在对待理欲的问题上，古代思想家提出许多见解，有代表性的有孟子的“寡欲”说，荀子的“导欲”说，老、庄的“无欲”说，伪《列子·杨朱篇》的“纵欲”说，宋明理学的“存理去欲”说等，反映了中国古人对于人欲问题的哲学思考，这里主要说明宋明理学中王阳明的理欲观。

王阳明宣称他的“良知”是人与天地万物的最高本体，是“与物无对”，即没有其他标志物体、存在的范畴能够与良知范畴对等对立，但良知却与人欲有对，与私利有对。良知即是天理，存天理、去人欲在阳明那里尤为吃紧。

一、宋明理学中对“理”“欲”不同角度的定义

“理”的内涵，是从一个客观的层面讲自然界在“生生不息”的大化流行过程中所表现的普遍法则、秩序。自二程兄弟“体贴”出“天理”二字，“理”作为理学家所共同接受的核心范畴，有其可供讨论的共同意义。这个共同意义的核心就是一个“生”，这是与先秦儒家如孔子讲“四时行焉，百物生焉”、孟子讲“恻隐之心”、“不忍”之心与《易传》讲“天地之大德曰生”是一致的。朱熹是从“所以然”、“所当然”、“自然”与“使之然”这些方面来描述这个“理”的。“所以然”之“理”是从理作为存在之本的意义上讲的。在朱熹等理学家看来，“所当然”与“所以然”是统一的，即存在与价值是统一的，这体现了儒家的自然目的论的思想。朱熹所说的“所以然”、“所当然”、“自然”与“使之然”，是朱熹从客观的、超越的层面对“理”的切己的“体贴”。

“欲”反映的是人的需要心理，健全人格的发展应该满足生理的需要，自尊的需要，发展的需要，创造的需要，以及自我实现的需要。理学家讲“无欲”、“去欲”、“灭欲”，一般人往往把“欲”简单理解为情欲、嗜欲、贪欲之类。其实“欲”所包括的范围甚广，凡有意作为，皆可称“欲”，因而“无欲”思想也包涵“无为”的意义。在老、庄那里，“无欲”思想是与其自然无为思想相联系的。理学家改铸“无欲”思想，在一定程度上将“无为”思想接受过来，如理学家周敦颐提出“无欲故静”的同时，又提出：“诚则无事”。“诚，无为，则善而已。”排除人为，一任心之本体自然。二程认为：“莫之为而为，莫之致而致，便是天理”（《二程遗书》卷十八）。

二、王阳明论“存天理去人欲”的理论背景和理论倾向

在阳明之前，宋明儒对“理”、“欲”的思考与理解，是将老庄的“欲”与“道”的关系转化为“欲”与“理”的关系，但后者又包括了前者，这意义不仅表现在对超越现实的永恒者的体认，同时也表现在对社会纲常伦理的维护。
理学创始者周敦颐说：“孟子曰：‘养心莫善于寡欲’……予谓养心不止于寡焉而存耳，盖寡焉以至于无。无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也”（《养心亭说》）。这是从“寡欲”到“无欲”的过渡，是儒者对老、庄的默契。二程说：“婚姻，男女之交也。人虽有欲，当有信而知义”（《程氏经说》卷三）。二程并不反对男女之欲，程颐虽讲“去欲”、“灭欲”，他本人并未断绝色欲。朱熹说：“饮食男女，固处于性”（《孟子或问》卷十一）。性属于天理，所以饮食男女，只要合乎礼义，即不视为“人欲”，而视为“理”。二程说：“以富贵为贤者不欲，却反人情”（《遗书》卷六）。这种思想与老庄“无欲”思想不同，却与孟子的“寡欲”思想一致。至于“理”与“欲”的区别，朱熹曾这样界分：“饮食者，天理也。要求美味，人欲也。”理学与传统儒学在维护社会伦常方面有一致的地方，但与传统儒学也有很大不同。传统儒学教人“学做人”，教人“寡欲”，对人欲并不苛刻。理学教人“学作圣人”，设置“天理”、“人欲”的对立，严苛律人。二程说：“不是天理，便是人欲”（《遗书》卷十五）。朱熹说：“天理、人欲常相对”（《朱子语类》卷十二）。

以上“存理灭欲”这一观念的回顾，我们发现，在阳明之前，宋明儒对“理欲之辨”的阐述，大致可以分为三种形态：一是二程的“道心”是“天理”，“人心”是“私欲”。二程认为，“人心”和“道心”的对立，就是“人欲”和“天理”的对立。“天理”就是社会伦理道德的最高原则以及真、善、美的理想境界。“私欲”就是“物欲”，人兽之别就在于存天理，因此要“灭私欲”，“明天理”，以免沦于禽兽。二是朱熹的“天命之性”。朱熹继承了二程“性即理也”的性论思想，他把人性区分为“天命之性”和“气质之性”，在这二者基础上，又把“心”相应地区分为本体和作用两个层面：“心”的本体，叫做“道心”；“心”的作用，叫做“人心”。“道心”在人心之中，难免要受“人心”私欲的牵累和蒙蔽。简言之，就是存天理灭人欲。三是陆九渊的“存道去欲”。陆九渊从天人合一出发，曾批评天理人欲之说是裂天人为二，“若天是理，人是欲，则天人不同矣”。但这只是从形式上着眼，并不会改变他反对人欲，要灭人欲的实质。这三种“存天理、灭人欲”的观点，就是阳明理欲观的义理背景。

