王阳明功夫哲学进路的哲学体系探究（上）
作者：杜保瑞
摘要：本文探讨王阳明的哲学思想，文中定位阳明学主要是一个功夫哲学的问题意识，并以此为研究进路，首先探讨阳明于本体论的价值义涵与功夫活动的理论关系，及探讨阳明于本体论的抽象性征与境界哲学的关系，并探讨阳明由主体活动对于天地万物的存在义涵的观念交代，最后结穴于阳明对功夫活动的说明。其次就阳明学中有关经典诠释的哲学立场进行说明，及说明阳明于相关中国宇宙论哲学知识的态度，并说明阳明对道佛的意见，及阳明于功夫指点上的特殊风格案例数则。本文以呈现阳明哲学体系为行文主旨，以定位阳明学为功夫哲学为研究进路，以基本哲学问题意识之解析为方法论基础，以价值哲学之型态为其理论合理性之归结。最后指出，阳明学是儒学中之最重实践之哲学，其理论地位有似禅学于佛学中之地位，然阳明学始终是儒学，儒学始终是以仁义为功夫，以治天下为目的，纵或有功夫形式之相同，目的则绝对是不同的。
关键词：王阳明；功夫哲学；境界哲学；格物致知；良知；本体
本文大纲：
一、前言
二、 功夫哲学进路的哲学体系探究的方法论意义
三、功夫哲学的问题意识
四、阳明学在儒学史上的学派传承与经典诠释问题的定位
五、 阳明功夫哲学的理论特色
六、阳明由功夫主体的意志说本体的实存性体
六之一、本体即是良知
六之二、良知即是人心的真正主体性
六之三、心之本体是至善的
六之四、阳明并说心即理与性即理
七、阳明由功夫主体的境界说本体的抽象性征
七之一、本体是不动的
七之二、本体是无一物的
七之三、本体是无善无恶的
八、阳明由功夫主体的活动说天地万物
八之一、功夫主体是心外无物的本体诠释
八之二、圣人以天地万物为一体
九、阳明谈功夫活动
九之一、功夫活动即是进行自家心性的天理人欲之辨
九之二、功夫是一种活动而非仅是知识
九之三、讲求功夫则必须在事上磨练
九之四、讲求功夫必然是知行合一的
十、阳明对学庸孟子若干义理的特别诠释
十之一、阳明功夫哲学的格物致知说
十之二、阳明功夫哲学的四句教说
十之三、阳明功夫哲学对已发未发及中和的解说
十之四、阳明功夫哲学对孟子“必有事焉”的诠释
十之五、阳明功夫哲学对“立志说”的诠释
十一、阳明对宇宙论相关知识问题的处理
十一之一、阳明对宇宙论进路的气性生命知识问题的处理
十一之二、阳明对音律的说法
十一之三、阳明对占筮预测的看法
十一之四、阳明对鬼神的看法
十一之五、阳明对神仙修炼术的看法
十二、阳明对道佛的批评及检讨
十二之一、阳明辟老及与老子学相会通之处
十二之二、阳明对佛教思想的一般批评
十三、阳明教学指点学人的特殊风格
十四、小结
一、 前言
作者以“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”为研究中国哲学的方法论解释系统[i]，即为针对个别哲学家的问题意识进行探索，目的在还原每一个哲学体系的独特型态，期以厘清哲学史的流变与同异之争。作者对以宋明儒学之解释体系为方法论探讨的问题已有多文[ii]，其中阳明学思正是整个宋明儒学观念的核心幅辏之地，今以阳明学哲学体系本身为讨论对象，亦为将方法论观念的讨论作一落实，是以本文之进行将以展现阳明学理论的内部思想为主，至于方法论的反省观点，则已预设于它文，故不多予进行。
二、功夫哲学进路的哲学体系探究的方法论意义
本文探究阳明“哲学体系”的内涵，而以“功夫哲学”为探究的进路，这一个“功夫哲学进路的哲学体系探究的方法论意义”为何，以下说明之。
“功夫哲学”乃探究主体修养活动的相关哲学问题，修养活动乃中国哲学之特色，中国儒释道三学皆为指出理想人生意境的学说，皆为指出人生价值方向的哲学，因此皆有关于修养活动的知识性说明。关于理想人生意境的相关哲学问题我们以“境界哲学”说之，关于追求理想人生的修养活动的相关哲学问题我们以“功夫哲学”说之，境界哲学即是并随着功夫哲学而出现的基本哲学问题。
“哲学体系”探究乃为针对一特定哲学家的全部作品进行研究，藉由其在整体基本哲学问题上的基本立场、主要问题意识、及重要哲学主张进行整体探讨，目的在呈显出一个独特的哲学体系型态，以作为哲学史研究的主要进路。因为哲学史是由哲学家的心灵创作而出的，还原哲学家心灵的独特型态不仅有助于理解哲学观念，更有促使哲学观念生动化的效果，也更有促进新的哲学问题意识产生的推动力。
以功夫哲学为进路探究阳明的哲学体系，即是着眼于阳明虽以功夫哲学为主要问题意识，但功夫哲学与境界哲学并非孤立于形上学思考之外的理论，而是就在功夫哲学与境界哲学的言说中包含了形上学的观点，儒释道三学皆有形上学的理论知识，但其形上学的理论知识则又不可脱离于功夫境界哲学，可谓其形上学的理论知识的建构即是为着功夫境界哲学的理论完备之需要而设立的。因此就一个完整的中国儒释道三学的哲学体系而言，其形上学与功夫境界哲学应是一个体系的完整架构，形上学以本体论及宇宙论为其重要的两个支门，因此本体论宇宙论功夫论境界论应为中国儒释道三学的完整的理论架构，论究三学的任何一家皆应有此四方架构的理论知识方才为其理论知识的完整面向。我们就任一家的理论研究言，应该同时陈述其本体宇宙功夫境界四方架构的基本哲学问题方才是其哲学研究的体系性的完成。
三、功夫哲学的问题意识
所谓功夫哲学者，研究实践活动之哲学。
功夫哲学包括实践的方向的讨论，亦即终极价值命题的确立，此即本体论的实存性体之学的探究对象，即儒学中言至善、明德、仁义礼知、及诚等概念之确定者。
功夫哲学也包括实践的步骤的讨论，亦即阶段性的努力进程，此即需要区分是心理修养的进程还是身体修炼的进程，前者需要人性论的知识，后者需要人体学的知识。如果对人性心理现象进行现象区分，则心理修养便可言说步骤。如果对于身体结构进行知识性区分，便可言说身体锻炼的步骤。这种关于实践进程的说明是一种知识性的说明，是需要关于心理现象的知识及身体现象的知识。前者是人性论进路的功夫进程，后者是人体学进路的功夫进程。
功夫哲学还包括实践的方式的讨论，讨论其是一种知识性的方式还是一种意志性的方式，知识性的方式需要论究知识并且是有阶段性有步骤性的进程，意志性的方式需要论究意志力贯彻的方向并且是没有阶段性历程，而只有专注于一个意志的贯彻的实践活动。
功夫哲学存在着上述诸种不同的问题意识，问题意识不同，所强调的哲学观点自然不同，在一个哲学作品中进行其功夫哲学研究时需注意作品中究竟是在处理哪一种型态的功夫哲学问题，其次，不同的哲学作品还可能有不同的基本哲学的问题意识，例如本体论的问题意识或宇宙论的或境界哲学的问题意识，所以对一个哲学作品的研究，先厘清诸体系本身的核心问题是最重要的关键。我们对阳明学的研究，首先是锁定他是功夫论哲学的问题意识，然后在功夫论的哲学问题意识中再锁定他是谈哪一种型态的功夫哲学，然后才由这一种型态的功夫哲学问题意识为探究的进路再去把他的理论体系中所应相融预设的儒学基本命题找出来，而形成阳明学型态的儒学体系，以便能建构出阳明学型态的本体论宇宙论功夫论境界论的完整的理论型态。
以上即是功夫哲学进路的哲学体系探究的方法论意义。
四、阳明学在儒学史上的学派传承与经典诠释问题的定位
儒释道三学是一个连绵的发展历程，后起者预设着前学的基本命题而不断发展，同一学派的理论之间应有着义理的传承，否则必然导致基本命题的对立矛盾。然而在传承发展中后起者必然有着新的问题意识，必然是因为面对了新的哲学基本问题因而有了新的命题提出而建构新的哲学理论，因此厘清后起的哲学体系的问题意识，将有助于理解后来的哲学体系与过去的哲学体系的理论相融处。在中国哲学理论的研究进程中，我们多有见于后起的哲学与原有的哲学在同一学派内似有着许多的扞格之处，又有见于不同的学派之间却有着许多的相同之处，这种现象放在儒学阵营中的阳明学尤为明显，阳明学与朱子学有着严重的经典诠释的不同意见，阳明学与禅宗哲学有着惊人的功夫活动的相同性，那么阳明学究竟还是不是儒学，这就需要方法论的分析之功。
中国哲学理论建构的特质中有一个惯常的现象，那就是针对经典进行诠释而从中发展新的理论，于是经典的文本成了创造性诠释的对象，表面上是经典诠释之争，其实是哲学意见之争，表面上是针对相同的问题进行义理的争辩，其实是基于不同的问题意识而藉由共同的文本进行意见的表达。宋明儒学自周张程朱以来，莫不藉由论孟学庸易进行文本诠释而发展义理，其中朱熹对于大学中庸的解释与阳明的解释大异其趣，似乎儒学原典正解非朱即王。其实不然，儒学原典在朱王之外还有其它的解释系统，将来还可能有新的解释，这都是诠释者自己的哲学问题意识使然。本文之作以功夫哲学为探究的进路，即将指出阳明学藉由中庸大学孟子义理的解释而发展的学说，其实是一个功夫哲学的问题意识下的义理建构，这当然是与朱熹的基本哲学问题意识不同的思路，因此产生的经典解释也就不同，并不是经典本身有着这许多的歧义，其实是根本上就是不同的哲学问题，只是大家借着相同的文本以自作发挥而已。然而虽然其问题意识各不相同，但是其基本立场仍是儒学的，因此藉由其基本哲学问题意识的厘清，应可还原朱王各自在儒学阵营内应有的理论角色，及解消他们彼此的理论冲突。
五、 阳明功夫哲学的理论特色
我们说功夫哲学的时候是指得哲学体系中既有功夫哲学的问题与主张，亦有以功夫哲学为主要问题意识而相关联的其它本体宇宙境界哲学的相关观点。阳明学以发展功夫哲学为主要问题意识，但是他的功夫哲学的特殊型态亦是基于他在哲学基本问题上的本体论宇宙论问题上的相应的观点，而说功夫必即说到了境界，亦有以境界为功夫的功夫哲学，因此以下我们将阳明功夫哲学的特色由其相关涉的本体论问题、宇宙论问题、与境界论问题一并说出。
阳明功夫哲学的特色在于其为一本体功夫，并且是一直接强调意志纯化的心性功夫，并且是坚守在儒学世界观的德性本体功夫。因此由对德性本体的直接肯定与继承，发展为对功夫主体的本质性规范的确定，再开展出对主体意志纯化的功夫活动的强调，而发为对大学中庸诸概念命题的义理诠释。其本体论上的基设即是对于儒学德性本位的实存性体义的道体的肯定，其宇宙论上的立场即是以此在世界的人伦活动为真实且有意义的唯一场域，其功夫论的基设是人性中的主体性的良知本质之肯定，其功夫活动的特质是直接纯化意志的直截功夫，亦即本体功夫者，亦即是一德性本位的心性功夫者，亦即是一直截没有阶次的顿悟型功夫者，其境界哲学的观念即是成就一现世人伦义的圣人，此圣人只论良知发用是否真纯而不论现实成败实效大小。以上皆是一德性本体下贯人性主体的实践活动的功夫哲学，然谈功夫必即于境界，阳明对境界亦有所言，此即是他对于作为功夫本体的道体的抽象性征的讨论，即以良知本体是不动的是无善无恶的之说者。
