构性基础即是这一我对他人的本质上无可推卸的责任。但是,尽管我已然处身于这一责任之中,这一责任却仍然有可能对我蔽而不彰。因此,我有“学”与“问”的必要。但这一“学”不是积累信息性的知识,而是接受他人的教诲:是他人把我的本心指点给我,是他人把我的责任教给我。这样,求“放心”有赖于向他人“学”与“问”。而“放心”之求得则意味着我“自觉”确认与承担我对他人的责任,意味着我明确地肯定我对他人的本质上无可推卸的责任为我的责任。正是这一肯定将我变为伦理“主体”,而这一主体乃是为“他”负责之“我”,以他为“主”之“体”。在这一肯定中,自律与他律之间的界线变得无法维持:这里自律已然是他律,因为我实际上不可能从我自己之内接受这一责任,而只能对这一从外面加于我的责任加以肯定。但是,这里他律也是自律,因为毕竟是我自己“主动”承担这一责任,毕竟是我自己对他人说,“是,这是我的责任。”这蕴含着,我仍然可以对这一责任说“不”,但是这一“不”却必然已经蕴含着一更为原始的“是”,因为我的针对他人的“不”本身已经肯定了我需要对他人说点什么的责任,亦即,已经是对于他人之在的承认与肯定,是对于我对他人的责任的承认与肯定。在我之“前”已然有他。我对于我的伦理责任的否定已然以对这一责任的肯定为前提。

这样,我的伦理责任并不应该被理解为一种我如果愿意并且有足够的意志力量就可以拒绝的“后天”负担。“我”并不是首先生为独立的自我或主体,而后又偶然地受到某种特定社会文化规定的束缚。原始及后世儒家思想强调的个人的伦理责任的必然性(这一必然性在这一思想中经常被理解为“天理”,但在其现代批判中又经常被解释为仅仅是属于特定社会文化结构的、没有任何普遍性的教条)应该这样来理解:其必然性在于,这一本质上无可逃避的责任先于我而构成我的存在。这一无可逃避并不意味着我不可能对之说“不”。但是,这一无可逃避却意味着,即使我在说“不”的时候,这一“不”也仍然蕴含着一个更为原始的“是”。这一“是”肯定的不是我发现自己置身其中的任何特定的伦理责任,而是任何特定伦理责任必然蕴含的构成伦理责任之为伦理责任者:他者。他者先于我。而孟子继承并发展的儒家伦理明确地肯定并且深刻地尊重这一“先于”。因此,孟子可以言近而旨远地说:“徐行后长者谓之弟[悌],疾行先长者谓之不弟。”(12/2)然而,在我可能会把作为长者的他人不管不顾地甩在我的身后之前,我首先总是只能出现在他的身后。这就是说,不悌已然蕴含着一根本性的悌。在我可能对先我而在的他者说任何“不”之前,我必然已经对之说了“是”。这就是“我”对他人的最原始的“唯唯诺诺”。任何“否否”均已蕴含着这一原始的“唯唯”。

如果以上的分析能够成立,那么也许可以说,不论我是否明确意识到了没有,我总是已经置身于我的伦理责任之中了。就这些伦理责任构成我为(这些责任的)“主体”而言,亦即,就我能对他人(父子、兄弟、君臣、夫妇、友朋)负责而言,我确实是“伦理”的主体。尽管这一负责经常表现为“服从”。其实,根本意义上的服从正是我他关系的本质,亦即,是真正的(对他人)负责的本质。对他者的真正的服从正是对他者之为他者的根本尊重。否则,我就必然会化他为我,化异为同。当然,真正的服从应该区别于两种不同形式的盲目服从。第一种盲从是非自觉的盲从,第二种是自觉的盲从。后者是助纣为虐,前者是为虎作伥。而真正的、负责的服从并不排除必要的违抗。透过孟子“性善论”表面上的薄弱,孟子要求“我”在自己之“内”寻求、发现、保存、扩充的其实也许正是我对自己对于他者的责任的明确肯定与承诺。原始的“是”需要我再以“是”来加以肯定。只有通过这样的(再)肯定与(再)承诺,我才真正负起我其实自始已经置身其中、自始已经对之说“是”的伦理责任。

