李商隐与佛教关系探微

作者:梁桂芳
[摘要]作为晚唐艳情诗人的代表,李商隐却和佛教有密切关系。李商隐接触佛教始自童年,随人生波折,中年时期日渐沉迷。他以自己的人生体验,证悟了万般皆苦、一切皆空、涅槃寂静等佛教真谛;并汲取天台宗及禅宗等佛学思想,获得了一定程度的解脱。但李商隐的主导思想是儒家思想,他修佛是为寻求内心平衡,其佛学观念并不彻底。

[关键词]李商隐;佛教

晚唐时期,文人与佛教结缘是一个普遍现象,诗文大家李商隐也不例外。不过,李商隐与佛教的关系更具典型意义。首先,李商隐自幼跟随一位精通《五经》、恪守儒道的叔父学习,少年时学仙玉阳,中年丧妻后则尅意事佛,和儒、释、道都有密切关系。其次,李商隐诗歌向以沉博绝丽、深情绵邈著称,这样一位以艳语为本色的诗人,却对佛教有着异乎寻常的虔诚。李商隐曾于梓州长平山慧义精舍经藏院,自出财俸,特创石壁五间,金字勒《妙法莲华经》七卷;在临终之际甚至愿削染为知玄弟子,弃绝世事,遁入空门。在他身后,佛教把他列入佛门“传灯录”,现存最早为其诗作注的道源也是明末一位僧徒。揭开层层看似矛盾的面纱,理清李商隐和佛教之间错综复杂的关系,对深入剖析李商隐深微的心路历程,破解“独恨无人作郑笺”的李诗之谜将大有裨益。自20世纪80年代以来,学界对李商隐生平考证和诗歌艺术研究等方面取得了丰硕成果,但从佛学角度来探讨的却很少,只有吴言生《论李商隐诗歌的佛学意趣》、王增斌《李商隐的佛道情缘》、陈引弛《隋唐佛学与中国文学》等少数论著做过初步探析,从而为这一研究的拓展留下了广阔空间。本文将通过解读李商隐诗文,对其修佛历程、佛教观念以及佛教在其思想中的地位进行探讨,以期对其研究的深入略尽绵薄。

一、李商隐的修佛历程

李商隐自幼就与佛教有密切接触。他自言“《妙法莲华经》者,诸经中王,最尊最胜。始自童幼,常所护持”、“兼之早岁,志在玄门。及到此都,更敦夙契”。他与僧徒一直有所往来,如澈师、臻师、惠祥上人、融禅师等,其《归来》诗云:“旧隐无何别,归来始更悲。难寻白道士,不见惠禅师。”这位“惠禅师”很早就与李商隐交好。随年竞日驰,仕路波折,李商隐对佛教沉溺日深。三十六七岁赴桂管期间,他自叙心迹:“白衣居士访,乌帽逸人寻。佞佛将成缚,耽书或类淫。”(《自桂林奉使江陵途中感怀寄献尚书》),此际义山已深耽佛道。39岁妻子病故后,义山对佛教更是抛洒出超常的热忱,“方愿打钟扫地,为清凉山行者”、“虽从幕府,常在道场。犹恨出俗情微,破邪功少”,甚至迸发出“舍生求道有前踪,乞脑剜身结愿重”(《题僧壁》)的狂热。

李商隐向佛,是一个由浅而深、渐至沉迷的过程。他自述向佛动机:“三年以来,丧失家道,平居忽忽不乐,始尅意事佛”,则义山一意事佛是为排解妻子故后内心的苦闷。但仅仅“丧失家道”四个字绝不能涵盖义山向佛的缘由。大体说来,义山向佛主要由于以下几个因素:

