易传中的基本哲学问题
作者：杜保瑞
摘要：我们对易传哲学基本问题的分析，是要藉由自论孟中庸所开显出来的儒家形上学义理特质中，定位易传对儒家形上学义理建构的主要贡献，这一个义理建构的脉络是一个连续的理论开发工程，共同构成了中国儒家哲学义理型态的重要面貌。本文之作即有将论孟庸易之早期儒家哲学的义理内涵分别给予定位的理论目标，企图藉由这样的理论型态的定位而能呈现早期儒家在形上学义理发展上一脉相承的理论效果。我们将定位的论孟庸易的理论建构意义如下：论语书中的形上学问题──儒家境界哲学的展现。孟子书中的形上学问题──儒家功夫哲学的展现。中庸书中的形上学问题──儒学本体论哲学的建构。易传书中的形上学问题──儒学宇宙论哲学的建构。这样的一个系列的关系是，后一个体系的建构是继承了前一个体系的观念而在不同的哲学问题层面上再度展开的义理建构。论语展开了儒家君子及圣人的真实境界，这是整个儒学史的最终义理目标，即是在为着这样的一个境界的展现而构作了多方的理论以作为此一境界成立的义理根据。孟子在论语君子观的基本立场上建立功夫哲学，使得君子的境界的得致获得功夫入路的理论说明，更由功夫入路的思考进而契入本体论哲学问题的探索而与中庸哲学共同构成儒家道德意识本体的本体论哲学基本型态，中庸即在继承着论孟的君子人格境界以及功夫修养哲学的前提上再度扩展理论的份际而有中庸“诚者天之道”的本体论的建立。易传即在宇宙论哲学问题的创构上再为儒家哲学注入更为丰足完备的义理规模，并同时持续展现儒家圣人观的境界哲学及儒家成德之教的修养哲学，以及持续着孟子中庸以道德意识为本的本体论哲学的义理建构。
易传之作非成于一时一人，各篇义理重点不一，我们亦不以易传为一独立完整且各篇义理一致的理论作品。但我们将以易传各篇皆是一个针对儒学的义理建构，在一个儒家形上学义理拓展的进程上各自阐述，所有的阐述皆参与至论孟中庸之作而共同构成一个较为完整的早期儒家形上学。易传自身难言完整，因其作者不一义理零散，但是易传中之若干命题却仍得与论孟中庸共构一较为完整的早期儒家形上学体系，这是作者撰写本文的基本观点。
关键词：论语 孟子 中庸 易传 善 生 神 变 系辞传
前 言
本文所谓的“基本哲学问题”是针对中国哲学的形上学研究中的基本哲学问题，易传言“形而上者谓之道形而下者谓之器”，故而在中国哲学的语言脉络中，形上思维的的研究即是论于道者及道与器的关系者，作者则认为，中国哲学的形上思想研究，应从“宇宙本体功夫境界”四方架构共构而成，此即作者所提“以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”[注[2]]。本文对易传的研究将从儒家形上思想发展的“义理型态”分析着手，探究论孟庸易四部著作中所展现的儒家早期形上思想建构的“义理型态”，藉由基本哲学问题研究法，在儒释道三教共构的中国哲学史架构下，重新定位早期儒家的“形上学义理型态”。我们所谓的“义理型态”，是站在一个中国哲学史观的立场上，基于儒释道三教义理型态差异的基本观点，藉由形上学架构的厘清，展现各自的差异，建构各自的义理型态。型态既定，价值命题即得清晰，功夫入手即有差别，成就境界亦不相同，本体论宇宙论各有定位，中国哲学儒释道三学的理论探究亦将各有天地。本文之作，将主要置于易传作品中的基本哲学问题之分析与建构，因为作者已有它文对论孟中庸之作进行基本哲学问题之探究，故不再申述论孟中庸之作。
一、中国哲学方法论架构
我们对易传哲学基本问题的分析，是要藉由自论孟中庸所开显出来的儒家形上学义理特质中，定位易传对儒家形上学义理建构的主要贡献，这一个义理建构的脉络是一个连续的理论开发工程，共同构成了中国儒家哲学义理型态的重要面貌，为进行这样的义理型态的架构分析，我们需要有一套方法论理论以作为分析的架构。作者曾以“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”作为分析中国儒释道三学同异辨正的方法论架构，企图藉由一套对准具有功夫活动特质及以境界说形上学的中国儒释道三学之特殊理论型态的方法论架构，重新展开中国哲学的形上学思想的研究，本文之作，即亦将以此一方法论理论，在对论孟中庸三书进行形上学义理定位之后，便针对易传之作，进行义理阐发，企欲使易传之义理内涵得有相契之命题参与至论孟中庸之儒家形上学义理世界中。