而正是我的无可推卸的伦理责任才构成我的“善端”。就它们是我的责任而言,确实可以在特定的、有限制的意义上说它们内在于我。因此,孟子可以说仁义礼智“我固有之”,因为这些所谓内在的善端在孟子看来均可归结为我的伦理责任本身与我对这些责任的肯定:“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也。”(7/27)我的“伦理”责任从侍奉父母顺从兄长开始,是为“仁义”的本质。而“礼智”的本质则是我对这一责任的理解、肯定、坚持与赋予形式。

这里,可以顺便分析一下孟子的“良能良知”说。孟子说,“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者,及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。”(13/15)良能良知说将我的伦理责任说成我的本能。然而,实际上,我们只有在下述意义上才能谈论“良能良知”:如果我有这样的良能良知,那是因为我是被“生”入伦理责任之中的,而这一伦理责任首先体现为我对作为父母与兄长的他人的责任。正因为是责任,所以仍然有待于去学与问,去求与得。所以不学而能者仍然有待于学,不虑而知者仍然有待于问。内在的“仁义”因而从未十分内在。 

五、“天视自我民视,天听自我民听”

孟子的伦理思考在某种意义上服从其政治思考。确定仁义为内在是欲在个人之内找到理想社会与理想政治的基础。这一基础就是人皆有之的内在的仁。因此,孟子的理想统治者其实是仁王而非哲王,而其理想政治形式是所谓“仁政”。仁政的另一说法是与“霸道”相对的“王道”。孟子相信,只要为君者以其内在的仁心或者不忍人之心实行仁政,取得与治理天下皆将易如反掌。下面,让我们从与他者的关系的角度分析一下孟子的理想政治“仁政”中包含的伦理层面。

孟子见齐宣王时,后者希望他谈如何称霸,孟子则委婉地坚持讨论如何实现王道。齐宣王想知道自己是否具备成“王”的品质,于是孟子从他听说的一件小事开始了他的讨论:

臣闻之胡齕曰,王坐于堂上,有牵牛而过堂下者。王见之,曰:“牛何之?”对曰:“将以衅钟。”王曰:“舍之!吾不忍其觳觫,若无罪而就死地。”对曰:“然则废衅钟与?”曰:“何可废也?以羊易之!”不识有诸?(1/7)

在得到后者肯定的回答之后,孟子告诉齐宣王说,这样的不忍之心足可以让他实现王道。但齐宣王自己却仍然感到困惑。首先,这种不忍之心究竟意味着什么?为什么自己不忍看到牛似乎无罪而赴死的可怜相?为什么自己并非出于吝啬却要以羊易牛呢?孟子回答说,这是因为你见到牛却没有看见羊。“君子之于禽兽也,见其生,不忍见其死,闻其声,不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”(1/7)因此,以羊易牛乃是孟子所谓的“仁术”。如果“术”是做事的方法,那么,仁术也许可以译为“仁的方法”。仁的方法本身并不是仁,而只是具有某种仁的性质或者仁的成分的方法或策略。为什么齐宣王以羊易牛是“仁术”?不忍见牛死的确是仁的某种体现,但是衅钟的仪式又不可废,于是不在眼前的羊就代替了堂下簌簌发抖的牛。这样,不忍之心既得到满足,衅钟仪式也可以照常进行。但是这一做法确实只是一种“仁术”。因为,如果齐宣王真正同情禽兽,那么就应该对牛羊一视同“仁”。然而,“仁术”毕竟是“仁”术,其“仁”性就在于齐宣王对禽兽的不忍之心。

何为不“忍”?《说文》释“忍”为“能”,似乎与孟子乃至我们所熟悉的“忍”的意思无关。段玉裁说,这里的“能”乃是某种熊类动物,其性坚(忍),所以贤者被称为能、强壮被称为能。进而,敢于行是能,敢于止也是能。这就是说俗说的“能干”与“能耐”。“耐”就是能忍得住。段玉裁说,“忍”字亦兼能“行”与能“止”二义:“敢于杀人谓之‘忍’,俗所谓‘忍害’也;敢于不杀人亦谓之‘忍’,俗所谓‘忍耐’也。”二者都意味着某种“能”。(5/15)段玉裁的解释很有意思,为许慎的定义提供了失去的意义环节。细玩“忍”字,确实可见其含“能”义。忍需要某种能力,忍体现某种能力。《现代汉语词典》以“忍受”与“忍心”释“忍”。在前一意义上可说“忍痛”、“忍让”;在后一意义上可说“残忍”、“于心不忍”。在前一意义上,“忍”的确是一种“能力”,即承受力。能忍痛就是能承受疼痛或痛苦,而不为疼痛或痛苦所“动”。而当疼痛或痛苦超出人的忍受能力时,人就会被疼痛或痛苦“压垮”。忍受、忍耐、容忍乃至忍辱等等都蕴含着这一意义上的承受能力。能忍受,而不为艰难困苦所压倒,是人成就事业的条件。也正是在这一意义上,孟子将“忍”字用为动词,意味着“使具有忍的能力”。他说,当天要将重任交给一个人的时候,必然会以种种艰难困苦锻炼此人,“所以动心忍性,曾益其所不能”。(12/15)“忍性”就是使性格能忍。而性格一旦变得坚韧,就能承担天降大任。