其一,是时代风气的浸染。众所周知,唐代实行儒、释、道“三教并崇”的政策,社会上崇佛风气很盛。晚唐,由于佛教势力极为高张,唐武宗曾发起“会昌法难”,但不久佛教又再度兴盛,至懿宗时已具相当规模。据《杜阳杂编》记载,咸通十年(873)懿宗迎佛指舍利至长安,“四方挈老扶幼来观者,莫不蔬素以待恩福。时有军卒,断左臂于佛前,以手执之,一步一礼,血流洒地。至于肘行膝步,啮指截发,不可算数”。又《剧谈录》引《京城坊曲》载:长安“旧有迎真身社,居人长幼旬出一钱,自开成之后迄于咸通,计其资积无限。于是广为费用,时物之价高,茶米载以大车,往往至于百辆,他物丰盈,悉皆称是。”教众之极端狂热、佛教之巨大影响可见一斑。于广大士人而言,此时唐王朝已是日薄西山,君王庸懦,宦官专权,朋党纷争,朝政日非。对国家和自身前途备感失望之际,士人渐以佛教作为精神依托,北宋儒门淡泊尽归释氏的现象已初露端倪。这是义山向佛的文化背景。
其二,是远大理想和困厄现实的矛盾。李商隐才名早著,初志人曹,“实怀殷浩当世之心机”。为能有所作为,他四处干谒,冻饿十载,后为令狐楚赏识而得一第,又无意间陷入党争漩涡,以致大半生沉沦幕府,漂泊天涯,“官不挂朝籍而死”,这与其初志相较实是天悬地隔。

其三,孤傲个性与无奈处境的矛盾。李商隐虽出身低微,但自以为“我系本王孙”(《哭遂州萧侍郎二十四韵》),才高性傲。对黑暗现实不满,义山就生出“欲狂走远飏”的狂想;活狱触怒上司,他便有“谁将五斗米,拟换北窗风”(《自况》)的傲岸行径。可李商隐不得不在浊淖中求生存,他“四海无可归之地,九族无可倚之亲”,兄妹9人的贫寒之家,身为长子、仅任九品微职的义山却是“五服之内,一身有官”。因此,他不停地请谒、上书,令狐绚、彭城公、刘舍人、李相公等等,在每一个可利用的机会,殷殷剖白着自己的一片用世热心。为了生活,为了前程,义山不得不谨小慎微、忍气吞声地在名利场中苦苦挣扎,这给他的心灵造成了极大痛苦。

其四,是家庭和感情的不幸经历。李商隐生性浪漫多情,他深爱过脱俗的女冠,苦恋过美艳的使府姬妾,他渴望着“心有灵犀”的情感交流。然而所有的情爱均是无果的花,她们或者成为“同时不同类”(《柳枝五首》其一)的他人之宠,或者已流落他乡,甚至已埋骨垅头,这些阴影一直笼罩着他敏感脆弱的心。上苍也曾赐予他一角的瑰丽与温馨,义山与妻子王氏情爱弥笃。身处桂管异乡,他思念妻子:“此楼堪北望,倾命倚危栏”(《北楼》);归家途中,他想到将为人父,兴奋不已:“新春定有将雏乐,阿阁华池两处楱”(《凤》)!可是好景不长,王氏竟也撒手人寰,弃39岁的义山西去。

审视李商隐的一生,入朝无路、仕宦无门、谋生艰难、归隐不能、情爱不果等,是其向佛的诱因;而妻子的溘然长逝,最后一根精神支柱坍塌后,李商隐真正绝望了。苦闷迷惘中的义山,恰如鲁迅所说:“释迦牟尼真是大哲,我平常对人生有许多难以解决的问题,而他居然大部分早已明白启示了。”在佛教中找到了答案。不是物质因素,而是自我的理想抱负、个性情感与外界的冲突对其精神造成的逼仄紧迫感,使李商隐一步步转向了佛教。义山佞佛,与其说是为信仰,毋宁说是将其作为一种心灵、精神哲学,在“烦恼”中得一份“菩提”,以摆脱精神痛苦,在失衡的人生境遇中重获心灵的平衡、安适与超越。