在中国哲学理论体系中，所谓的形上学义理是分别安置在本体论宇宙论功夫论境界哲学四方架构之中的，这个分别安置的意思是说一套完整的形上学是在这四个基本哲学问题的面向中都有所建构的，这是与中国哲学的形上学问题关切以及义理获得的方式有关的，形上学的义理展现在本体论及宇宙论之中，这是一般的基本哲学知识，其中或有宇宙论哲学与形上学名义的纠缠[注二[3]]，此处我们仍以形上学为包含宇宙论及本体论的哲学名词，因为宇宙论与本体论哲学在中国哲学的义理型态中是义涵明确且有分别的两个哲学名词，而在中国哲学各理论系统的义理架构中也是无法分离本体论与宇宙论哲学的，本体论与宇宙论相并合而有完整的形上学世界观，从而给出明确的价值哲学观念。然而，由本体论与宇宙论共同给出功夫哲学及境界哲学，这才是整个中国哲学的形上思维的真正目的，价值哲学即落实在功夫哲学及境界哲学之中，可谓中国哲学的价值哲学即为对于功夫境界哲学的陈述，而价值哲学又正是形上学义理建构的目的，所以形上学是为保证功夫境界哲学之成立而建构的对于客观世界的描写体系，至于形上学本身的证立则又是来自功夫的实践与境界的展现，唯有在功夫境界的真实实际之中，中国哲学的形上学义理架构才真正取得了它们的理论存在的意义，以及清楚认识本体论宇宙论哲学的准确路径。
在这个意义下，我们便要求一套绾合功夫境界宇宙本体的四方架构，来作为中国哲学的形上学的方法论解释体系。这一套解释体系在哲学史发展的脉络中来看时，作为诠释哲学史上各家哲学体系的方法论架构的时候，将会出现各个哲学体系在理论建构的重点方向上的各有偏重的现象，即某个哲学体系的理论构作的问题意识可能集中在这四个基本哲学问题中的某个或某几个特定的面向中的现象，这是因为哲学理论的发展总是在解决前人遗留下来的问题从而进行义理上的创发工程，于是在创发的过程中总是有所偏重于某些问题的层面上，这并不表示形上学的问题意识仅在某个层面上，而是在继承了同一学派的基本哲学立场的前提下而发展着新的哲学问题意识的层面。当然，我们此处所进行的中国哲学方法论的探究，其实是一个对于中国哲学传统的后设理论的反省，是一个预见了形上学理论应有的完整架构的分析系统，以这个后设的方法论系统来检视中国哲学史上各家哲学体系的理论型态，自有驱使各个理论体系分别定位于此一架构的个别面向的效果。
本文之作即有将论孟庸易之早期儒家哲学的义理内涵分别给予定位的理论目标，企图藉由这样的理论型态的定位而能呈现早期儒家在形上学义理发展上一脉相承的理论效果。我们将定位的论孟庸易的理论建构意义如下：
论语书中的形上学问题──儒家境界哲学的展现[注三[4]]
孟子书中的形上学问题──儒家功夫哲学的展现[注四[5]]
中庸书中的形上学问题──儒学本体论哲学的建构[注五[6]]
易传书中的形上学问题──儒学宇宙论哲学的建构
这样的一个系列的关系是，后一个体系的建构是继承了前一个体系的观念而在不同的哲学问题层面上再度展开的义理建构。论语展开了儒家君子及圣人的真实境界，这是整个儒学史的最终义理目标，即是在为着这样的一个境界的展现而构作了多方的理论以作为此一境界成立的义理根据。孟子在论语君子观的基本立场上建立功夫哲学使得君子的境界的得致获得功夫入路的理论说明，更由功夫入路的思考进而契入本体论哲学问题的探索而与中庸哲学共同构成儒家道德意识本体的本体论哲学基本型态，中庸即在继承着论孟的君子人格境界以及功夫修养哲学的前提上再度扩展理论的份际而有中庸“诚者天之道”的本体论的建立。易传即在宇宙论哲学问题的创构上再为儒家哲学注入更为丰足完备的义理规模，并同时持续展现儒家圣人观的境界哲学及儒家成德之教的修养哲学，以及持续着孟子中庸以道德意识为本的本体论哲学的义理建构。
易传之作非成于一时一人，各篇义理重点不一，我们亦不以易传为一独立完整且各篇义理一致的理论作品。但我们将以易传各篇皆是一个针对儒学的义理建构，在一个儒家形上学义理拓展的进程上各自阐述，所有的阐述皆参与至论孟中庸之作而共同构成一个较为完整的早期儒家形上学。易传自身难言完整，因其作者不一义理零散，但是易传中之若干命题却仍得与论孟中庸共构一较为完整的早期儒家形上学体系，这是作者撰写本文的基本观点。
以下之讨论，将从易传各篇的理论建构作分别之探讨。
二、彖传及小象传中所涉及的基本哲学问题
彖传及小象传义理相合作用相同故一并讨论于此，彖传及小象传主要不是一个形上命题建构的园地，应该说是一个落实儒家社会政治哲学的研究成果，并在预设了易经卦爻象的时位刚柔乘承得中内外往来等等关系架构下所做的社会政治思想的开展，其开展的理念目标仍然是论孟中庸一贯的德性原理，只是更落实在人际互动之际的具体情境中掌握变化与应机而仍坚守在君子成德之教上的人生哲学的义理建构。彖传是卦辞的说明，整卦的精义表现在此。小象传随爻注疏，进入更具体的人生情境的智能提炼。小象传的写作用意当然即在具体情境中，故而原不以整体性原理为发言目标，当然其中语义应有合义于形上原理或可推出形上原理者，惟本文以有创造性形上原理之提出为探究目标，故而对于整个小象传之作品暂不予讨论之。 至于彖传中则确有若干文本是一个明确的形上命题构作或极有关涉于儒家形上学问题的基本立场之发言者，以下即将讨论之。