基于这样型态的功夫哲学，阳明在大学中庸及孟子文本诠释时就文本中的若干概念便有着他自己的独特的界定方式，例如他既然是谈论本体功夫，因此他所关切的功夫哲学的理论问题即是如何将心性主体锻炼成为拳守在德性本体的境界状态中的实践活动问题。因此对阳明而言谈论关于功夫活动的知识性问题的时候，他都是直接将知识性认知的问题转化为实践活动的问题，因此功夫活动就是功夫活动就不是知识性认识的问题，知识性认识的活动固然是一种活动但是并不是直接地从事功夫主体的锻炼的实践性活动，这是他功夫哲学的“知识往功夫上说”的第一个特色。其次当他在谈论功夫活动的时候最强调的就是那个功夫主体的意志状态的坚持，意志的坚持即是针对本体的价值的坚持，儒学的价值命题即是儒学本体论哲学的实存性体之学[iii]，实存性体之学论究价值的义涵，此即本体的问题，儒学的本体以德性义的善概念言之，对于意志纯化的问题即是执定在善价值意义的方向上，执定在善价值意义的方向上即是以圣人的境界为功夫的方式，此即是阳明论功夫哲学的第二个特色，即是“功夫往境界上说”的特色。境界即是一个圣人的境界，圣人的境界是只论意志纯化不论现实经营的成效的，并非不重现实经营的成效，而是论究圣人是以意志纯化为标准而不是以在现实上完成了多少福国利民的事业为标准，此即是其著名的“成色分两”说所谓者[iv]。
此一“知识往功夫上说”、“功夫往境界上说”的立论特色决定了阳明对学庸孟子文本的诠释方向，或者更准确地说是决定了由哪一个方向利用文本以建构他的学说，阳明是由谈如何纯化意志的方向上去建立一个由本体、心体、良知、明德、至善、中和一义的本体功夫的型态去扭转文本，利用学庸孟子的文本来谈本体功夫的功夫哲学的型态。
本体功夫的特色在于它是由本体论进路的价值命题作为功夫活动的蕲向去谈论功夫的简易直截的活动方式。理论上只关切主体的心性锻炼的方向性问题。因此表现在若干阳明师弟子间的哲学问题就充满了禅门语录的性格，这是因为禅门语录亦是记载禅宗功夫活动的纪录，而禅宗即是佛学宗派中最重视谈论直接实践的学派宗风，语录中记载的多是师父对弟子的意志纯化的操作实践，并不是在谈论关于佛性本体的知识及关于功夫阶次的知识，而是在谈论中直接实践纯化意志的实战操作，每一个谈论都是操作，不是一个知识上的认识性活动，而是一个主体的实践活动，谈论活动中的精神即是藉由语言或动作而直接实践，这即是本体功夫的实践型态，是一对准心性状态的实践功夫，本体是意义性的价值观念，实践即是价值观念的拳守，拳守即是主体的心性状态的收摄，收摄于价值义涵的绝对境界中，所以是以境界说功夫，以圣人或佛的境界直接要求学者进入那个意志纯化的状态，所以都是处理思维观念动机心态的功夫活动，都是心性功夫的型态，而不是身体功夫的型态，也不是知识认知的活动，只是禅宗的本体是佛性的般若智能，而儒学的本体是德性本位的仁义概念，故而阳明与禅宗有着相同的功夫活动的特色。
实际上，谈论功夫实践而不是谈论功夫实践中的知识性认识时，儒佛都必须即是禅宗与阳明的型态。而阳明始终不是禅宗的佛学型态则是基于阳明对于现实世界的看法所致，阳明以为理想人格的实践必在于现实世界中成就，而现实世界即是阳明所见之真实世界，而于禅宗的佛教体系即不以之为唯一真实且永恒的世界，故而理想人格的追求即不以现实世界的人伦价值为最高价值，因此在儒者眼中即是遗弃人伦而有私心者。
由于阳明哲学的重点在此，作为儒学阵营的一员，阳明学在其它的哲学基本问题上即是预设着前人的成果，例如儒学对于德性本体的肯定即是阳明不加怀疑、未有讨论的问题。此外对于本体功夫的执定就使得阳明在意志纯化问题上从来就是一个天理与人欲之辨的问题，人性中的本质性规定即是性善的一面，即是天理赋命于人心的一面，这也是阳明不加怀疑未予讨论的理论问题，因此关于人性中为何会有恶的质素的理论问题也是阳明所忽略而未加处理的问题，这个问题如果要讨论即必为一宇宙论进路的人性心理结构的问题，即人性的善恶的质素的结构问题，是传统哲学中的气性生命的问题，儒学在气性生命的问题的讨论上皆直接以德性本性为心性的本质本性而轻易地忽略了对于气性生命的知识性研究，可谓只关切价值方向而不关切经验实然，以价值方向处理功夫蕲向而不以知识认知而研究主体结构，主体结构的气性生命的问题沦为江湖术士的命相学研究，此诚儒学理论的一大空缺，此阳明批评邵庸之学的根本所在[v]。
以下我们即就阳明学的重要哲学问题及观点主张一一解析，首先谈其形上学问题中与功夫境界哲学相关的本体论问题及宇宙论问题，其次谈其关于功夫活动的特色的主张，再谈其对于中国哲学史中其它相关的宇宙论知识问题的态度，再谈其对道佛的批评观点，再谈其功夫指点活动的特殊风格。
六、阳明由功夫主体的意志说本体的实存性体
首先，讨论阳明功夫哲学进路的本体论哲学问题。中国哲学的本体论哲学的问题意识即是关于整体存在界的终极原理，终极原理有多种层面，论于儒学理论所关切的终极原理即为一作为价值意义的原理，并以之为本体者，本体者天地万物的终极意义者，以此终极意义以为价值原理者。此一终极意义有一发现的进路，此一发现的进路即为透过人心的体贴而出者，人心的体贴而得以见出此终极意义者实即为以人心中之真正本质本性而为体贴之对象者，人心中之真正的本质本性亦即是天地万物的真正的本质本性，即是就人心与天地万物同体的角度去思索人心的真正的本质本性，故而此一本质本性既是人心的本性亦是天地万物的本性亦即是整体存在界的共同原理，故而可就人心之体贴中而见出，人心体贴何物呢？体贴与天地万物不隔之本性，即体贴对天地万物赋予关怀之本性，即不以己私而以关怀为意之心性，此即儒者的仁义价值。
仁义的价值即是人伦事业中之善的意志，以人对天地万物的善的意志以为人与天地万物同体的本性，以此本性以为天地万物共有的本性，以此本性为本体，本体者天地万物共同的原理，天地万物共同的存在的意义、目的与价值之意者。故而此一终极价值即为人心之真正的本质本性，此义中即已函“心体即性体”，心体中含着本体即含着天理，故而“心即理”，此天理是就着天地万物的共同本性而说为天理，若就个别事物而说其本性者即为“性即理”，此个物之性是就着个物之本质本性而说之性，不是就个物之作为个别存在的殊性而说之气性之性，故而此性即天理，故而“性即理”。
论性即就着个物之与天地万物所具有的共同本体之义中之本性，此一本性即应为人心之活动的真正目标，是人心应去除气性之私之后而追求的终极价值之标的，此一标的以天地万物之同体感通为原理，亦即以人伦事业之追求为目标，亦即一成德之教之活动，亦即一至善之追求之行为，故而此一本体之价值义即是一至善之价值。善是儒学价值义之真实义涵，以之为仁义亦可，亦即是人伦义的道德意志，故而本体必说为善，此善亦即发现于人心之良知之中，良知者人心之真正本性发用之主体，良知作为人心之真正主体即为存天理去人欲之主宰者，存天理去人欲之活动皆直接在人心中进行，进行时即为以良知为主导性之主体，故而良知即人心体贴天地万物的共同原理时的真正主体，良知即是人心，即是人心以天理为主宰时之主体状态，良知发动即能体贴天理，即能体贴本体，本体即是人心中之真正主宰之价值原理，此一价值原理即是善的意志，即是与天地万物共同同体的原理，即是天理即是天道即是道体。
总结而言，儒家本体论哲学的问题意识是以价值义的终极原理为本体之义涵，此一本体义涵是共天地万物之本质性本性，此一本体义涵是即在人心之无私不隔之感通中即得体现，即是以人伦活动之仁义本心体现，体现时即为人心在良知发用中之状态，良知实存，因本体是人与天地万物之共同本体，本体即是人心之良知，因本体即是在人心之在于良知发用中而见出者。良知即便不发用亦实存，人心之活动乃以价值为目标，价值即本体，人心之活动即以本体为主导，即人心之良知发用，人心只要愿为发用即有良知以为主导，此中需有功夫，此一功夫活动之义于下节论之，此一良知主体即为本体，此一本体即为天理，此一天理即在人性之中，此一人性即为人心活动之真正主宰，此一主宰即为至善之道德意志，此一至善之道德意志即为儒者为学之用功所在，以此为功夫入手即为一本体功夫，儒者为学即为实作此本体功夫，实作此本体功夫即为阳明论学之真正义旨。至于本体即至善，本体即良知，性即理，心即理等诸义即为其本体功夫之义理基设。
以下分四节述之。
六之一、本体即是良知
儒学说的本体即是天地万物之总原理，这个总原理即作为价值的根源，这个价值的根源又作为人心之主宰，故而人心之主宰即是本体，即是天地万物之总原理，此本体既规范着天地万物的运行原理，亦规范着人心的价值活动，此本体既由天道的作用呈现之，亦由人心的实践活动而彰显之。此人心之主宰以良知名，良知是本体在人心的寄名，是人心的真正主体性。此即本节标出良知即本体之意者。参见其言：[vi]
“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。——良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。——此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。”（传习录卷中，答聂文蔚，页１０９）
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”（传习录卷下，钱德洪录，页１４９）
“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（传习录卷中，答陆原静书，页８７）
以上所述之中，良知、天理、天、本体、性、体、用等概念似皆混合为一，此实价值哲学之必然表述方式，亦得说为此为价值哲学之思考方式，此一方式之合理与否是一方法论哲学问题，此一问题作者曾论于它文，此处不予多论[vii]。简述之，作者之意为在当代中国哲学研究进程中，应该首先厘清儒释道诸价值哲学的思维模式，即就其自身所述，建立其哲学体系之理论型态，其次再于方法论的认知上理解这一切的理论建构最终仍为实践者的主观价值选择的结果，因此他们都是不同型态的境界哲学，而哲学研究的工程至此即已完成，接下来的便是知识分子的自作选择、自作实践、自作实证的问题了。