二、李商隐的佛学观念

(一)李商隐的佛学宗派

李商隐修佛总体看应属于天台宗。天台宗形成于隋代,是中国最早创立的佛教宗派,由智额开创。因其以《妙法莲华经》为教义根据,又称法华宗。李商隐对《妙法莲华经》一直极为推重,认为它是“诸经中王,最尊最胜”,其教义验之以事,合契若神,自己愿舍身求法:“换骨惟望於一丸,剜身止求于半偈。……藻辉于至真,而又以七喻之微,较五常之要,吻然合契,永矣同途。”旧李商隐以天台宗师知玄为师,其《别智玄法师》诗道:“云鬓无端怨别离,十年移易住山期。东西南北皆垂泪,却是杨朱真本师。”道源注:“智玄当作知玄”。清屈复《玉溪生诗意》笺谓:“人生未有不恋室家者,今云鬓别离之怨,不得已也。僧教以传法者为本师,十年住山,原欲知公传法,乃移易而去,歧路之悲,反以杨朱为真本师矣,其不得已之情为何如哉?”可见义山是以知玄为传法本师的。《宋高僧传》亦载:“有李商隐者,一代文宗,时无伦辈,尝从事河东梓潼幕,久慕玄大师”,而凤翔府知玄写真旁,“李义山执拂侍立焉”,可见天台宗已把李商隐看作派中弟子。

中晚唐禅风大炽,禅宗作为完全中国化的佛教宗派,对士大夫的思想生活影响最大。李商隐交往的僧徒如澈师、臻师、惠祥上人、融禅师等,都是禅宗大师,他从禅宗也汲取了大量营养,特别是其“修心”之说。不过,李商隐修佛是为寻求精神的寄托,并不为精研佛理、出世成佛。他以自己的人生经验体证了佛理,并借助于天台宗以及禅宗等佛学思想来求得解脱。揆诸义山的六百余首诗,与佛教有直接关系的有二十首,引用佛经、佛典以及意境受佛学影响的诗也有相当一部分,但李商隐对佛教教义的体悟,更多的是人生体验层面的契合,是精神感受层面的交融,而不仅仅是诗文字面、名相义理的契合。 

(二)李商隐对佛教教义的体证

原始佛教为了论证人生无常,提出了诸多命题,其中万般皆苦、一切皆空、涅槃寂静是其教义的基石,是佛教与其他流派相区别的主要学说标志。李商隐以其独特的诗人气质,直觉地体证到佛教真谛,体现了诗情与佛理的相通。

1.万般皆苦

佛家有“四圣谛说”,即苦、集、灭、道四谛,其中苦谛是佛教人生观的基石。众生为无常患累所逼不能自主,会产生种种痛苦,主要的有生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴盛,是谓八苦。李商隐向佛是从体验人生痛苦而登堂入室的,其向佛历程几乎是佛教“一切皆苦”的生动注脚。八苦中前四种是生理痛苦,怨憎会苦指怨憎的双方却无法远离而生出无限苦恼,譬如李商隐和令狐绚的关系等,这些多有论者述及,暂不赘述。

爱别离苦指感情融洽双方的无奈别离。义山半生流离、十易府主,饱尝与亲朋的离别之痛,对爱别离苦有超乎常人的感受。在他诗中,仅“离”、“别”的字样反复出现达85次之多。他写别离之痛:“伤离适断肠”(《十一月中旬至扶风界见梅花》)、“一曲送连钱,远别长于死”(《和郑愚赠汝阳王孙家筝妓二十韵》);写离别之频:“浮世本来多聚散”(《七月二十九日崇让宅宴作》)、“人生何处不离群”(《杜工部蜀中离席》);写对别离的无可逃避,彻骨痛楚:“此生真远路,几别即衰翁”(《寓目》)、“人生死前唯有别”(《离亭赋得折扬柳二首》其二)等。如此惊心动魄的诗句是义山人生的现实,也是他在痛苦离别中对生无自性的一种感悟。
求不得苦指人生而具有食色名利等种种欲求,然诸法无常,欲求往往不得满足,理想终为泡影。义山“虚负凌云万丈才,一生襟抱未曾开”(崔珏《哭李商隐二首》其二),这使他对求不得苦有刻骨铭心的感受。他诗中好用“望”、“隔”等字,“望”是充满期待和盼望,“隔”则是所望与所得总有鸿沟天堑之远,所谓“刘郎已恨蓬山远,更隔蓬山一万重”(《无题四首》其一)、“紫府仙人号宝灯,云浆未饮结成冰。如何雪月交光夜,更在瑶台十二层?”(《无题》)义山追求的总在山那边、天尽头,即便努力了,得到的仍是无尽的焦虑、彻骨的凄凉,这是求不得苦的形象写照!