甲、乾坤两卦之彖传提出乾坤作用的自然与人文的统合性形上原理
乾坤原理之出现应该与易经以阴阳爻象构作六十四卦卦象系统的象的思维有关，故而乾坤两卦之彖传中即以干元、坤元为天道的统合性作用原理，此一乾坤原理不只建立在彖传乾坤两卦中，在系辞传上下各篇中亦不断出现，此两原理一为开展性一为承受性，两原理共同作用而成就天地万象，这样的原理即是一形上原理，此一原理初建之时可无道德意志性，故而是为一关于存在界的宇宙论进路义下的作用原理，然而在儒家哲学史的发展中，为求义理上的一致性，乾坤与仁义理智合义的理论构作则是一必然的发展。乾坤彖辞即以之为社会政治建制的作用始元，因此乾坤作用即取得了社会政治建构的目的性，成为从宇宙论义的天地万物之开展的作用根源并进而落实且完成于社会政治建构的统合原理。亦即乾坤作用是一开展自然与人文世界的统合原理，它的具体内涵除了彖传中的开展与顺成二义外，亦在系辞传中展现其它内涵。参见《干卦彖传》及《坤卦彖传》：
“干卦，彖曰：大哉干元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”
“坤卦，彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。”
乙、谦卦彖传提出天道亏盈而益谦的作用原理
谦卦彖曰：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”这个原理与老子的反者道之动及有无相生的原理是相当一致的，这也是一个观察自然人文现象下的统合原理，这一个原理的精神在小象传中也是随处体现的，在老子则以之为第一序的存有原理，故而发展出弱者道之用的功夫哲学及无为守弱的玄德胸怀，并成为贯串老子全文的实存律则，但是整个原理中是一个自然的理序，并没有针对个物的目的意志性，惟智者善体之而已。至于在易传的原理构作中，它首先也是现象的律则，亦即是一个宇宙论义下的作用原理，但是在整个易传以儒家道德意志性的目的原理为本体论的实存性体的前提下，这一个福谦祸盈的原理将成为道德目的性原理的作用的格式。显现出道体的福谦祸盈的目的性，使得人存有者必须谨守谦道，所以福谦祸盈的原理同时成为宇宙论的作用律则以及本体论的实存原理，也因此使得谦道成为功夫境界哲学的修养内涵，这就是易传思维时时以宇宙论合并于本体论及功夫境界论的义理进程模式。参见《谦卦彖传》：
“彖曰：谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”
丙、谦卦与观卦彖辞中建立的鬼神作用原理
谦卦彖辞中的“鬼神害盈而福谦”原理，是将鬼神的存在与作用明显地放在天地人的作用的共同结构中，也就是说鬼神作为一个宇宙论问题中的存有者类别的实存性在易传中是一个明白的事实，这其实是与易经作为一个占筮活动的产物有着必然的关系，占筮必然预设鬼神，鬼神存在的事实必然对于价值的观念产生影响，至于是如何影响则是理论体系构作的问题。但是易传中的鬼神存有者却是儒家哲学中的宇宙论哲学建构的一大跳跃，因为在论孟中的道德理性的所有活动，皆与鬼神存在与否没有理论上的互涉关系，而易传却是一个要将鬼神的存在与作用涉入道德理性活动中的理论建构，那么它将如何建构？以及理论上的合义性如何保持呢？这是一个易传哲学的重要形上学问题。简言之，易传中的鬼神存有者，是一个观现象律则的信息的提供者，同时是参与律则建立的规范者。易传藉由易经的媒介将存在界的现象变化的律则建构起来，建构之后成为一个可以观察进而预测的系统，这个观察与预测的过程是藉助于鬼神的协助的，所以鬼神的存在在易传的依律则而智能地生活的理论建构进程中扮演的是一个积极的角色，是协助圣人平治天下的积极参与者。而这一切的律则则仍然依于一个道德目的性的意志之中。即如观卦彖辞所言：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”参见《观卦彖传》：
“彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚□若，下观而化也。 观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”
丁、咸卦彖辞建立气感化生万物之原理