六之二、良知即是人心的真正主体性
谈本体即是要谈主体价值活动的方向，本体既是良知，则良知必即如本体之恒存于天地之间之恒存于主体之心中，主体有昏蔽之时，但主体得以提起良知之可能性却是恒存的，如此才有学人之必然得以修养成圣之可能。至于主体之时有昏蔽的气性生命问题，阳明是不关切的，阳明关切功夫，功夫即提起良知以为人心之真正主宰性，故而当下即超克气性昏蔽的状态，故而亦毋须在知识上继续追究。当良知完全充扩发挥，即是人心一依于天理，即是与天地之本体合一，此即圣人之境界，追求圣人即是儒学价值之最终目标。参见其言：[viii]
“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（传习录卷上，徐爱录，黎明版，页９。）
来书云：良知亦有起处，云云。此或听之末审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳，虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳，虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。（传习录卷中，答陆原静书，页８６）
惟干问“知如何是心之本体？”先生曰“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性，孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德，自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”（传习录卷上，薛侃录，页５５）
六之三、心之本体是至善的
谈论天地万物之共同原理，此一问题转成谈论人之人性问题，此是价值哲学体系建构的通式，因为此一价值最终即为落实于人心主体之实践上，故而必有此一思路，这个既是人心主体之本性的人性与天地万物共同的原理的本体是有一个明确的价值上的义涵的，此即是善的义涵，亦言为至善，为仁义礼知等，此是儒学与道佛价值观念之绝对差异之处。参见其言：
“至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”（传习录卷上，徐爱录，黎明版，页４。）
黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣，譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。（传习录卷下，黄修易录，页１３０）
“然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处纔可着力也。”（传习录下，门人黄以方录，页１６３）
六之四、阳明并说心即理与性即理
在功夫哲学的问题意识中，心性问题即是其中的关键，以心性为功夫的主题是本体论进路的功夫，是有别于宇宙论进路的功夫，后者乃以精气神形等概念为功夫的主题。心性功夫即是本体功夫，性即理，即本体论的总原理落实在人性主体的本质本性者。但就功夫的发动而言，心是功夫主体的概念，功夫主体必以本质性本性为实践的目标，故谓心即理。心即理是就着在良知已经发动的主体活动态中言，若就良知未发动时主体已具天理之义而言时，即言性即理者。此说亦不需定执。总之，心以主体活动言，性以主体本性言，在功夫实践时主体必以本性活动，故而本体一也，天理一也，心即理亦性即理也，此心性同理之名义也。参见其言：[ix]
“专求本心，遂遗物理。”此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？（传习录卷中，答顾东挢书，页６６）
“诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理，人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真，此我立言宗旨。”（传习录下，门人黄以方录，页１６５）
七、阳明由功夫主体的境界说本体的抽象性征
本体论哲学有两种问题意识，其一论究价值义涵，及此价值落实在心性上的功夫活动。其二论究道体自身的抽象性征，及其所转义之境界哲学的内涵。本节讨论本体的抽象性征问题，即主体的境界问题，以下申论之。
阳明以实作功夫为论学宗旨，实作功夫之功夫以良知本心为主宰，良知本心即本体即天理即至善本体，论究其为即在人心之良知及其即为至善之本体者是一本体论哲学的问题意识，此一问题意识是就着本体论的在于价值义涵之标的的本体，是本体论中研议价值意义的本体，本体的价值意义即天地万物之共同原理，亦即在于人心之本质性本性，即真正的人性，真正的人性即在人心之依于天理发用中即可体贴，体贴此真正的人性即是体贴本体，发动此良知即是本体功夫，故而价值义涵之本体即是功夫活动的蕲向，此一蕲向既是向着道体的发用亦即是回复本体的守中。这整套本体论的思维是本体论中的实存性体的思维，实存性体者作为终极价值义涵之思维，此一思维即将成为实践主体的指导原理，此一思维中的终极价值亦即此一理论体系中所认定的人性的本质本性，亦为理想本性，故而是一实存于人性中之真实本性，亦为即将于儒者为学功夫中实作实践之价值目标，实践之于人心活动中的事业，这即是一种心性论进路的功夫，亦即是本体论进路的功夫，此一实存性体的价值义涵既已定位清楚，则即有本体功夫之可以进行之者。这是本体论哲学思维的一套模式。
本体论思维中还有另一套模式，即不从活动而从状态中思维，即不从功夫而从境界中思维，即不从主体的活动方向上而从本体的存在状态中作思维。主体的活动目标即是本体的义涵，本体的存在状态即是主体的境界，本体的存在状态是将作为本体的道体的存在状况进行抽象的思辨，思辨于其存在状态的诸种属性、性征、本质，其是动是不动、是一是多、是大是小、是理是气、是有是无，这一些思索与论究此一道体是至善义旨的思索不是同一种本体论的问题意识，我们称之为道体的抽象性征的思索[x]。
道体即本体，本体即由人心之体贴中见出，本体的抽象性征即亦为由人心之主体的存在状态中说出，是人心的达至理想境界的状态中才显现出本体自身的情状的，本体自身的情状是展现在人心处于一理想情状中的状态，因此我们对本体的思考即是落实在对主体的境界的思考，并且是主体在发挥了良知性体之后的理想状态中的思考，当主体为人欲之私所障蔽的时候，主体便失去了本体，此时即非当体于本体，此时主体之境界即非本体之性征，故而本体之性征即是主体之理想境界。此一思路是将本体自身当作一抽象的对象之后的思索，对象化作为原理性存在的本体的性征，本体原是价值本义，今以之为一存在的对象，对象化之而思索之，思索之即只能是在一抽象思辨的进路中思索，并不是在一实作的实践中思索，故而是一抽象思辨的理性活动中的对象，此一对象原无一物，故而拟依义于主体在理想状态中之境界为思索之对象，故而即境界即性征，此是一抽象性征的思辨之路，此与将道体视为一价值本体而发为本体功夫的即本体即功夫之思路是不同的。
在这样的思考进路下阳明对于本体是有说法的，首先本体是无动的、是不动的、是未尝有动的，其次本体是无物的、是未有一物的，并且本体是无善无恶的。这些特殊的命题的出现仍是合理的，只其不是就着谈功夫的价值本体而说的，而是就着谈境界的本体的抽象性征而说的。
以下分三小节述之。
七之一、本体是不动的
本体的抽象性征义可分说为三项，首先，本体是不动的。此处所言之本体，它也就是心之本体、人之本体、理、良知等，本体作为一个价值原理的本身，它是一个普遍的理序，普遍理序自身即是永恒不变的，普遍的理序作为学人本体功夫的蕲向落实在事事物物的实践中，但是普遍理序自身却未尝有任何动静，它只是一理序的抽象存在，它不是人伦的活动，人伦的活动有动有静，但是理序自身却是无动静对待的，是永恒不动的。
此义，阳明多次明言，然而若非厘清其乃不就本体之价值处说，而为就本体之自身作为一抽象理体处说，则学者实不易明白阳明之所言，究其实，此一本体论哲学之思路亦为中国哲学理论的思辨活动之一大特色，唯其未能区分于价值义之本体论哲学之讨论中，故而每令学者混淆，今将之于本体论哲学问题意识中析分出来，则其义旨清晰、论说有理、思辨性充分，实未有难解之处，此亦即方法论研究中之基本哲学问题意识之厘清之有助于理解哲学命题之例。
参见其言：[xi]
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”（传习录下，门人黄以方录，页１６８）
“理无动者也，常知常存，常主于理，即不睹不闻，无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为，非稿木死灰之谓也，睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也，所谓“动亦定静亦定”，体用一原者也。”（传习录卷中，答陆原静书，页８８）
“未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也。”（传习录卷中，答陆原静书，页８８）
尚谦问“孟子之不动心与告子异”。先生曰“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”又曰“心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。”（传习录卷上，陆澄录，页３９）
七之二、本体是无一物的
其次，本体之抽象性征义复可说为本体是无一物的，无一物者无一私欲念虑之义。人人心中有诸种天理人欲的辨争，有诸种事事物物的实践在其中，但是本体自身自是本体，非关人心念虑，人心念虑事物万千，本体中原无念虑，故而无物，无物是无念虑，有念虑是有私心并即对治或不对治，本体是心性之纯然状态故而无私心念虑故而无物，心性状态置于回复本心本体之境界中时，自然无私欲无念虑故即谓之无一物。此说中之物即人心念虑之意。参见其言：