五蕴盛苦也称“五取蕴苦”。“五蕴”包括人的身心等各方面。五蕴盛苦被认为是一切痛苦的汇合,点,既是其他苦的根源,又是一切苦的聚集。李商隐诗晦涩、朦胧,可以提供多方面的体味和演绎。造成这一现象的原因是多方面的,如对心灵世界的表现、非现实意象的运用、大量使用典故等。然而,就李商隐的个人经历而言,他体验到的社会、人生等诸般痛苦汇聚而发为歌诗,其内涵复杂,往往很难有一种明确的解释。如“远书归梦两悠悠,只有空床敌素秋。阶下青苔与红树,雨中寥落月中愁”(《端居》)、“春日在天涯,天涯日又斜。莺啼如有泪,为湿最高花”(《天涯》)等,可谓触目成愁,无往而非伤心之境,其中蕴含了伤时、伤春、沉沦、漂泊、孤寂等种种痛苦,颇难指实,是“五蕴盛苦”的典型体现。

2.一切皆空

“一切皆空”并非指一切都不存在,而是指万事万物,包括现象的和超现象的、此岸世界和彼岸世界的,无不是变化无常、不遑安住的,都没有起主宰作用的灵魂。换句话说,世间的一切现象都是因缘和合而成,相对和暂时的。

发挥这种想法,视人生为梦幻,是大乘佛学劝世的妙法。《金刚般若波罗蜜经》说:“一切有为法,如梦、幻、泡、影、如露亦如电,应作如是观。”文人士大夫“人生如梦”的人生观亦与此有关。义山诗写“梦”达78句之多,涵盖了其生活的方方面面:济世抱负是“长梦采华芝”(《东还》);甜蜜爱情“惟有梦中相近分”(《过招国李家南园二首》);天伦相聚只落得“悠扬归梦惟灯见”(《七月二十九日崇让宅宴作》);整个心路历程是“顾我有怀同大梦”(《十字水期潘待御同年不至时韦寓居水次故郭汾宁宅》);纵观漫漫历史长河,也不过“三百年间同晓梦”(《咏史》)。李商隐人生如梦的观感与佛教教义可谓不谋而合。

与梦幻感相伴产生的是无常,认识到无常已是一种解脱。义山盼望能一展抱负,而为了生存,却不得不奔波于碌碌红尘。义山觉得似乎有一只无形的手在随意抛掷着自己,无论怎样努力都是徒劳,对此他深感迷惘,《井泥》一诗就集中反映了他这种困惑。井底之泥污浊卑微,淘井时却无端升腾而承雨露阳光,远谢同群;自然之外,茫茫宇宙、历史亦是如此:吕不韦、刘邦无端由贱而尊,伊尹、樊哙无端由卑而贵……真是“大钧运群有,难以一理推”,种种无常幻化,根本没有规矩、轨迹可寻!推而广之,“锦瑟无端五十弦”(《锦瑟》)、“秋蝶无端丽”(《属疾》)、“人岂无端别”(《晋昌晚归马上赠》)、“今古无端入梦中”(《潭州》)……在义山眼里,一切都是充满了机缘和合的“无端”!而“无端”所蕴涵的偶然性、不确定性、不自主性,恰恰是佛教无常观念的最好说明。