论语不言气，孟子言气却非论于存在，只论于感性力量，中庸谈本体论谈鬼神却也不谈气存在的宇宙论，在儒家哲学史的发展上，易传之作中却有明显的气存在的宇宙论观念，宇宙论是一个哲学体系的基本哲学问题，易传发展之，并将构和于儒家形上学体系中。咸卦彖辞之“二气感应以相与”、“天地感而万物化生”即是以气感而化生天地万物的初步义理建构，此一路线终将成为儒家形上学宇宙论的基本命题，而参与至儒家形上学建构的进程中。此中有两个义理上的重点，其一是宇宙论问题中的存在质素是以气为质的，其二是宇宙论问题中的作用原理是一个以气为质的感通原理。易传于气的感通的作用义上发挥极多，至于气本身的存在及作用问题则在宋明儒学中成为不可或缺的基本命题。参见《咸卦彖传》：
“彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣！”
三、文言传中显现的宇宙论进路的君子境界观
儒家境界哲学在论语的初步建立中是一个社会政治哲学格局下的展现，但是在儒家形上学的发展进程中，当儒家君子观的义理基设在一个形上学问题意识发展的进程上开展之后，理论上必然仍要收摄一个形上学世界观下的境界观，亦即在儒家世界观的开展之下，在更明确的世界观视野中，境界哲学的基本问题意识仍然是关键命题，因此仍然要重新诠释，在易传的世界观中，天地日月四时鬼神都是圣人关切的存在界的结构，这是因为易经一书中对于整体存在界的一切变化有着知识上的掌握的企图，并且发展着这方面的知识，这是在论语孟子中没有发展的面向，既然易传亦企图在整体存在界的存在变化上进行掌握，那么易传中的圣人的境界也应该成为一个在整体存在界中的完美人格，这便是一个掌握天地日月四时变化运行的圣人，甚且与鬼神共同营构世界存在秩序的圣人观。这一个圣人观当然与论语中的圣人境界有着世界观上的差异，论语中的圣人境界是一个社会政治问题意识下的圣人，是一个政治观念中的天下范域之内的圣人境界，《文言传》中的圣人则是一个自然秩序的共同掌理者的圣人，甚且是与鬼神合洽经营的圣人，这个在论语中识为消极存在的鬼神，到了《文言传》中成了积极存在的鬼神，鬼神存在并没有改变由论孟中庸一路下来的道德目的性形上原理，只是在宇宙论的存有者类别中被放置到一个明显的地位中来，祂虽然参与到宇宙论的存在世界中，祂却也仍然服膺于本体论的道德原理。参见《文言传》：
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”
四、系辞传中的理论活动内涵
系辞传中最重要的作品精神是一个掌握天地万物变化之道的知识架构之建立，这一个重点即表现在对于易经思想的解读原理的说明中，即对于卦象爻象的变化以及揲蓍法的说明以及卦爻辞取用原理的说明等等，并经由此一进路而建立君子应世的进退之道，这个进退之道基本上是一个对于存在界的事务变化规律的观察反省的结果，其最终目的是在建立表现在易经著作中的弥纶天地之道，以及圣人效习的典范。这一部份的材料是系辞传中的主要部分，即是教导如何理解易经这一部著作的基本义理，或者说是建立藉由易经而重新整理出来的儒家人物的世界观及处世智能。在这一部份的观念命题中的变化之道即是易传哲学藉易经思想以为儒家哲学建立宇宙论知识命题的形上原理，并同时经由对这个掌握天地变化之道的易经思想的反思结果，而发展了其它的多项的形上原理用以构作儒家的形上学。
以下我们先以文本释义的方式将系辞传文辞作一义理的说明，以此为基础，再进行对系辞传的基本哲学问题的探讨。
《系辞上传第一章》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”
易经理论的建立，是从存在界的现象中得来的观点，我们所说的乾坤的概念，是从天地的尊与卑的结构中体会而得的，易经书中的贵践之位的概念，是从大自然中高高低低的山河大地中领悟而得的，我们所说的刚柔的观念，是从事务的动静有常的现象中得知的，我们说吉说凶的观念，是看到各种事务聚之则壮、散之则弱的现象上显现出来的道理，而天地自身又不断地展现着各种形形象象的变化，于是知道了变化的重要。
“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。”
我们就是从人类生存的周遭环境中的诸种情状而得出我们的各种观念，再经我们整理之后，找出一些纲领性的原则，从而再重构这个天地间的所有变化之情状，于是我们提出“刚柔相摩、八卦相荡”的说法，来述说着这天地间的一切情状，雷霆风雨日月寒暑男女之事就这么来了。而这其中最根本的道理是在乾坤这一对概念上的，我们说“干知大始，坤作成物。”，是以干的观念表述一切事务的发生起始的情状，及以坤的观念表述一切事务的落实完成的情状。
“干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”