“为学工夫有浅深，初时若不看实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓‘无有作好作恶’方是本体，所以说有所忿懥好乐，则不得其正，正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”（传习录卷上，薛侃录，页５６）
七之三、本体是无善无恶的
再次，本体的抽象性征义之第三项即是本体是无善无恶的。作为价值义涵的本体是至善的，至善是本体的终极意义，至善是天地万物的存在的目的，至善是学人求学的最终价值标的，至善即是本体，本体即是天地万物的原理，是天地万物的自性，是天地万物的自己而然的本质，此一本质之掌握把捉是只在回复本然时即是真正的掌握把捉，在未能达至圣人境界之时的求作功夫的阶段即是动一善念治一恶念没完没了，在达至圣人境界之时即是行事纯依天理而无丝毫善恶之念了，行事纯依天理即是主体的最高境界，即是本体的征状之在于人心的落实，是以人心的最高境界的状态说本体的性征，人心主体的至善境界之中是未有丝毫私心念虑的，是不起任何善恶之念的，故而本体是无善无恶的。本体作为价值义的本体之时它的价值义涵是至善的，本体作为一抽象的对象来认知时即是以主体达至至善之境界时来认知，主体达至至善之境界时即是未有善恶念虑的境界，故而以境界说本体自身的抽象性征时本体自是无善无恶的，无善无恶乃以主体境界说、以本体自身之抽象性征说时之义。本体自身的抽象性征实无可说，思辨之所对实仅为主体之至善境界而已。此义实即阳明四句教首句及四无教“无善无恶心之体”之义。参见其言：
问“先生尝谓善、恶只是一物。善、恶两端，如冰、炭相反，如何谓只一物？”先生曰“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性。”又曰“善、恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。（传习录卷下，门人黄直录，页１２７）
“无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。”（传习录卷下，钱德洪录，页１４４）
问“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者，总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。——孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”（传习录卷下，钱德洪录，页１５７）
八、阳明由功夫主体的活动说天地万物
德性活动是一人伦价值的问题，理论上的背境是一人性论、本体论的哲学问题，此即前两节之所论。然就哲学体系研究言，我们对于阳明在宇宙论问题意识中的天地万物的存在的问题仍要有所追究，阳明实亦有所言说，虽然这个言说又是谨守着功夫哲学的进路，但这也正是阳明学成一独特义理型态的必然发展，至于与功夫哲学非直接关系的其它宇宙论知识问题，我们后文再述。
八之一、功夫主体是心外无物的本体诠释
落实主体性的真正境界即是将主体性扩充至天地万物，此一扩充却即是将道德意识提起以作为处理事务的主导原则。儒者进入功夫活动的状态的时候，天下事务即是以道德意识为对待的唯一原理，道德意识即是本心之良知，本心良知是时刻作为活动的主导性主体，一切人事活动无不在本心良知的主导下进行，因此就主体而言的一切外在事务便莫不在主体的道德意识的涵摄中存在，涵摄着对于此事此物的对待原则，此事此物以其被对待的原则而存在于主体的本心良知之中，此即心外无理心外无物之说之实义，此一心外无理心外无物之说之义固有类似于宇宙论问题意识的外在世界的存在是收摄于本心的意识作用中之意，但是阳明所要强调的倒不是这样的一种宇宙论哲学的主张，也不是唯识学说中之意旨，以一切外在事务皆由心识所变现之意，而其实仍是一功夫哲学进路的思路，亦即是一以功夫所对之人伦事务一依于道德理性为对待准则之意，亦即是一以道德意志贯彻日常行事之意，亦即是主张日常行事应无一事是外于人心的道德意识之中者，实非指天地万物的经验性存在皆是由心识所变现的唯心主义哲学的意思。此心外之物之物仍是人伦活动的事业，是事业物而非经验存在物，是事而非物，天下无道德意志之外之事，天下事皆应以道德意志对待之，此实阳明言天下无心外之物之实义。就此而言，此心外无物之命题表面上虽然是宇宙论命题，实仍为功夫哲学的命题，说到底，儒学理论中一直没有真正知识意义的宇宙论命题。参见其言：[xii]
“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。中庸言‘不诚无物’，大学‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”（传习录卷上，徐爱录，黎明版，页９）
“心外无物，如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”（传习录卷上，陆澄录，页３９）
先生游南镇，一友指岩中花树问曰“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（传习录卷下，钱德洪录，页１４４）
八之二、圣人以天地万物为一体
阳明功夫哲学进路中对于圣人对天下事物的对待态度也有所说，对于天下事物的讨论，有论其存在之物质意义的来源的问题，有论其存在的价值意义的目的的问题，事务之存在之物质意义之来源的问题是宇宙论哲学的问题，这不是阳明所关切的问题，也不是阳明理论中真正涉及的问题，阳明理论中所关切的重要问题是理想人格的实践活动及其所追求的境界的问题，此一问题之理论上的根据即是将天地万物的发生之目的性意义论究明白即得，更精确地说，实是事务之事而非事物之物之目的性意义，此即其论说于本体之意者。
此一本体即贯彻天地人之共同本体，本体即价值意义，即天地万物与人之存在的终极意义，其即在人心之体贴中即有此义之可得而致者，人心真诚体贴则此义即现，此义既是规范天地万物之本体，则人心于自家心体中体贴之时即是体贴着此一天地万物共有之原理，此一原理依儒学本义自孔孟立教之始即已定之为仁义本体，即为一以天下事务之关怀与实践为目的的儒者情怀，此一情怀即一行成德之教的事业，行成德之教的事业即是以天下事务为儒者实践的理想目标，即在此一实践的心性活动中儒者与天地万物为一体，此一为一体者实即儒者的道德意志的贯彻使其与天下事务同体其情者。
儒者关切天下事务，天下人心的生活福祉贫富义利公私善恶之种种感受皆为儒者所关切者，关切之而欲改善之而与天下人心同感其感者，同感其利害公私之辨者，而非以一己之私而不予关切者，而为以却除私欲体贴天下人心而同感者，以其同感谓之同体，同体者以共同本体之心性作为主体的指导而关怀天地万物而谓之同体，同体者非谓其于气化世界观中之存在义上的同体，此非阳明理论活动的目标，阳明理论活动即为提起道德本心面对事事物物而即面对即关怀即同体者，面对之以道德意志指导自己的行为而发为成德之教的关怀意志而对待之而将之视为己分内之事而为同体者，同体者视为自己份内事之意者，己份内所当为之事即已为己事即以己与天下人心为同体者。参见其言：
“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。”（传习录卷中，答顾东挢书，页７７，７８）
“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。＿＿＿盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？”（传习录卷中，答聂文蔚，页１０６）
“圣贤只是为己之学，重功不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘，全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是八荒皆在我闼意，天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨。’亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人。’之意，然家邦无怨于我，亦在其中，但所重不在此。”（传习录卷下，钱德洪录，页１４９）
除了上述的讨论之外，阳明有将良知本体作为天地万物的存在始源的宇宙论问题意义的使用，如其言：
先生曰“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地闲更有何乐可代。”（传习录卷下，钱德洪录，页１３９）
“圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。真知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”（传习录卷下，钱德洪录，页１４２）
就上述二文而言，阳明皆是一方面从存在义说良知生天生地，另方面从价值处说主体对天地万物的掌握，实为以前者推出后者，然而，此实理论上不足为言之事。依阳明言于良知是心之本体之义而言，本体之生天生地实只能是价值义地规范着天地万物的存在意义，而不能是存在义地作为天地万物的始源，阳明虽有此说，衡诸其整个哲学体系，又实不足以支持此说，如果我们是站在思想史研究之问题意识上来认知时，则可主张阳明有以价值义本体创生天地万物之说，如果我们是站在哲学观念研究的问题意识上探究时，我们就要说阳明虽有此说但实未能完成此说，因为其理论体系中实未能妥当地容受此说。
摘要：本文探讨王阳明的哲学思想，文中定位阳明学主要是一个功夫哲学的问题意识，并以此为研究进路，首先探讨阳明于本体论的价值义涵与功夫活动的理论关系，及探讨阳明于本体论的抽象性征与境界哲学的关系，并探讨阳明由主体活动对于天地万物的存在义涵的观念交代，最后结穴于阳明对功夫活动的说明。其次就阳明学中有关经典诠释的哲学立场进行说明，及说明阳明于相关中国宇宙论哲学知识的态度，并说明阳明对道佛的意见，及阳明于功夫指点上的特殊风格案例数则。本文以呈现阳明哲学体系为行文主旨，以定位阳明学为功夫哲学为研究进路，以基本哲学问题意识之解析为方法论基础，以价值哲学之型态为其理论合理性之归结。最后指出，阳明学是儒学中之最重实践之哲学，其理论地位有似禅学于佛学中之地位，然阳明学始终是儒学，儒学始终是以仁义为功夫，以治天下为目的，纵或有功夫形式之相同，目的则绝对是不同的。