就此而言,忍是人的心理与精神的承受力及其表现,是一种重要的心理或者精神能力。是以《说文》以为“忍”字从“心”,音“刃”,属于形声字。但是,“忍”字的字型又容许甚至诱使人从会意字的角度去理解其字义。就此而言,忍可以被解释为“心”对于锋利如刃者的承受能力。疼痛、痛苦、耻辱这类感觉如刃在心,如“刃”刺“心”,而能忍就是能让心经受住如刀似刃者对心的割刺。是为“忍”字的另一意义,忍心。忍心意味着让心忍住疼痛或痛苦的感觉。忍心的结果因而就是心的感觉的迟钝与麻木不“仁”。这样,心就变成“忍心”,人就变成“忍人”。忍人是能够忍心的人。能够忍心则意味着,有些事会刺痛我的心,而要干这些事就必须或能够忍住或压抑这种刺痛的感觉。相反,不能忍受这样的感觉就无力完成这些事情。因此,不忍在某种意义上是无力的表现。齐宣王正因为不能忍受临死之牛的可怜样子,才下令放掉它。

这样看来,忍似乎是一种矛盾的能力。一方面,忍显然是承担重任、成就大业者的必要品质。另一方面,当孟子谈论王道仁政时,不忍却是实现理想政治“仁政”的基本条件。一方面,敢于杀人是忍;另一方面,敢于不杀人也是忍。然而,如果政治必然包含着某些形式的“牺牲”,那么,连一头牛的可怜样子都不忍见到的人又如何实现王道呢?

为了回答这一问题,我们还是得回到“忍”字上来。在孟子的用法中,“忍”一字二义,分别针对“人”与“我”。忍是对我自己而言,意在增强我忍受自身痛苦的能力。不忍则是对他人而言,意在让自己能敏感于并不忍于他人或他者的痛苦。对于孟子来说,自我的目标从某种意义上说就是变成能忍者,即孟子所谓大丈夫:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈。”(6/2)但是,我却不能忍心于他人的痛苦。因此,顶天立地、岿然不动的大丈夫必须要能被他人或他者的哪怕最微小的痛苦所“感动”。不然我就会忍心和残忍。中性地、不含褒贬地说,忍心意味着我的“心”能“忍受”他人的痛苦而不为所动。而这其实经常是某些行为和行动的——尤其是政治行为的——必要条件。汉语智慧中名姓无考的成语,“无毒不丈夫”,说的正是要做大丈夫就必须能忍心。例如,现代中国文化塑造的革命者的形象就是双重意义上的“忍人”:既“忍心”让自己赴死,也“忍心”让他人赴死。就后者而言,孟子似乎还有奠定道义基础之功。因为正是孟子提出,处死暴君是“诛”而非“弑”。这一思想涉及的复杂问题我们试图在别处加以讨论。这里,我们注意的是,在孟子看来,要求于王者的不是“忍”而是“不忍”。“不忍”就是“仁”:“人皆有所不忍,达之于其所忍,仁也。”(14/31)因此,仁就是将不忍之心推而广之。而王的位置恰恰让他有可能将自己的不忍之心普及于天下。这一普及就是仁政的实现,仁的实现。“先王有不忍人之心,斯有不忍人之政。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”(3/6)因此,孟子对仁王仁君寄予无限希望。他反复强调:“惟仁者宜在高位。”(7/1)“君仁,莫不仁。”(7/20;8/5)“仁人无敌于天下。”(14/3)“苟行仁政,四海之内皆举首而望之,欲以为君。”(6/5)
孟子的仁政是其人性思想与伦理思想在政治上的运用。仁政是政治的伦理化。而伦理化的政治的理想是欲结束政治的政治性,而将其化为理想的伦理关系。伦理关系则始终是人我关系或者我他关系。从这一角度看,孟子的君或王本质上乃是对作为民的他者负责的伦理主体:以民为“主”之“体”。作为统治者,王者与民的关系并不对称或者平等。但是这一不对称并非由于王在国家中支配民。这一关系的“奇特”在于,一方面,王是高高在上的主宰,是理论上似乎可以独断专行而不受任何限制者,甚至是手握他人生杀予夺之权者;然而,另一方面,王又是被民要求由民支配者,是对民并为民“负责”者,是王而为民者,我而为他者。民因此绝不仅仅是王的附庸或工具。民也不是在形式逻辑上作为王的对立面构成王之为王者。相反,民在更根本的意义上构成王之为王,亦即,是民将王逼到王的责任之上。而正是通过承担这一责任,王才真正成为王,成为对民负责为民负责的“主”体。当然,作为“主体”,王仍然可以“自由”或者随心所欲地拒绝他的责任。但是,当他拒绝他在作为民的他者面前所负的责任之时,他同时也就拒绝了他的王者的主体身份。他不再是“君”,而只是“一夫”而已,民可以推翻他。