干是一个简易刚强的原理，易于理解，也因而使得人们得从其中获得一种真实的感受，而能长久地执持着它，而显现为贤者的内在德行，坤，则是一个简易柔顺的能力，能为人们所循从，从之则能落实，并且也因而产生广泛的影响力，而表现为贤者的人间事业。周易乾坤这一对易简的核心观念，如果能切实地把握，则可由中掌握住天下之理，而使得我们做为一个在天地之间的存有者，能够有明确的生存定位感。
《第二章》“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”
周易是研拟天下事务之情状的著作，而以八卦及六十四卦的表述系统来范围一切变化之纲目。而这些变化情状的纲目之提出，是要让人存有者得以在天地之间有其正确的存在定位，能在身处环境中的进退之道有所掌握，从而常保太平，为使人们的进退之际有所依循，周易之书又以卦爻辞的表述系统对存处之道的吉凶情状予以阐明，以利所依。而存处之道是基于周遭境况的转变才得的道理，而境况的转变是天地之道的根本原理，这也是易之为书所要阐明的核心观点，变化是天地间的必然常理，此常理要以智能把握，所以周易之书又以刚柔概念的彼此相推之发展演变，来说明这天地间的变化道理。
“是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也；六爻之动，三极之道也。”
周易以卦以象以辞以刚柔等观念在整体地讨论着天下事务的情状，且以纲领性原理来范围它。对于人世间的失得现象，以吉凶观念说之，表示得者吉，失者凶，知吉凶者，对失得之间则能掌握先机；对于忧虞现象，以悔吝说之，表示存在处境感的常有暗昧之状，则或悔或吝的态度采取，或能有修正之机；而君子身处天地之间，欲行其道时又需由世局之清浊来判断策略，局之为局，就是变化轮转的结果，所以周易又以变化的观念来说明君子进退之道的原理。势有强弱，理有正反，日有昼夜，对于这些对立的现象，周易又以刚柔的概念来说之。这许多的周易观念都是最终要来说明整体天地万物的情状的原理性观念的，所以又以上下周流的六爻变化的法则，来讨论天地人三极间的所有情状。
“是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。”
周易已展现了这许多的理论面貌，可以说是一部人生问题的指导性典籍，所以儒家的君子，便应将周易视为处事的经典，对于此书的使用，应该以易书中所言之所有道理，为平日立身之准则；甚而以卦爻辞之文义内容之研究，为一般闲居时之活动。所以君子退则时时以易理所显之卦爻之象与辞之研究为主，进则注意易理所说之变化进退之道以为行谊把握的原理，甚而进行占筮活动以确定所变之方向。能如此，则立身与处事皆守在与天道常同的境况中，故而只有所谓的吉事，而无凶事之理。当然，君子所谓的吉凶与小人所谓的吉凶是不同的。
《第三章》“彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有大小，辞有险易。辞也者，各指其所之。”
本章讨论周易之体例，对诸重要名相范畴之意义及使用进行说明。彖辞是对整卦卦象的道理作说明；爻辞则掌握着卦中各爻因变成象的道理，而作的各爻之说明；彖爻辞中的吉凶之语，是说明易经中对人事失得现象所下的判断；或悔或吝的断语，是说明人事现象中出现了小缺点；无咎的断语，是说明在人事现象中对于缺点的能改正之后的无咎结果。当易经一书以以上这许多范畴结构说明人事现象之后，它对学易者便能有多方面的启发，它以爻位的上下进退的情况，让学易者知道人事中有贵贱不一的情况，于是知道对或贵或贱的不同处理原则；它以卦理的各有不同，或优或劣的情况，让学易者知道要以灵活随机又平衡处理的方式对待自己的诸多不同处境；它在卦爻辞中明示的吉凶之断语，要学易者认真反省，以完成君子应有的对待吉凶的处事原则；它在许多细腻的机转临界情况上，说明了或进或退的或悔或吝之原理，要学易者知所忧惧；它明示不该有的状况，要学易者实时止步，使自己在还来得及的时候能够能够把灾祸避免掉。也就是说周易一书中的所有卦爻象辞，其实都已经针对人事现象中的各种情况，实有所指地说出其好坏之处，学易者要善知
所学以及善行其事。
《第四章》“易与天地准，是故能弥纶天地之道。”
周易成为理论性的书籍，它所处理的问题本质上是一套谈论天地之道的完备的形上学理论体系，包含了哲学理论的诸多面向。它于立论之始，便是站在整体存在界的高度上发言的，所以，天地间的所有事务都是在它的讨论范围内之事。
“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”
它对于日夜运行的道理，是从仰观俯察天文地理中得来的，它对于生死之事，是从在不断地推溯源头的方式中得来的理解，它对于鬼神的情状，是从“精气为物，游魂为变。”的理论中建立知识的，是说凡所有物者，都是得着精与气而有其存在，但是鬼神者，却未得精气的成形，所以只能以游魂的形式，而在流动变化着。（或者说鬼神就是指变化的原理，但仍有其存在，是为未得精气成形的游魂形式之存在。