阳明之前这些理学家的观点，对阳明的理欲观产生着巨大影响，我们隐约可以分析出阳明思想中一些重要思想的意涵，而且也可以看出阳明思考“理欲之辨”所隐含的义理倾向：其一，王阳明在讨论良知发现与物欲遮蔽的关系方面，完全接受了佛教禅宗的思维方式。阳明认为，佛家之“本来面目”，“即吾圣门所谓良知”。王阳明遵循佛教禅宗思维方式所发现的遮蔽良知佛性的物欲昏蔽就是人欲，格物就是去蔽，蔽之最大者就是人欲，只有消除人欲，才能复良知，存天理。学问的根本目的，只在此心存天理、去人欲上用功便是。由此可以看出，存天理、灭人欲在阳明这里依然是领导地位的核心价值，与朱熹理学完全一致。其二，王阳明在讲究工夫的简易方面，与陆九渊一致。陆九渊明心穷理的工夫就是“减担”、“剥落”，也是破除人欲、私心，以物欲为障蔽，以知识为理障，即使一字不识，也要还我堂堂做个人。阳明认为天理人欲势不两立，“天理日明，人欲日消”，故“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快脱洒，何等简易！”其三，王阳明以生理说性，以气说性，把生生之理与人之性气联系起来，比张载、朱熹的天命之性与气质之性的二分明显要进步，也是向真正的天人合一迈进了一步。如果说阳明不提天命之性与气质之性关系有一定的积极意义，那么阳明在人心、道心关系问题上比朱熹又有过之而无不及。阳明是把道心等同于天理，人心等同于人欲。其四，王阳明所讲的“理”就是在“性即理”的意义下严格规定了的“性理”，而不是像程朱那样兼及“物理”。朱熹所说的“所以然”、“所当然”、“自然”与“使之然”，是对“理”的切己的“体贴”，这一面被王阳明否定了。

从以上所讨论的阳明“存理去欲”的义理背景和义理倾向可以看出，阳明学说与朱陆学说有着继承性、延续性与共同性。在要求灭除人欲、私心方面甚至超过了程朱理学。 

三、王阳明对于如何“存理去欲”的理解、诠释

如果说早期王阳明曾经对“理是什么”这一问题有过正面答复的话，那么，“知是理之灵处”就是惟一的正面答案。而王阳明屡屡道及的则是另一个答案，即“去得人欲，便识天理”。这是在人的实践展开中对“理是什么”的问题所作的回答，这个回答是与“存天理，去人欲”的工夫论紧密联系在一起的。所谓“克己工夫”，就是“存天理，去人欲”，由此，学生有问，不完全了解天理、人欲是什么，“克己工夫”毕竟无可用。王阳明则回答，天理之澄明只能在真实切己地工夫实践中日见一日，否则，无论讲得如何，也总是闲话，天理毕竟“不自见”。其实，“存天理，去人欲”之工夫所主，只在“去人欲”，“存天理”只是“去人欲”的结果。

王阳明对于“存天理，去人欲”，有着自己的理解，如何“为善去恶”，《传习录上》记载：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静是念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”天理就是心无私欲之蔽。存天理工夫，就是去私欲之蔽的工夫。无论在“静”时，还是“动”时，都要念念不忘“去人欲，存天理”。阳明把这种工夫，归结为：

第一，居敬与存养。《传习录上》记载：“曰：‘居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。’曰：‘存养个甚？’曰：‘是存养此心之天理。’曰：‘如此亦只是穷理矣。’”“居敬”作为存养“天理”的工夫，它自身的涵义，据阳明解释，便是“主一”。“主一”并非如读书便一心在读书上，接事一心在接事上，这便是“逐物”，而不是“敬居”工夫。“敬居”之“主一”，此“一”便是“天理”。“一者天理，主一是一心在天理上。“天理”存，“人欲”便去。

第二，省察与克治。《传习录上》记载：“省察与克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝囊，不可放他出路，方可真实用功，方能扫除廓清，得到无私可克，自有端拱时在。虽曰何思何虑，非初学时事，初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理。”这段话有这样几层意思：首先，“省察”工夫，就是反身而城的内省，静坐思虑，将好色、好货、好名等私欲逐一搜寻出来，找到病根。其次，搜寻到了病因所在，便要拔除病根，这就是“克治”工夫，即“克己”工夫。再此，“去得人欲，便识得天理”（《传习录上》，《王文成公全书》卷一）。如何去人欲，识天理？必须在省察克治上用功。当然，“省察克治”的修养工夫，具有普遍性。从君主、宦官、贵戚藩王到老百姓，都需要省察克治。“克己”最后一关是生死观。在破除“声利嗜好”的物欲之私以后，还有一种生死念头挂带，它最终妨碍着人欲的彻底、干净的拔除。只有修炼到无我、无“生死念头”的终极境界，才能彻底地“无人欲，存天理”。