3.涅槃寂静

远离烦恼,断绝相累,寂然常住,就称涅槃寂静。涅槃寂静是前面“三法印”的终极,是一种解脱的境界,是佛教的最终理想。李商隐修习的天台宗有两大理论支柱:“三谛圆融”和“一念三千”。“三谛圆融”指事物的一切性状于一心中同时存在、互不妨碍,“三谛”即事物的空、假、中等真实性状。所谓“一念三千”,“一念”即一心,“三千”指宇宙的整体,即宇宙的整体就存在于心念之中。这两个学说强调的都是对事物的主观认识,即万事万物都是虚妄不实、没有自性的,而其变幻实际上是人的认识所致,只有“心”才是永恒的存在。人不必也没有可能去改造客观世界,只要把自己的认识改变一下即可解脱烦恼。由此观点出发,则一切时空、物我、荣辱、得失等乃至是非、生死间的差异,只不过是心的幻相,它们是因缘和合而成,没有自性、没有差别的,当然也就不必为此烦恼,这正与禅宗寻求解脱的所谓“不二法门”相通。义山对此深有会心。

李商隐《题僧壁》诗云:“大去便应欺粟夥,小来兼可隐针锋。”《大乘止观法门》卷二有言:“心全体唯作一小毛孔,复全体能作大贼。心既是一,无大小故,毛孔与城俱全用一心为体。当知毛孔与城,体融平等也”,则空间的大、小全是主观想像得来,不论设想其大为一城或小为一毛孔,在意识领域并没有区别。诗中又道:“若信贝多真实语,三生同听一楼钟。”佛教在时间上有自己独特的观感,《杂论集》第二谓:“时者,谓于因果相续流转,假立为时,何以故?由有因果相续转故。若此苦果已生,已灭,立过去时;此若未生,立未来时;已生未灭,立现在时”,故《成唯识论述记》卷八指出:“一念生灭,假说过、现、未,而实无有时分可得。”所谓时间长短,三生或一世,不过是人一念的变现,故义山诗谓“三生同听一楼钟”,此即“一念三千”思想的体现。“月”是禅家常用的喻理之物,义山《月》诗写道:“初生欲缺还惆怅,未必圆时即有情。”月牙儿弯弯,人们慨叹于其残缺;即便一朝圆满,这月即是有情的了吗?所谓月有阴晴圆缺、人有悲欢离合,全都是人心作怪。诸相非相,月的变幻不过是境随心转,人心中先有了“缺”和“圆”的概念而致,其实,月并无本性可言。总之,义山通过天台宗“一念三千”以及禅宗心法等观念,泯除了时空、物我、顺逆、升沉等诸多事相的差别,得到了一定程度的解脱。

解脱的境界就是一种随缘自适的情怀。李商隐在超功利、泯物我,恬淡空灵的心态下观照外物,凡俗世界的一切均不复挂心,所谓“世界微尘里,吾宁爱与憎”(《北青萝》)。又《华师》诗云:“孤鹤不睡云无心,衲衣筇杖来西林。院门昼锁回廊静,秋日当阶柿叶荫”,当诗人衲衣竹杖出现时,举目处孤鹤盘桓、回廊寂静、柿叶成荫,好一片清凉世界!借助佛学思想,诗人终于寻到了内心的一份安宁和平衡,初步体会到了涅架寂静之境。