“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”
周易之作可以提供学易者诸多的人生大道，这是因为它本身就是直接处理整个天地间的事事物物之理，而所言者也正能揭露其理，所以君子以之而行时，绝对不会有任何违背正理之事；其次，周易之作，本身体现于一种道济天下的胸怀，而且是以周遍天地万事万物的知识程度为其准备，故而所提示的行事之道理，必不会有错误；在周易所建立的行事准则中，本身就有着乐与天道相从而通晓人事命运的知能，再加上它能挟行天地之运行之正道，而不会因私心而落于偏差，故而以此处事便无所忧虑；还有，它又那么样地能以仁爱之胸怀来面对人间世界的所有生命，故而能有真正的大爱之出现。
“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜而知。故神无方而易无体。”
掌握住天地万物日夜运行之变化的所有情状，清楚明白无有遗漏，所以周易一书的知能是无方无体，不能限制，包容无限。
《第五章》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”
本文是重要的哲学理论的文献，是易传作者对于通贯在周易一书中的根本原理所作的说明，因此也就是反应着易传学者的形上学观点，同时也是儒门后学重创理论的重要文献根据，此处，我们宁愿以较为朴素的义理说它。
“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”
表现在天下人之前的行事的正道，是在不断地变动造生的过程中开展的，阴阳是气之大者，这是庄子的说法，一阴又一阳的作用，便显示造化的功课在不止息地进行当中，这也正是君子行立于天地之间应有的取效之法。（“一阴一阳之谓道”），在行与事之中的进行，君子应以善的原义为之。（“继之者善也”），而最后的落实之可能性与目的性，则应贞定在道义之门的成性存存之中，即成于以道义为内容的性份之中。（“成之者性也”）
“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。”
像这样的一个过程的内涵意义，仁者与智者都能各自以他的灵秀而掌握得到，然而一般的百姓虽然生存于这样的意义内涵中，却不能体会这一层次上的道理，故而这一个本应为君子之人的日用常行之道理，便不是那么样地明显了。易经的道理都是指向以仁的准则在行事中作用它，但是仁德的揭露是要在作用中呈显，所以推动着天下万物的作用中，是行于无事而已，而不会如圣人一般地，以人存有者的位格而携带着若干的忧虞心态，因为那个天地的正道是本然的情状，周易之书是溢泄天道，学易者是效学天道，圣人的事业因此是参赞之事，所以有忧者有不忧者。
“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”
周易所处理的道理，既是形上学的，又是社会哲学的，它本是天地之道，故而是形上学地说，但它又是要给圣人君子效学之书，故而又是社会哲学地说，因而，说易者，一方面是对周易一书的人事原理作理论说明，另方面则是提升易书为一易理，而对准着天地之道来说明。易道广大悉备，它处理的事务广褒于天地之间，此其大业之谓；而它的处理是无止息地不断创出的，此其日新之谓；故论易曰：“盛德大业至矣哉！”。这也就显示了周易是一个以生生不已的创生的世界观而作的作品。而对于此一世界观则有着一整套的掌握架构，“在天成象，在地成形。”是说周易之作者在理解形而上的哲学问题时，是以天地间的事务发生的状况去思索的，而从中标举出天地两个意象，一为指导原理，一为落实原理，以干说指导的原理，它像象一样地先显了，又以坤说落实的原理，它像形一样地依循于干的指导原理而有了落实的作用。此外，易道又以占之作用让学易者得以知晓未来之情状变化，（“极数知来之谓占”）。而在易道的眼光中所有的行动之原理都能有着知通达变的境界，这才是得易者之作为的风格，（“通变之谓事”）。因此我们可以最终地以极高明的评价来认识周易之书及其原理，即其为一神妙之作品，然而，就从易道所处理的事务中，我们其实已可见到，由那个不断转变的创生原理所指导的理论的运行，必然是阴阳不测的情况，因为阴阳以气的身分作为存在的根据，而存在本身在变化不断之中，故而掌握存在的阴阳法式即显现于变动之中，因而无由定执，故言其不测，（“阴阳不测之谓神”）。
《第六章》“夫易广矣大矣。以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”