因此,在这一不平等关系中,君一方面高高在上,另一方面却又地位低下(这一“低下”不含贬义)。相反,民一方面地位卑微,另一方面却又高高在上。这一“上”甚至上通于天,是天意天命的显现之所。是以孟子可以肯定性地引证《尚书》的古语而赋予其更深刻的含义:“天视自我民视,天听自我民听。”(9/5)这里,天意与民意的等同意味着,如果存在着天命天意,那么它们只有通过民才能显示出来。换言之,正是在与作为民的他者的关系这一层面中,“天”才向王显示自己的真正面貌:道德的强加者与裁判者。因此,“天”并不存在于王与民的关系之外或者之上,亦即,并不存在于我他关系之外或者之上。因此,这一意义上的天远非人格化的主宰,而是一个仅在民中露面的存在。天在我与作为民的他者的关系中被揭示给作为王的“我”。我对天与天意的尊重只能体现为我对民与民意的尊重。这就意味着,民意具有超越性。民意因而首先并不是民的具体的形而下的意见,而是超越性——天——的体现者。这也就是说,对于作为王的我来说,民——他者——就是这一超越性,就是“天”。而仁民——关怀他者,为他者负责——就是事天敬天。

这里也许就存在着有助于我们理解中国传统中天的观念的线索之一。如果对于殷人来说,天是高高在上的主宰,天意具有不受任何主观人事影响的“客观”性质,那么周人形成的天命无常观以及与之相应的敬天保民思想的实质也许就在于,这一思想蕴含着,“天”并不真正独立于“人”,独立于(作为统治者的)我与(作为民的)他者的“伦理”关系。天或者天命天意就在这一关系之中。无视这一关系,无视作为民的他者,就是无视天命天意,就是有意无意地毁灭自己。而慎德保民就是敬天。这就是说,王者只有通过他与民的关系才能与天和天命发生真正的有意义的关系。因此,如果王与民的关系从根本上说可以归结为人我关系,而人我关系在这一传统中是从“伦理”层面被把握的,那么,伦理性才是这一天与天命的本质或真相。在儒家传统中,天作为道德之天这一观念就起源于人我关系这一根本性的“伦理”关系。因此,在孟子看来,即使是“天”对于其“子”——天子——的选择也始终并且只能是通过民之选择与接受来实现的。离开这一关系而纯思辨性地讨论天是没有意义的。因此,天的问题可以存而不论,而在“天子”与民的关系中,天已然蕴含于其中。这就是为什么孟子反复强调,人并没有一个外在的天可以祈求福佑或者推卸责任。他不只一次地引用《诗经》与《尚书》中的话来表明他在这一重要的天人问题上与一个悠久的传统的联系:“永言配命,自求多福。”(3/4;7/4)“天作孽,犹可违;自作孽,不可活。”(3/4;7/8)能够作孽的天还只是自然的天,所以由此而降的灾祸还是可以躲避的。而如果我自己对他人不仁不义,那就是自作罪孽,而无法逃避了。由于在以伦理关注为核心的先秦儒家思想中,天作为伦理性存在起源于人与我的伦理关系,因此天不会在这一思想中上升膨胀为唯一的人格神,亦即,不会成为神学的上帝。这样的天的观念一直或显或隐地支配着中国传统思想。