三、佛教在李商隐思想中的地位

首先,李商隐的主导思想是儒家学说。他在青年时代就有“欲回天地”(《安定城楼》)的雄心,及仕路波折、艰辛历尽后依然高歌:“爱君忧国去未能,白道青松了然在,……且吟王粲《从军乐》,不赋渊明《归去来》。”(《偶成转韵七十二句赠四同舍》)李商隐对百姓的苦难深怀同情,目睹人民生活“高田长槲枥,下田长荆榛。农具弃道傍,饥牛死空墩。依依过村落,十室无一存”的悲惨状况,发出“我愿为此事,君前剖心肝。叩头出鲜血,滂沱污紫宸”(《行次西郊作一百韵》)的呐喊;即便是尅意事佛后,义山仍牵念着国事,创作有《南朝》、《齐宫词》等大量咏史诗,讽刺君主不思进取、荒淫丧国。李商隐的政治诗约占其集的1/3,不仅数量多,而且是晚唐诗坛上反映现实最为深广、思想性最强的一家。清代朱鹤龄曾将其与致君尧舜、“未尝一饭忘君”的杜甫相提并论,固然是溢美之词,不过,儒家殷忧君父、关怀国事的精神的确贯穿了义山一生。

其次,李商隐一贯佛道双修,佛教并非其唯一宗教信仰。义山少年时期在家乡玉阳山参加过道教养炼实践,后一直和众多道士保持着密切交往,如宋华阳姊妹、永道士、白道者等;他时有参与养炼的迹象,如大中二年37岁时,就曾进行修习并把体验写成了道教色彩浓厚的《戊辰会静中出贻同志二十韵》一诗;即便是入梓州幕尅意事佛期间,义山还作有《梓州道兴观碑铭并序》等文章,阐述自己对道教的满腔热情。可见,佛教始终未在义山心中一枝独秀,他是兼收并蓄,自由出入于儒、释、道三家。

最后,李商隐对佛学教义理解有很大的局限性,其解脱并不彻底。鸠摩罗什《维摩诘经注》卷三云:“凡说空,则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常,毕竟则谓之空。”义山只不过刚达到了“无常”的初门,离毕竟空还隔了道障栏。他在人生苦况中感悟到了无常幻灭,渴望着忘却一切烦恼。殊不知,这种对“无常”、“忘却”的执着也是佛教观念不彻底的表现。义山对痛苦的解脱是“会心”、“求心”,所谓“贞吝嫌兹世,会心驰本原”(《明禅师院酬从兄见寄》),其实这也是佛教妄念之一,执着于心。禅宗有“即心即佛”的提法,但只不过是为防止人向外驰求的权宜之计。当人们停止外求时,应该摈弃对超越的执着,认识到“非心非佛”、“触处皆成佛道”。然而,义山只停留在第一个阶段,视一切为无常、幻梦,力图忘却差异、超脱万物,不仅未达到毕竟空(心也是空),更未证悟到“非心非佛”境界。

就连“忘却”、“无常”,李商隐做得也不彻底。他眷恋青春:“愿得勾芒索青女,不教容易损年华”(《赠勾芒神》);他留恋温情:“背灯独共馀香语,不觉犹歌《起夜来》”;他自知贪恋色相:“庾信生多感,杨朱死有情”(《送千牛李将军赴阙五十韵》)、“大势真无利,多情岂自由”(《即目》)……的确,对于义山而言,理想的火焰在痛苦中燃烧着,“春心莫共花争发,一寸相思一寸灰”,可他不是情冷如灰的彻悟,而是“直道相思了无益,未妨惆怅是清狂”(《无题》),是更深更沉的执迷。义山已是无数次经历了幻灭、看到了毁亡,可他仍然未能彻悟。作为一代诗文大家,义山空不了对青春和理想的执着,空不了对国家与百姓的炽恋。

综上所述,李商隐向佛,是为了寻找心灵的栖息地,他用自己的人生经历体证了佛教真谛,并在一定程度上超越了痛苦。但李商隐事佛只是巨大痛苦折磨下的逃避,而非世界观与人生观的真正接受。归根结底他仍然是一个典型的儒家士人,始终无法摆脱士人固有的社会责任感。李商隐的悲剧不仅仅是个人的悲剧,也是社会的、时代的悲剧,他的身上,积淀着整整一个时代的雨雪风霜。要读懂李商隐,必须撩开他身上那层佛光禅影,从中国士人深厚的文化内蕴中去探寻他的心灵密码。
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