关键词：王阳明；功夫哲学；境界哲学；格物致知；良知；本体
本文大纲：
一、前言
二、 功夫哲学进路的哲学体系探究的方法论意义
三、功夫哲学的问题意识
四、阳明学在儒学史上的学派传承与经典诠释问题的定位
五、 阳明功夫哲学的理论特色
六、阳明由功夫主体的意志说本体的实存性体
六之一、本体即是良知
六之二、良知即是人心的真正主体性
六之三、心之本体是至善的
六之四、阳明并说心即理与性即理
七、阳明由功夫主体的境界说本体的抽象性征
七之一、本体是不动的
七之二、本体是无一物的
七之三、本体是无善无恶的
八、阳明由功夫主体的活动说天地万物
八之一、功夫主体是心外无物的本体诠释
八之二、圣人以天地万物为一体
九、阳明谈功夫活动
九之一、功夫活动即是进行自家心性的天理人欲之辨
九之二、功夫是一种活动而非仅是知识
九之三、讲求功夫则必须在事上磨练
九之四、讲求功夫必然是知行合一的
十、阳明对学庸孟子若干义理的特别诠释
十之一、阳明功夫哲学的格物致知说
十之二、阳明功夫哲学的四句教说
十之三、阳明功夫哲学对已发未发及中和的解说
十之四、阳明功夫哲学对孟子“必有事焉”的诠释
十之五、阳明功夫哲学对“立志说”的诠释
十一、阳明对宇宙论相关知识问题的处理
十一之一、阳明对宇宙论进路的气性生命知识问题的处理
十一之二、阳明对音律的说法
十一之三、阳明对占筮预测的看法
十一之四、阳明对鬼神的看法
十一之五、阳明对神仙修炼术的看法
十二、阳明对道佛的批评及检讨
十二之一、阳明辟老及与老子学相会通之处
十二之二、阳明对佛教思想的一般批评
十三、阳明教学指点学人的特殊风格
十四、小结
一、 前言
作者以“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”为研究中国哲学的方法论解释系统[i]，即为针对个别哲学家的问题意识进行探索，目的在还原每一个哲学体系的独特型态，期以厘清哲学史的流变与同异之争。作者对以宋明儒学之解释体系为方法论探讨的问题已有多文[ii]，其中阳明学思正是整个宋明儒学观念的核心幅辏之地，今以阳明学哲学体系本身为讨论对象，亦为将方法论观念的讨论作一落实，是以本文之进行将以展现阳明学理论的内部思想为主，至于方法论的反省观点，则已预设于它文，故不多予进行。
二、功夫哲学进路的哲学体系探究的方法论意义
本文探究阳明“哲学体系”的内涵，而以“功夫哲学”为探究的进路，这一个“功夫哲学进路的哲学体系探究的方法论意义”为何，以下说明之。
“功夫哲学”乃探究主体修养活动的相关哲学问题，修养活动乃中国哲学之特色，中国儒释道三学皆为指出理想人生意境的学说，皆为指出人生价值方向的哲学，因此皆有关于修养活动的知识性说明。关于理想人生意境的相关哲学问题我们以“境界哲学”说之，关于追求理想人生的修养活动的相关哲学问题我们以“功夫哲学”说之，境界哲学即是并随着功夫哲学而出现的基本哲学问题。
“哲学体系”探究乃为针对一特定哲学家的全部作品进行研究，藉由其在整体基本哲学问题上的基本立场、主要问题意识、及重要哲学主张进行整体探讨，目的在呈显出一个独特的哲学体系型态，以作为哲学史研究的主要进路。因为哲学史是由哲学家的心灵创作而出的，还原哲学家心灵的独特型态不仅有助于理解哲学观念，更有促使哲学观念生动化的效果，也更有促进新的哲学问题意识产生的推动力。
以功夫哲学为进路探究阳明的哲学体系，即是着眼于阳明虽以功夫哲学为主要问题意识，但功夫哲学与境界哲学并非孤立于形上学思考之外的理论，而是就在功夫哲学与境界哲学的言说中包含了形上学的观点，儒释道三学皆有形上学的理论知识，但其形上学的理论知识则又不可脱离于功夫境界哲学，可谓其形上学的理论知识的建构即是为着功夫境界哲学的理论完备之需要而设立的。因此就一个完整的中国儒释道三学的哲学体系而言，其形上学与功夫境界哲学应是一个体系的完整架构，形上学以本体论及宇宙论为其重要的两个支门，因此本体论宇宙论功夫论境界论应为中国儒释道三学的完整的理论架构，论究三学的任何一家皆应有此四方架构的理论知识方才为其理论知识的完整面向。我们就任一家的理论研究言，应该同时陈述其本体宇宙功夫境界四方架构的基本哲学问题方才是其哲学研究的体系性的完成。
三、功夫哲学的问题意识
所谓功夫哲学者，研究实践活动之哲学。
功夫哲学包括实践的方向的讨论，亦即终极价值命题的确立，此即本体论的实存性体之学的探究对象，即儒学中言至善、明德、仁义礼知、及诚等概念之确定者。
功夫哲学也包括实践的步骤的讨论，亦即阶段性的努力进程，此即需要区分是心理修养的进程还是身体修炼的进程，前者需要人性论的知识，后者需要人体学的知识。如果对人性心理现象进行现象区分，则心理修养便可言说步骤。如果对于身体结构进行知识性区分，便可言说身体锻炼的步骤。这种关于实践进程的说明是一种知识性的说明，是需要关于心理现象的知识及身体现象的知识。前者是人性论进路的功夫进程，后者是人体学进路的功夫进程。
功夫哲学还包括实践的方式的讨论，讨论其是一种知识性的方式还是一种意志性的方式，知识性的方式需要论究知识并且是有阶段性有步骤性的进程，意志性的方式需要论究意志力贯彻的方向并且是没有阶段性历程，而只有专注于一个意志的贯彻的实践活动。
功夫哲学存在着上述诸种不同的问题意识，问题意识不同，所强调的哲学观点自然不同，在一个哲学作品中进行其功夫哲学研究时需注意作品中究竟是在处理哪一种型态的功夫哲学问题，其次，不同的哲学作品还可能有不同的基本哲学的问题意识，例如本体论的问题意识或宇宙论的或境界哲学的问题意识，所以对一个哲学作品的研究，先厘清诸体系本身的核心问题是最重要的关键。我们对阳明学的研究，首先是锁定他是功夫论哲学的问题意识，然后在功夫论的哲学问题意识中再锁定他是谈哪一种型态的功夫哲学，然后才由这一种型态的功夫哲学问题意识为探究的进路再去把他的理论体系中所应相融预设的儒学基本命题找出来，而形成阳明学型态的儒学体系，以便能建构出阳明学型态的本体论宇宙论功夫论境界论的完整的理论型态。
以上即是功夫哲学进路的哲学体系探究的方法论意义。
四、阳明学在儒学史上的学派传承与经典诠释问题的定位
儒释道三学是一个连绵的发展历程，后起者预设着前学的基本命题而不断发展，同一学派的理论之间应有着义理的传承，否则必然导致基本命题的对立矛盾。然而在传承发展中后起者必然有着新的问题意识，必然是因为面对了新的哲学基本问题因而有了新的命题提出而建构新的哲学理论，因此厘清后起的哲学体系的问题意识，将有助于理解后来的哲学体系与过去的哲学体系的理论相融处。在中国哲学理论的研究进程中，我们多有见于后起的哲学与原有的哲学在同一学派内似有着许多的扞格之处，又有见于不同的学派之间却有着许多的相同之处，这种现象放在儒学阵营中的阳明学尤为明显，阳明学与朱子学有着严重的经典诠释的不同意见，阳明学与禅宗哲学有着惊人的功夫活动的相同性，那么阳明学究竟还是不是儒学，这就需要方法论的分析之功。
中国哲学理论建构的特质中有一个惯常的现象，那就是针对经典进行诠释而从中发展新的理论，于是经典的文本成了创造性诠释的对象，表面上是经典诠释之争，其实是哲学意见之争，表面上是针对相同的问题进行义理的争辩，其实是基于不同的问题意识而藉由共同的文本进行意见的表达。宋明儒学自周张程朱以来，莫不藉由论孟学庸易进行文本诠释而发展义理，其中朱熹对于大学中庸的解释与阳明的解释大异其趣，似乎儒学原典正解非朱即王。其实不然，儒学原典在朱王之外还有其它的解释系统，将来还可能有新的解释，这都是诠释者自己的哲学问题意识使然。本文之作以功夫哲学为探究的进路，即将指出阳明学藉由中庸大学孟子义理的解释而发展的学说，其实是一个功夫哲学的问题意识下的义理建构，这当然是与朱熹的基本哲学问题意识不同的思路，因此产生的经典解释也就不同，并不是经典本身有着这许多的歧义，其实是根本上就是不同的哲学问题，只是大家借着相同的文本以自作发挥而已。然而虽然其问题意识各不相同，但是其基本立场仍是儒学的，因此藉由其基本哲学问题意识的厘清，应可还原朱王各自在儒学阵营内应有的理论角色，及解消他们彼此的理论冲突。
五、 阳明功夫哲学的理论特色
我们说功夫哲学的时候是指得哲学体系中既有功夫哲学的问题与主张，亦有以功夫哲学为主要问题意识而相关联的其它本体宇宙境界哲学的相关观点。阳明学以发展功夫哲学为主要问题意识，但是他的功夫哲学的特殊型态亦是基于他在哲学基本问题上的本体论宇宙论问题上的相应的观点，而说功夫必即说到了境界，亦有以境界为功夫的功夫哲学，因此以下我们将阳明功夫哲学的特色由其相关涉的本体论问题、宇宙论问题、与境界论问题一并说出。
阳明功夫哲学的特色在于其为一本体功夫，并且是一直接强调意志纯化的心性功夫，并且是坚守在儒学世界观的德性本体功夫。因此由对德性本体的直接肯定与继承，发展为对功夫主体的本质性规范的确定，再开展出对主体意志纯化的功夫活动的强调，而发为对大学中庸诸概念命题的义理诠释。其本体论上的基设即是对于儒学德性本位的实存性体义的道体的肯定，其宇宙论上的立场即是以此在世界的人伦活动为真实且有意义的唯一场域，其功夫论的基设是人性中的主体性的良知本质之肯定，其功夫活动的特质是直接纯化意志的直截功夫，亦即本体功夫者，亦即是一德性本位的心性功夫者，亦即是一直截没有阶次的顿悟型功夫者，其境界哲学的观念即是成就一现世人伦义的圣人，此圣人只论良知发用是否真纯而不论现实成败实效大小。以上皆是一德性本体下贯人性主体的实践活动的功夫哲学，然谈功夫必即于境界，阳明对境界亦有所言，此即是他对于作为功夫本体的道体的抽象性征的讨论，即以良知本体是不动的是无善无恶的之说者。