天在人我关系或者我他关系中显现其面目,而王与民的关系从某种意义上说更能表现我他关系的结构与内涵。因为在这一关系中,他者也是弱小饥贫者,是有赖于王者的恩惠与仁爱者。然而,如上所述,民却并不因为处于这一地位而卑微低贱。相反,孟子说,在一国之中,“民为重,社稷次之,君为轻。”(14/14)恰恰因为我作为王被置于“支配”地位之上,所以我(君)“轻”他(民)“重”。在我他关系中始终存在着这一根本性的不平衡或不对称。在这一关系中,如果我可以被视为“主体”,那么我乃是一“受主之体”。民要求我的关怀,爱护,尊重。作为民的“支配者”,我从根本上受作为民的他者之支配。民高高在上,上通于天,是天命天意之所在。君则必须尽心竭诚,所以不违真正的“天命”。因此,在这样的君民关系中,绝对的君权意味着凡人无法负担的绝对责任。这样的君民关系当然远非现代意义上的“民—主”。因为,虽然君轻民重是孟子理想的仁政模式,这一设计中却没有什么能够保证君必然以民为重。这就是说,这里没有什么能保证君必然承担起其对于民的伦理责任。因此,在孟子这里,一切都只能寄希望于具有“不忍人之心”的、能行仁政的仁君。如果没有呢?忍受或者“革命”。而后者虽然可能革除一个昏君暴王,却并不能保证一个圣王仁君。这就是政治的伦理化所造成的问题。仁政作为政治理想并不保证理想政治的必然实现。

六、“仁也者,人也”

仁政系于人而非法,因此仁政是“人正”而非法治。那么,人又是什么?孟子说:“人之异于禽兽者几希。”(8/19)根据孟子,人与禽兽的这一稀薄微妙的差异即在于人具有内在的善端:仁义礼智。我们已经试图将孟子心目中人与动物之间的这一差别理解为人的为善的可能性,亦即人的伦理可能性。我们也已经试图表明,内在的仁义礼智并不那么绝对地内在。我们以孟子的恻隐之心为例分析了这一善端的亦内亦外、非内非外的性质。那里,我们的阅读试图显示的是,这一“性质”蕴含在孟子关于仁的思想的论述之内。的确,只有从这样一个并非绝对内在的仁出发,我们才能开始理解孟子关于仁的不同说法之间的可能的联系。而理解孟子关于仁的思想乃是理解其关于人的思想的起点。

孟子说,恻隐之心人皆有之。恻隐之心因此乃是规定人之为人者。这一说法将不具有恻隐之心者排除在人的概念之外。如果,根据孟子,恻隐之心就是仁,那么仁就是规定人之为人者。因此,如果想为“人”下定义,孟子似乎应该说,“人者,仁也。”亦即,人是具有恻隐之心者。但是孟子却说:“仁也者,人也。”(14/16)当然,根据朱熹提供的线索,孟子这里不是在定义人,而是在试图定义仁、义、礼、智这四个内在的善端。但是,即便如此,这一表述方式也仍然向我们提出了巨大的问题。因为,对于习惯于区分“实体”与“性质”的思想来说,“人者,仁也”似乎顺理成章。“人”这里是主语/实体,“仁”是谓语,是性质。这与孟子的“恻隐之心,人皆有之;恻隐之心,仁也”的说法是一致的。相反,“仁也者,人也”却似乎违背“常”理。这里,某种并不具“体”者是思想的中心。思想环绕这一中心旋转,试图为之赋予某种具体的“形象”,从而令其能通过这一“形象”而被思考。如何理解仁?请通过“人”这一形象来“想象”。但是,如何理解“人”?“人”又只能被理解为“仁”的“形象”。因此,这里无法离开“人”来想“仁”,也无法离开“仁”来想“人”。这里似乎有一个循环,其中无主无从。“仁”即非“人”的主语,“人”亦非“仁”的谓语。“仁者,人也”因而不是一个符合实体/性质二分这一思想“常规”的定义。