本章言于易书之讨论范围为天地之间的全体现象。推远地说，则无边无尽；就近地说，则直接落实在人生而静以上的正道中事；以整个天地之间说之，则可以全备天地之道。直就易理中的乾坤两原理说之，干的原理贞定在一种刚强的内力中，发用时则为刚强的外力，故而有着强大的创生作用能力，坤的原理贞定在收敛的情境又发用在开辟的作用中，所以有着广褒的生产作用。因而在这些作用的配合下，周易的原理能广泛且准确地描绘天地的运行，四时的迭变，日月的推移，以及君子的成德之行。
《第七章》“子曰：“易其至矣乎！”夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑。崇，效天；卑，法地。天地设位而易行乎其中矣！成性存存，道义之门。”
此文言易道的本体，为什么易道这么广大呢？因为易道本就是对准天地之间的运行，而寻绎出的变化之情的原理，（“天地设位而易行乎其中矣！”）。而在儒家理论系统中的天地之本义，直接就是以道义为主轴的理论内涵，那个运行的原理是“性”，掌握着那个性，作为行事的准则，成为“道义之门”。所以，易是儒家圣人内圣外王的理论之作，效学天地的情状，设出知与礼，以为崇德广业之用。这个“成性存存，道义之门。”是本体论的规定，以儒家义理脉络下的道得意识说所存之成性。
《第八章》“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。”言行，君子之所以动乎天地也。可不慎乎？“同人，先号咷而后笑。”子曰：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”“初六，其用白茅。无咎。”子曰：“茍错诸地而可矣。藉之用茅，何咎之有？慎之至也。”夫茅之为物薄而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。“劳谦君子，有终。吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”“亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”“不出户庭，无咎。”子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，机事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”子曰：“作易者，其知盗乎！”易曰：“负且乘，致寇至。”负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣；上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。”
本文再次说明易书中的象与爻之义，象是卦象，卦象可以说明天地间各种复杂的情状，卦象也本就是从天地间的各种情状中研拟其义而得者，卦象有三爻画的八卦象八种，有六爻画的六爻象六十四种，当然也包含三百八十四爻的爻象三百八十四种等等。爻是爻辞，爻辞特别是讨论各种变化情境的命题，并作出吉凶的判断，爻辞之设立，本也是圣人有感于天下间各种纷乱变动的情境，寻绎其通则，规范其行谊，且提示出吉凶的判断而设者，故而特别可以作为君子处于变动情境中，或进或退的行事准则之参考。易书已将天下间既复杂又深微难明的情状明白说出，学易者要认真学习，不可以再糊里胡涂，搞不清楚生活周遭的状况，易书又已将天下事务变化发展的情况清楚交代，甚至明白告知如何进退以及吉凶祸福，学易者要深刻明了，不可再进退失据。任何事情想清楚后再表达意见，研究好后再采取行动，凡事胸中了然，则身处天下变动的纷乱中，便能知所进退，与民同其吉凶，而成就人文化成的事业。
本章后段则为就易经一书中的若干条文，再次藉孔子之口而表达理解观点，基本上仍是以儒学道义之门本位的解经观点，来作为诠释的主轴。兹不多论。
《第九章》“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于捋以象闰；五岁再闰，故再捋而后褂。干之策，二百一十有六；坤之策，百四十有四，凡三百有六十，当其之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：‘知变化之道者，知神之所为乎。’”
本文言象数，易有天地之道，故有象数包含其中，本文讨论了天地之数与大衍之数，及揲蓍之法，历来批注极多，义则不一，此暂不解。唯其中言于行鬼神者，乃谓藉由揲蓍过程，邀请鬼神共同参与，而提供信息掌握变化。