基于这样型态的功夫哲学，阳明在大学中庸及孟子文本诠释时就文本中的若干概念便有着他自己的独特的界定方式，例如他既然是谈论本体功夫，因此他所关切的功夫哲学的理论问题即是如何将心性主体锻炼成为拳守在德性本体的境界状态中的实践活动问题。因此对阳明而言谈论关于功夫活动的知识性问题的时候，他都是直接将知识性认知的问题转化为实践活动的问题，因此功夫活动就是功夫活动就不是知识性认识的问题，知识性认识的活动固然是一种活动但是并不是直接地从事功夫主体的锻炼的实践性活动，这是他功夫哲学的“知识往功夫上说”的第一个特色。其次当他在谈论功夫活动的时候最强调的就是那个功夫主体的意志状态的坚持，意志的坚持即是针对本体的价值的坚持，儒学的价值命题即是儒学本体论哲学的实存性体之学[iii]，实存性体之学论究价值的义涵，此即本体的问题，儒学的本体以德性义的善概念言之，对于意志纯化的问题即是执定在善价值意义的方向上，执定在善价值意义的方向上即是以圣人的境界为功夫的方式，此即是阳明论功夫哲学的第二个特色，即是“功夫往境界上说”的特色。境界即是一个圣人的境界，圣人的境界是只论意志纯化不论现实经营的成效的，并非不重现实经营的成效，而是论究圣人是以意志纯化为标准而不是以在现实上完成了多少福国利民的事业为标准，此即是其著名的“成色分两”说所谓者[iv]。
此一“知识往功夫上说”、“功夫往境界上说”的立论特色决定了阳明对学庸孟子文本的诠释方向，或者更准确地说是决定了由哪一个方向利用文本以建构他的学说，阳明是由谈如何纯化意志的方向上去建立一个由本体、心体、良知、明德、至善、中和一义的本体功夫的型态去扭转文本，利用学庸孟子的文本来谈本体功夫的功夫哲学的型态。
本体功夫的特色在于它是由本体论进路的价值命题作为功夫活动的蕲向去谈论功夫的简易直截的活动方式。理论上只关切主体的心性锻炼的方向性问题。因此表现在若干阳明师弟子间的哲学问题就充满了禅门语录的性格，这是因为禅门语录亦是记载禅宗功夫活动的纪录，而禅宗即是佛学宗派中最重视谈论直接实践的学派宗风，语录中记载的多是师父对弟子的意志纯化的操作实践，并不是在谈论关于佛性本体的知识及关于功夫阶次的知识，而是在谈论中直接实践纯化意志的实战操作，每一个谈论都是操作，不是一个知识上的认识性活动，而是一个主体的实践活动，谈论活动中的精神即是藉由语言或动作而直接实践，这即是本体功夫的实践型态，是一对准心性状态的实践功夫，本体是意义性的价值观念，实践即是价值观念的拳守，拳守即是主体的心性状态的收摄，收摄于价值义涵的绝对境界中，所以是以境界说功夫，以圣人或佛的境界直接要求学者进入那个意志纯化的状态，所以都是处理思维观念动机心态的功夫活动，都是心性功夫的型态，而不是身体功夫的型态，也不是知识认知的活动，只是禅宗的本体是佛性的般若智能，而儒学的本体是德性本位的仁义概念，故而阳明与禅宗有着相同的功夫活动的特色。
实际上，谈论功夫实践而不是谈论功夫实践中的知识性认识时，儒佛都必须即是禅宗与阳明的型态。而阳明始终不是禅宗的佛学型态则是基于阳明对于现实世界的看法所致，阳明以为理想人格的实践必在于现实世界中成就，而现实世界即是阳明所见之真实世界，而于禅宗的佛教体系即不以之为唯一真实且永恒的世界，故而理想人格的追求即不以现实世界的人伦价值为最高价值，因此在儒者眼中即是遗弃人伦而有私心者。
由于阳明哲学的重点在此，作为儒学阵营的一员，阳明学在其它的哲学基本问题上即是预设着前人的成果，例如儒学对于德性本体的肯定即是阳明不加怀疑、未有讨论的问题。此外对于本体功夫的执定就使得阳明在意志纯化问题上从来就是一个天理与人欲之辨的问题，人性中的本质性规定即是性善的一面，即是天理赋命于人心的一面，这也是阳明不加怀疑未予讨论的理论问题，因此关于人性中为何会有恶的质素的理论问题也是阳明所忽略而未加处理的问题，这个问题如果要讨论即必为一宇宙论进路的人性心理结构的问题，即人性的善恶的质素的结构问题，是传统哲学中的气性生命的问题，儒学在气性生命的问题的讨论上皆直接以德性本性为心性的本质本性而轻易地忽略了对于气性生命的知识性研究，可谓只关切价值方向而不关切经验实然，以价值方向处理功夫蕲向而不以知识认知而研究主体结构，主体结构的气性生命的问题沦为江湖术士的命相学研究，此诚儒学理论的一大空缺，此阳明批评邵庸之学的根本所在[v]。
以下我们即就阳明学的重要哲学问题及观点主张一一解析，首先谈其形上学问题中与功夫境界哲学相关的本体论问题及宇宙论问题，其次谈其关于功夫活动的特色的主张，再谈其对于中国哲学史中其它相关的宇宙论知识问题的态度，再谈其对道佛的批评观点，再谈其功夫指点活动的特殊风格。
六、阳明由功夫主体的意志说本体的实存性体
首先，讨论阳明功夫哲学进路的本体论哲学问题。中国哲学的本体论哲学的问题意识即是关于整体存在界的终极原理，终极原理有多种层面，论于儒学理论所关切的终极原理即为一作为价值意义的原理，并以之为本体者，本体者天地万物的终极意义者，以此终极意义以为价值原理者。此一终极意义有一发现的进路，此一发现的进路即为透过人心的体贴而出者，人心的体贴而得以见出此终极意义者实即为以人心中之真正本质本性而为体贴之对象者，人心中之真正的本质本性亦即是天地万物的真正的本质本性，即是就人心与天地万物同体的角度去思索人心的真正的本质本性，故而此一本质本性既是人心的本性亦是天地万物的本性亦即是整体存在界的共同原理，故而可就人心之体贴中而见出，人心体贴何物呢？体贴与天地万物不隔之本性，即体贴对天地万物赋予关怀之本性，即不以己私而以关怀为意之心性，此即儒者的仁义价值。
仁义的价值即是人伦事业中之善的意志，以人对天地万物的善的意志以为人与天地万物同体的本性，以此本性以为天地万物共有的本性，以此本性为本体，本体者天地万物共同的原理，天地万物共同的存在的意义、目的与价值之意者。故而此一终极价值即为人心之真正的本质本性，此义中即已函“心体即性体”，心体中含着本体即含着天理，故而“心即理”，此天理是就着天地万物的共同本性而说为天理，若就个别事物而说其本性者即为“性即理”，此个物之性是就着个物之本质本性而说之性，不是就个物之作为个别存在的殊性而说之气性之性，故而此性即天理，故而“性即理”。
论性即就着个物之与天地万物所具有的共同本体之义中之本性，此一本性即应为人心之活动的真正目标，是人心应去除气性之私之后而追求的终极价值之标的，此一标的以天地万物之同体感通为原理，亦即以人伦事业之追求为目标，亦即一成德之教之活动，亦即一至善之追求之行为，故而此一本体之价值义即是一至善之价值。善是儒学价值义之真实义涵，以之为仁义亦可，亦即是人伦义的道德意志，故而本体必说为善，此善亦即发现于人心之良知之中，良知者人心之真正本性发用之主体，良知作为人心之真正主体即为存天理去人欲之主宰者，存天理去人欲之活动皆直接在人心中进行，进行时即为以良知为主导性之主体，故而良知即人心体贴天地万物的共同原理时的真正主体，良知即是人心，即是人心以天理为主宰时之主体状态，良知发动即能体贴天理，即能体贴本体，本体即是人心中之真正主宰之价值原理，此一价值原理即是善的意志，即是与天地万物共同同体的原理，即是天理即是天道即是道体。
总结而言，儒家本体论哲学的问题意识是以价值义的终极原理为本体之义涵，此一本体义涵是共天地万物之本质性本性，此一本体义涵是即在人心之无私不隔之感通中即得体现，即是以人伦活动之仁义本心体现，体现时即为人心在良知发用中之状态，良知实存，因本体是人与天地万物之共同本体，本体即是人心之良知，因本体即是在人心之在于良知发用中而见出者。良知即便不发用亦实存，人心之活动乃以价值为目标，价值即本体，人心之活动即以本体为主导，即人心之良知发用，人心只要愿为发用即有良知以为主导，此中需有功夫，此一功夫活动之义于下节论之，此一良知主体即为本体，此一本体即为天理，此一天理即在人性之中，此一人性即为人心活动之真正主宰，此一主宰即为至善之道德意志，此一至善之道德意志即为儒者为学之用功所在，以此为功夫入手即为一本体功夫，儒者为学即为实作此本体功夫，实作此本体功夫即为阳明论学之真正义旨。至于本体即至善，本体即良知，性即理，心即理等诸义即为其本体功夫之义理基设。
以下分四节述之。
六之一、本体即是良知
儒学说的本体即是天地万物之总原理，这个总原理即作为价值的根源，这个价值的根源又作为人心之主宰，故而人心之主宰即是本体，即是天地万物之总原理，此本体既规范着天地万物的运行原理，亦规范着人心的价值活动，此本体既由天道的作用呈现之，亦由人心的实践活动而彰显之。此人心之主宰以良知名，良知是本体在人心的寄名，是人心的真正主体性。此即本节标出良知即本体之意者。参见其言：[vi]
“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。——良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。——此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。”（传习录卷中，答聂文蔚，页１０９）
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即良知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”（传习录卷下，钱德洪录，页１４９）
“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体既良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？”（传习录卷中，答陆原静书，页８７）
以上所述之中，良知、天理、天、本体、性、体、用等概念似皆混合为一，此实价值哲学之必然表述方式，亦得说为此为价值哲学之思考方式，此一方式之合理与否是一方法论哲学问题，此一问题作者曾论于它文，此处不予多论[vii]。简述之，作者之意为在当代中国哲学研究进程中，应该首先厘清儒释道诸价值哲学的思维模式，即就其自身所述，建立其哲学体系之理论型态，其次再于方法论的认知上理解这一切的理论建构最终仍为实践者的主观价值选择的结果，因此他们都是不同型态的境界哲学，而哲学研究的工程至此即已完成，接下来的便是知识分子的自作选择、自作实践、自作实证的问题了。
六之二、良知即是人心的真正主体性