那么,应该如何阅读“仁也者,人也”?在“仁者人也”这一表述中,“仁”在“人”之前。“仁”是首先需要被思考者。仁是可以通过人来想象者,而不是可以通过“人”来规定者。因此,“仁”大于“人”。仁大于人是因为,人只有通过“仁”才能成为自己——人。这就是为什么孟子经常将“仁”描写为“人之安宅”(3/7;7/10),或“天下之广居”(6/2),并将人与仁的“关系”形容为居住关系:“居恶在?仁是也。路恶在?义是也。居仁由义,大人之事备矣。”(13/33)人(应该)居住在仁之中,而正是这一“居住”才使人成为人。如果去居住是去据而有之,是本来意义上的“占(据)”与“(拥)有”,那么,人正是通过“居仁”——占有仁——而成为人。 

如果人是通过“居仁”而成为人的,那么仁也是通过人的居住或占有而“成为”仁的。这就是说,如果有仁的话,仁也只能通过人而“体现”,而且只能“体现”为人——具有恻隐之心的仁者。这就是为什么孟子一方面将仁描述为“人之安宅”,另一方面又说,“仁者,人也。”仁不是现成的东西。人之居于仁之中也就是仁之居于人之中。人是仁之人,而仁则是人之仁。

这样,我们就也许可以开始试图解释一个已经隐然在位的问题,即为什么孟子一方面认为仁乃是人皆有之的恻隐之心,是“人心”(11/11),一方面又说仁乃是人之广居或安宅?为什么又是内在的人心,又是外在的宅居?这里我们可以试从“内在”的心这一端开始我们的解释尝试。我们已经试图显示,这一“内在”并非十分内在,因为这一内已然蕴含着一个根本性的外作为其基本构成部分。而他人就是这一根本性的外。因此,仁并非绝对地内在于我。相反,仁在人我之间,亦即,在“我”与“(他)人”之间。仁就是这一微妙而难以把捉的“间”,或者说,仁就是人我关系的关系性。这里,“关系性”的意思是,构成人我关系之为人我关系者。我始终只能是“人我之间”的我。我就居住在这一“间”或者这一关系之内。这一关系“构成”人之为人,亦即,将个人构成为一为“他”之“我”,一以他为“主”之“体”。如果这一关系就是仁,那么“仁”的确可以被描写为“人人”,即“人”与“人”,“二人”。仁就是这一人与人的关系,而这一关系的基本结构是我与他。人我关系本身就是仁:因为从根本上说,只有他人才是道德的根据。他人就是我之应该为仁的那一“应该”,就是道德的真正的超越性的根据。这里,如前所述,“超越”的意思是超越我本身,超越我的内在性。如果道德的这一根据被传统地认为是“天”,那么他人才是这一道德之天的真相,亦即,他人才是天这一概念的真正意义。是他人让我仁,要我仁,求我仁。仁是我对他人的无可推卸的责任。就其无可推卸而言,这一责任先于我,亦即,仁先于我。因此,我只能通过居于此仁而成为(真正的、具有“仁心”的)人。而我居于仁之时,也是仁居于我之时。仁居于我而体现为我的对于他人的不忍之心或恻隐之心,亦即,“人心/仁心”。

“人”之难于把握就在于人乃是仁之人,而“仁”之难于思考则因为仁离开人亦不存在。仁并不是人之外的独立存在,不是帝或天,但是仁却超越人,亦即,超越任何可能的主体而构成任何主体之为主体。仁的这种微妙独特的存在方式使其经常逃脱思想的把握。向“内”偏一偏,仁就有可能被理解为人的先天的“本性”或者后天的道德;向“外”偏一偏,仁又很容易被想象成形而上本体。在孟子的思想中,这两种倾向似乎同时存在,而我们的阅读则试图追寻使这两种倾向同时成为可能的基本结构。这一基本结构将不仅可以让我们能够试图解释孟子论述中表层上的抵牾之处,而且也可以为理解仁在后世(在宋明理学中)所经历的本体化命运提供一条线索。这一基本结构就是仁所蕴含的结构。正是这一结构使仁的本体化与内在化同时成为可能,使“为人之我”与“为己之我”同时成为可能,使所谓自律道德与他律道德同时成为可能。然而,正是由于仁的结构,中国传统中既不会出现一个真正绝对的超越者——上帝,也不会产生一个真正绝对的道德主体——自我。因为无论前者还是后者,均已蕴含仁作为其结构的可能性。仁就是人我关系本身,“伦理”关系本身。道德的根据既不在于上帝,也不在于我自己,而是在于他人。是他人责成我负责,做主,为仁,为“人”。这就是“居仁”的根本意义。我通过居仁而人,仁亦通过我之居而实现自身。如果仁构成人,那么人的“本性”就不是任何事先给定的东西。人性只能是“仁性”,亦即,仁所构成之性,我中有他之性,我而为他之性。因此,在仁的结构中理解人的本性,这一本性乃是无“本”之性。无“本”是因为我之本从来不在自己之内。然而,如果我之本——我的基础、我的根据——并不在自己之内的话,此本亦不在“上帝”那里。这一“仁的文化”没有也不需要创造这样一个作为根据的超越的上帝。相反,我的真正的根据在他人。他人使我“成人”。如果说“天命之谓性”,那么这一将仁作为我之“(本)性”而给予我的天的真实道德涵义乃是他人。这就是本文不惮其烦而反复强调的基本论点之一。如果仁在这样的意义上可以说是我之性,那么我之性中始终铭刻着“(他)人/仁”作为我的根本构成成分。因此,如果“仁也者,人也”,那么,“人也者,仁也”。后者表示的不是一种道德性质,而是“人”的构成,“人”的结构。在某种意义上,这一构成已经蕴含在今体“仁”字的构成之中。