第三，“事上磨炼”。孟子曾说：“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身”（《孟子·告子下》）。王守仁继承孟子，认为光有“省察克治”工夫还不够，还需要通过具体的、日常生活中的事，来加强自己道德修养的锻炼。他说：“人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定”（《传习录上》，《王文成公全书》卷一）。这就是“事上磨炼”。所谓“事上磨炼”，就是要在碰到事时用功。儿子病危，做父亲得忧患，就是父子之情，也是“天理”当忧。但不可过，过了就是“私意”了，不及也是“私意”，只有到得“天理中和”处，就是“心之本体”，就是“天理本体”。通过这类具体事来磨炼，去掉“私意”，而识得“天理”。

“居敬存养”、“省察克治”和“事上磨炼”，都属于“为善去恶”的格物工夫。当阳明在讲“善”与“恶”、“天理”与“人欲”问题的时候，是从事物的意义上说的；在他不满朱熹所分析的“心”与“理”、“知”与“行”、“天命之性”与“气质之性”为二之弊时，是极力主张“心外无理”、“心外无物”、“知行合一”的，甚至是“心外无学”的，按这个逻辑推衍，“心之体”就应该没有“善恶”之分、“天理人欲”之别，这是从心体意义上说的。

在王阳明看来，学风江河日下，天理不能昌明的主要原因，是由于人心充满了羡慕富贵、忧戚贫贱、计较得失、权衡利害之类的“利意小智”。他说：“故凡慕富贵、忧贫贱、欣戚得丧、爱憎取舍之类，皆足以蔽吾聪明睿知之体，而窒吾源泉时出之用。若此者，如明目之而翳之以尘沙，聪耳之中而塞之以木楔也”（《答南元善》，《王阳明全集》卷六）。人只有一心，理不在心外。可是，心态却有正与不正之分，行为也有善与不善之别，因此才有天理人欲之辨，纯杂正邪之争。

四、对于“存理去欲”思想的历史异议和价值定位

历史上排斥人欲与承认人欲合理的思想一直是相比较而存在，相斗争而发展的。早期的代表是张载，对于二程的“灭私则天理明”的主张，他不赞成“灭欲”的提法，他说：“饮食男女皆性也，是乌可灭！”（《正蒙·乾称篇》）理学家还有“去人欲”的提法，对此，明代思想家罗钦顺批评说：“夫性必有欲，非人也，天也。既曰天矣，其可去乎！”（《困知记三续》）张载和罗钦顺在哲学基本问题上属于理学中的气本论一派，因而能从客观实际出发来看待人欲问题。心学一派学者中，湖湘学派开创者胡宏提出“天理人欲，同体异用”说，把人欲作为人的心体的一个层面，是典型的理欲统一论。这种批判由宋发展到明清时期，明清的学者对理学“存理去欲”思想的批判是历史上最彻底的、深刻的，理学“存理去欲”思想的各种弊端被抉摘出来，加以曝光，历史已得出结论，这种思想不是社会人生之道。

近现代中国社会发生急剧的变革，传统文化未经认真地反思，便被简单地否弃了。如今对于这些文化的重新认识与评价，应该放在客观历史的角度，对于具体问题作出具体地分析。对于理学“存天理，灭人欲”思想加以肯定与赞扬的观点就是值得商榷的。“存天理，去人欲”观点的产生有其特定的历史条件。这个历史条件在于君主专制制度、家族本位制度以及惟道德论为主导的时代。而今日的时代是科学、自由、民主的时代，是重视创造和个性解放、社会发展的时代。这一时代，衡量某种思想的进步与否，主要是看它是否适应社会的发展。

历史上在对待人欲问题上，文化思想遗产是多种多样的。“存天理，灭人欲”的观点虽然曾经长期统治中国思想界，但仍然只是众多理欲观中的一种，与这一观点对立而并存的意见始终存在，因此，不能认为只有赞同“存天理，灭人欲”才算是继承传统文化。

综上所述，在这里只是初步地勾勒出阳明论“存理去欲”的思想，并没有详加讨论阳明“存理去欲”这一观念在阳明学的“工夫论”、“良知论”上的开展与涵摄。不过，有一点是被历史所肯定的，王阳明并没有脱离天理、公、义而言爵赏、言功利，在一定意义上，在王阳明那里基本保持了公与私、道义与功利的一致性，这也具有一定的合理性，尽管他在讲学时不承认人欲、私利、功利的正当合理成分。

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