谈本体即是要谈主体价值活动的方向，本体既是良知，则良知必即如本体之恒存于天地之间之恒存于主体之心中，主体有昏蔽之时，但主体得以提起良知之可能性却是恒存的，如此才有学人之必然得以修养成圣之可能。至于主体之时有昏蔽的气性生命问题，阳明是不关切的，阳明关切功夫，功夫即提起良知以为人心之真正主宰性，故而当下即超克气性昏蔽的状态，故而亦毋须在知识上继续追究。当良知完全充扩发挥，即是人心一依于天理，即是与天地之本体合一，此即圣人之境界，追求圣人即是儒学价值之最终目标。参见其言：[viii]
“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（传习录卷上，徐爱录，黎明版，页９。）
来书云：良知亦有起处，云云。此或听之末审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳，虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳，虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。（传习录卷中，答陆原静书，页８６）
惟干问“知如何是心之本体？”先生曰“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性，孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德，自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”（传习录卷上，薛侃录，页５５）
六之三、心之本体是至善的
谈论天地万物之共同原理，此一问题转成谈论人之人性问题，此是价值哲学体系建构的通式，因为此一价值最终即为落实于人心主体之实践上，故而必有此一思路，这个既是人心主体之本性的人性与天地万物共同的原理的本体是有一个明确的价值上的义涵的，此即是善的义涵，亦言为至善，为仁义礼知等，此是儒学与道佛价值观念之绝对差异之处。参见其言：
“至善是心之本体。只是明明德到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”（传习录卷上，徐爱录，黎明版，页４。）
黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣，譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。（传习录卷下，黄修易录，页１３０）
“然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处纔可着力也。”（传习录下，门人黄以方录，页１６３）
六之四、阳明并说心即理与性即理
在功夫哲学的问题意识中，心性问题即是其中的关键，以心性为功夫的主题是本体论进路的功夫，是有别于宇宙论进路的功夫，后者乃以精气神形等概念为功夫的主题。心性功夫即是本体功夫，性即理，即本体论的总原理落实在人性主体的本质本性者。但就功夫的发动而言，心是功夫主体的概念，功夫主体必以本质性本性为实践的目标，故谓心即理。心即理是就着在良知已经发动的主体活动态中言，若就良知未发动时主体已具天理之义而言时，即言性即理者。此说亦不需定执。总之，心以主体活动言，性以主体本性言，在功夫实践时主体必以本性活动，故而本体一也，天理一也，心即理亦性即理也，此心性同理之名义也。参见其言：[ix]
“专求本心，遂遗物理。”此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？（传习录卷中，答顾东挢书，页６６）
“诸君要识得我立言宗旨，我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理，人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真，此我立言宗旨。”（传习录下，门人黄以方录，页１６５）
七、阳明由功夫主体的境界说本体的抽象性征
本体论哲学有两种问题意识，其一论究价值义涵，及此价值落实在心性上的功夫活动。其二论究道体自身的抽象性征，及其所转义之境界哲学的内涵。本节讨论本体的抽象性征问题，即主体的境界问题，以下申论之。
阳明以实作功夫为论学宗旨，实作功夫之功夫以良知本心为主宰，良知本心即本体即天理即至善本体，论究其为即在人心之良知及其即为至善之本体者是一本体论哲学的问题意识，此一问题意识是就着本体论的在于价值义涵之标的的本体，是本体论中研议价值意义的本体，本体的价值意义即天地万物之共同原理，亦即在于人心之本质性本性，即真正的人性，真正的人性即在人心之依于天理发用中即可体贴，体贴此真正的人性即是体贴本体，发动此良知即是本体功夫，故而价值义涵之本体即是功夫活动的蕲向，此一蕲向既是向着道体的发用亦即是回复本体的守中。这整套本体论的思维是本体论中的实存性体的思维，实存性体者作为终极价值义涵之思维，此一思维即将成为实践主体的指导原理，此一思维中的终极价值亦即此一理论体系中所认定的人性的本质本性，亦为理想本性，故而是一实存于人性中之真实本性，亦为即将于儒者为学功夫中实作实践之价值目标，实践之于人心活动中的事业，这即是一种心性论进路的功夫，亦即是本体论进路的功夫，此一实存性体的价值义涵既已定位清楚，则即有本体功夫之可以进行之者。这是本体论哲学思维的一套模式。
本体论思维中还有另一套模式，即不从活动而从状态中思维，即不从功夫而从境界中思维，即不从主体的活动方向上而从本体的存在状态中作思维。主体的活动目标即是本体的义涵，本体的存在状态即是主体的境界，本体的存在状态是将作为本体的道体的存在状况进行抽象的思辨，思辨于其存在状态的诸种属性、性征、本质，其是动是不动、是一是多、是大是小、是理是气、是有是无，这一些思索与论究此一道体是至善义旨的思索不是同一种本体论的问题意识，我们称之为道体的抽象性征的思索[x]。
道体即本体，本体即由人心之体贴中见出，本体的抽象性征即亦为由人心之主体的存在状态中说出，是人心的达至理想境界的状态中才显现出本体自身的情状的，本体自身的情状是展现在人心处于一理想情状中的状态，因此我们对本体的思考即是落实在对主体的境界的思考，并且是主体在发挥了良知性体之后的理想状态中的思考，当主体为人欲之私所障蔽的时候，主体便失去了本体，此时即非当体于本体，此时主体之境界即非本体之性征，故而本体之性征即是主体之理想境界。此一思路是将本体自身当作一抽象的对象之后的思索，对象化作为原理性存在的本体的性征，本体原是价值本义，今以之为一存在的对象，对象化之而思索之，思索之即只能是在一抽象思辨的进路中思索，并不是在一实作的实践中思索，故而是一抽象思辨的理性活动中的对象，此一对象原无一物，故而拟依义于主体在理想状态中之境界为思索之对象，故而即境界即性征，此是一抽象性征的思辨之路，此与将道体视为一价值本体而发为本体功夫的即本体即功夫之思路是不同的。
在这样的思考进路下阳明对于本体是有说法的，首先本体是无动的、是不动的、是未尝有动的，其次本体是无物的、是未有一物的，并且本体是无善无恶的。这些特殊的命题的出现仍是合理的，只其不是就着谈功夫的价值本体而说的，而是就着谈境界的本体的抽象性征而说的。
以下分三小节述之。
七之一、本体是不动的
本体的抽象性征义可分说为三项，首先，本体是不动的。此处所言之本体，它也就是心之本体、人之本体、理、良知等，本体作为一个价值原理的本身，它是一个普遍的理序，普遍理序自身即是永恒不变的，普遍的理序作为学人本体功夫的蕲向落实在事事物物的实践中，但是普遍理序自身却未尝有任何动静，它只是一理序的抽象存在，它不是人伦的活动，人伦的活动有动有静，但是理序自身却是无动静对待的，是永恒不动的。
此义，阳明多次明言，然而若非厘清其乃不就本体之价值处说，而为就本体之自身作为一抽象理体处说，则学者实不易明白阳明之所言，究其实，此一本体论哲学之思路亦为中国哲学理论的思辨活动之一大特色，唯其未能区分于价值义之本体论哲学之讨论中，故而每令学者混淆，今将之于本体论哲学问题意识中析分出来，则其义旨清晰、论说有理、思辨性充分，实未有难解之处，此亦即方法论研究中之基本哲学问题意识之厘清之有助于理解哲学命题之例。
参见其言：[xi]
先生曰：“人之本体，常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”（传习录下，门人黄以方录，页１６８）
“理无动者也，常知常存，常主于理，即不睹不闻，无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为，非稿木死灰之谓也，睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也，所谓“动亦定静亦定”，体用一原者也。”（传习录卷中，答陆原静书，页８８）
“未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者，所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也。从欲则虽槁心一念，而未尝静也。”（传习录卷中，答陆原静书，页８８）
尚谦问“孟子之不动心与告子异”。先生曰“告子是硬把捉着此心，要他不动。孟子却是集义到自然不动。”又曰“心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理，性元不动，理元不动，集义是复其心之本体。”（传习录卷上，陆澄录，页３９）
七之二、本体是无一物的
其次，本体之抽象性征义复可说为本体是无一物的，无一物者无一私欲念虑之义。人人心中有诸种天理人欲的辨争，有诸种事事物物的实践在其中，但是本体自身自是本体，非关人心念虑，人心念虑事物万千，本体中原无念虑，故而无物，无物是无念虑，有念虑是有私心并即对治或不对治，本体是心性之纯然状态故而无私心念虑故而无物，心性状态置于回复本心本体之境界中时，自然无私欲无念虑故即谓之无一物。此说中之物即人心念虑之意。参见其言：