性善抑或不善?仁在内还是在外?为善究竟是在我还是在人?在伦理关系中,我到底是“自律”还是“他律”?何为本心本性?何为人,何为天?这些问题纠缠着孟子及其同时代人,困扰着中国后代儒学学者,也吸引着我们这些希望重读中国思想文化传统的现代读者。我们的阅读的有限目标仅仅是欲显示,这些复杂问题并没有任何简单的回答。我们的阅读因而试图尊重我们所面对的思想的复杂性与他性,并努力把握其内在的纹理与脉络。我们已经试图以我们的阅读在《孟子》这一重要的思想作品的页边署上我们的名字,而我们的阅读当然又有待于其他读者以自己的署名加以批判、修正或认可。

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[1]见杨伯峻《孟子译注》(北京:中华书局,1960)导言(第4-7页)。本文所引《孟子》皆出此书。后文中引文将仅注明章节数字。

[2]黄宗羲之“心无本体,工夫所至即是本体”说无疑值得我们特别注意。

[3]我们这里指的是作为theory(theoria)的现代汉语翻译的“理论”一词,其词源意义是观照。

[4]司马迁在《太史公自序》中说“唯唯,否否,不然”。这一看似模棱两可的表达其实也许并不仅仅是客套或修辞策略,也不单纯是“辩证”性的“将欲取之(否定之),必先与之(肯定之)”。这一表达其实非常深刻地表现了我们这里所说的原始肯定。我对他者必须先说“唯唯”才能再说“否否”。任何这样的否定都蕴含着这一原始的肯定。

[5]《左传》文元年:“且是人也,蜂目而豺声,忍人也。”
[6]见《孟子》“万章上”第五章。此章本身值得进一步细读。

[7]《孟子·离娄上》又引《诗经》大雅《文王》中诗句:“上帝既命,侯于周服;侯服于周,天命靡常。”(7/7)
[8]当然,这就是说,除了民本身。但是,除了民本身之作为君的绝对约束以外,这一设计中却没有制度化的东西来保证非仁之君可以经由法定程序而被和平地去除。

[9]见朱熹《四书章句集注》(北京:中华书局,1983)第367页“仁也者人也”之注:“或曰:‘外国本“人也”之下有“义也者宜也,礼也者履也,智也者知也,信也者实也”凡二十字’。”

[10]孟子将“大丈夫”描述为“居天下之广居”者。此“广居”当据朱熹之解而解为仁:“广居,仁也。”

[11]正因为在这一传统中,人始终被或隐或明地理解为这样的无本之性,所以我们很少对那些耳熟能详却尚未得到深究的一些经典表述表述惊讶或不解。这些表述蕴含的都是对于“人性”的这样一种理解,即人无“本性”。这一思想发展到极端就是人本来就因而也应该是以天地万物为自己之心之性之情。例如程颢所谓“夫天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万物而无情。”圣人在这里之所以是理想之人或者人之理想恰恰是因为其象天地一样无心无情无我。在这一思想中,仁的起点是我与他人,终点是我与天地万物。

[12]我们知道,郭店楚简中的“仁”字写为上“身”下“心”。与此相比,“仁”字当为较后起的写法。当然,此字之由被写为上“身”下“心”到被写为“仁”的过程仍值得研究。我们这里所关心的是此之被写为“仁”时,此写法中所蕴含的对于仁以及对于人的哲学理解。 
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