“为学工夫有浅深，初时若不看实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。书所谓‘无有作好作恶’方是本体，所以说有所忿懥好乐，则不得其正，正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中。”（传习录卷上，薛侃录，页５６）
七之三、本体是无善无恶的
再次，本体的抽象性征义之第三项即是本体是无善无恶的。作为价值义涵的本体是至善的，至善是本体的终极意义，至善是天地万物的存在的目的，至善是学人求学的最终价值标的，至善即是本体，本体即是天地万物的原理，是天地万物的自性，是天地万物的自己而然的本质，此一本质之掌握把捉是只在回复本然时即是真正的掌握把捉，在未能达至圣人境界之时的求作功夫的阶段即是动一善念治一恶念没完没了，在达至圣人境界之时即是行事纯依天理而无丝毫善恶之念了，行事纯依天理即是主体的最高境界，即是本体的征状之在于人心的落实，是以人心的最高境界的状态说本体的性征，人心主体的至善境界之中是未有丝毫私心念虑的，是不起任何善恶之念的，故而本体是无善无恶的。本体作为价值义的本体之时它的价值义涵是至善的，本体作为一抽象的对象来认知时即是以主体达至至善之境界时来认知，主体达至至善之境界时即是未有善恶念虑的境界，故而以境界说本体自身的抽象性征时本体自是无善无恶的，无善无恶乃以主体境界说、以本体自身之抽象性征说时之义。本体自身的抽象性征实无可说，思辨之所对实仅为主体之至善境界而已。此义实即阳明四句教首句及四无教“无善无恶心之体”之义。参见其言：
问“先生尝谓善、恶只是一物。善、恶两端，如冰、炭相反，如何谓只一物？”先生曰“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了；不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善、恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性。”又曰“善、恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。（传习录卷下，门人黄直录，页１２７）
“无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。”（传习录卷下，钱德洪录，页１４４）
问“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”先生曰“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者，总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。——孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”（传习录卷下，钱德洪录，页１５７）
八、阳明由功夫主体的活动说天地万物
德性活动是一人伦价值的问题，理论上的背境是一人性论、本体论的哲学问题，此即前两节之所论。然就哲学体系研究言，我们对于阳明在宇宙论问题意识中的天地万物的存在的问题仍要有所追究，阳明实亦有所言说，虽然这个言说又是谨守着功夫哲学的进路，但这也正是阳明学成一独特义理型态的必然发展，至于与功夫哲学非直接关系的其它宇宙论知识问题，我们后文再述。
八之一、功夫主体是心外无物的本体诠释
落实主体性的真正境界即是将主体性扩充至天地万物，此一扩充却即是将道德意识提起以作为处理事务的主导原则。儒者进入功夫活动的状态的时候，天下事务即是以道德意识为对待的唯一原理，道德意识即是本心之良知，本心良知是时刻作为活动的主导性主体，一切人事活动无不在本心良知的主导下进行，因此就主体而言的一切外在事务便莫不在主体的道德意识的涵摄中存在，涵摄着对于此事此物的对待原则，此事此物以其被对待的原则而存在于主体的本心良知之中，此即心外无理心外无物之说之实义，此一心外无理心外无物之说之义固有类似于宇宙论问题意识的外在世界的存在是收摄于本心的意识作用中之意，但是阳明所要强调的倒不是这样的一种宇宙论哲学的主张，也不是唯识学说中之意旨，以一切外在事务皆由心识所变现之意，而其实仍是一功夫哲学进路的思路，亦即是一以功夫所对之人伦事务一依于道德理性为对待准则之意，亦即是一以道德意志贯彻日常行事之意，亦即是主张日常行事应无一事是外于人心的道德意识之中者，实非指天地万物的经验性存在皆是由心识所变现的唯心主义哲学的意思。此心外之物之物仍是人伦活动的事业，是事业物而非经验存在物，是事而非物，天下无道德意志之外之事，天下事皆应以道德意志对待之，此实阳明言天下无心外之物之实义。就此而言，此心外无物之命题表面上虽然是宇宙论命题，实仍为功夫哲学的命题，说到底，儒学理论中一直没有真正知识意义的宇宙论命题。参见其言：[xii]
“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。中庸言‘不诚无物’，大学‘明明德’之功，只是个诚意，诚意之功，只是个格物。”（传习录卷上，徐爱录，黎明版，页９）
“心外无物，如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”（传习录卷上，陆澄录，页３９）
先生游南镇，一友指岩中花树问曰“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”（传习录卷下，钱德洪录，页１４４）
八之二、圣人以天地万物为一体
阳明功夫哲学进路中对于圣人对天下事物的对待态度也有所说，对于天下事物的讨论，有论其存在之物质意义的来源的问题，有论其存在的价值意义的目的的问题，事务之存在之物质意义之来源的问题是宇宙论哲学的问题，这不是阳明所关切的问题，也不是阳明理论中真正涉及的问题，阳明理论中所关切的重要问题是理想人格的实践活动及其所追求的境界的问题，此一问题之理论上的根据即是将天地万物的发生之目的性意义论究明白即得，更精确地说，实是事务之事而非事物之物之目的性意义，此即其论说于本体之意者。
此一本体即贯彻天地人之共同本体，本体即价值意义，即天地万物与人之存在的终极意义，其即在人心之体贴中即有此义之可得而致者，人心真诚体贴则此义即现，此义既是规范天地万物之本体，则人心于自家心体中体贴之时即是体贴着此一天地万物共有之原理，此一原理依儒学本义自孔孟立教之始即已定之为仁义本体，即为一以天下事务之关怀与实践为目的的儒者情怀，此一情怀即一行成德之教的事业，行成德之教的事业即是以天下事务为儒者实践的理想目标，即在此一实践的心性活动中儒者与天地万物为一体，此一为一体者实即儒者的道德意志的贯彻使其与天下事务同体其情者。
儒者关切天下事务，天下人心的生活福祉贫富义利公私善恶之种种感受皆为儒者所关切者，关切之而欲改善之而与天下人心同感其感者，同感其利害公私之辨者，而非以一己之私而不予关切者，而为以却除私欲体贴天下人心而同感者，以其同感谓之同体，同体者以共同本体之心性作为主体的指导而关怀天地万物而谓之同体，同体者非谓其于气化世界观中之存在义上的同体，此非阳明理论活动的目标，阳明理论活动即为提起道德本心面对事事物物而即面对即关怀即同体者，面对之以道德意志指导自己的行为而发为成德之教的关怀意志而对待之而将之视为己分内之事而为同体者，同体者视为自己份内事之意者，己份内所当为之事即已为己事即以己与天下人心为同体者。参见其言：
“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞。”（传习录卷中，答顾东挢书，页７７，７８）
“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。＿＿＿盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？”（传习录卷中，答聂文蔚，页１０６）
“圣贤只是为己之学，重功不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘，全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是八荒皆在我闼意，天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨。’亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人。’之意，然家邦无怨于我，亦在其中，但所重不在此。”（传习录卷下，钱德洪录，页１４９）
除了上述的讨论之外，阳明有将良知本体作为天地万物的存在始源的宇宙论问题意义的使用，如其言：
先生曰“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地闲更有何乐可代。”（传习录卷下，钱德洪录，页１３９）
“圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。真知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”（传习录卷下，钱德洪录，页１４２）
就上述二文而言，阳明皆是一方面从存在义说良知生天生地，另方面从价值处说主体对天地万物的掌握，实为以前者推出后者，然而，此实理论上不足为言之事。依阳明言于良知是心之本体之义而言，本体之生天生地实只能是价值义地规范着天地万物的存在意义，而不能是存在义地作为天地万物的始源，阳明虽有此说，衡诸其整个哲学体系，又实不足以支持此说，如果我们是站在思想史研究之问题意识上来认知时，则可主张阳明有以价值义本体创生天地万物之说，如果我们是站在哲学观念研究的问题意识上探究时，我们就要说阳明虽有此说但实未能完成此说，因为其理论体系中实未能妥当地容受此说。
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