《第十章》“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象；非天下之至变，其孰与于此？易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研机也。唯深也，故能通天下之志；唯机也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：‘易有圣人之道四焉’者，此之谓也！”
周易之作，绾合了四种圣人之道，即圣人以易道行事者有四种情状，第一，以易书之文辞作为立言之准则，第二，以易理中的变化原理为动静出处之进退之道的准则，第三，以易理中的象义之情状为制器的借鉴之准则，第四，以易理中的占筮之法则为卜筮时的标准方法。它之所以能有如此效用，是因为它经过圣人之极深而研机，所以已经是天下之至精、至变及天下之至神者。它是怎样地至精至变与至神呢？首先，对于未来的事，不论多么幽隐深远，只要君子有所欲为而以易占问之，则必有解答。其次，它以参伍错综的原理，订出易经的象与辞，其中，由爻的一至六位之变换的情状，订出卦爻辞之义理，其次它由卦与卦间因子的错与综的变换原理订出卦象之情状。再者，易书仅为一区区文字与图像合汇之作品，它其实只是一些静静地躺着的一堆原理，却能因人问事而通天下之事，显见此中已深藏天下至精至变至神的道理在了。它精准，是因为它深刻，惟其深刻，所以能掌握天下人心的细腻。它抓住变化的要则，是因为它能默观事件的端倪，所以对事务的处理，没有不能成功的。惟其神妙莫测，所以在无所征象之中，便已完成了欲为之事。周易之书，因圣人的极深而研机，掌握的道理的深刻，是以能有上述四种对圣人之效用，实非虚言。
本文所表现的易道之广大，已有向道家玄智挑战的志向，而决胜的关键，则一方面在于形上本体的实义，另方面在于变化之道的神妙机制的深度，从形上本体的实义之争者，为本体论的差异之事，变化之道之争者，为藉天道秩序以得世变的能力，道家向来在后者高明，至易传之作出现儒家亦在此处贞定。
《第十一章》“子曰：‘夫易，何为者也？’夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿知﹑神武而不杀者夫！是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫！是故阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入﹑民咸用之谓之神。是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用﹑立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐﹑钩深致远，以定天下之吉凶﹑成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”
本文说作易之目的、方法与内容中的主题。作易的目的是什么呢？这个问题必须回到易道本身的原理中才能解答，易书本身是述说天地之道的著作，而此一著作的写作心灵，一方面是文王的忧惧心，要转忧惧为无咎，要透过过一些作为打开一些局面的著作，所以它本身是有一个积极的心灵在写作着的。而这个心灵就决定了易道的本体论内涵。另方面，易书之作是对准生活情境中的变化莫测的现象，而希望以一些规律来掌握它的，所以对于这个变化处境的清楚认知，也成为易书中被儒学家挖掘出的形上学内涵。所以当我们在探问易的作用是为何而来的时候，我们则可以同时以易理的形上学内涵，与作易者的写作心灵与写作目的来说它。
“子曰：“夫易，何为者也？”夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”
易是作什么用的呢？易是绾合天下所有事务，提出人文化成的所有作为之原理的著作。是故研易之圣人可以藉易以知天下人之企望，以及安排处理天下事务的事业，并可判断天下大事。
“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿知﹑神武而不杀者夫！是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫！”
易书之作，以六十四卦表述各种具体的情境与处理原则，所以卦理中所显现的功能是明确而清楚的，而占卜卦象所用的蓍草，则透过不断的排列作用而得出所求之事，是故蓍草所表现的功能，是圆满地包容及神妙莫测的作用。而占筮所得的爻象所显示的功能，则是以变易为原则的处事智能，以供占者之用。透过这些功能的发挥，圣人便以此练养心志，将天下至理深藏于胸中，而适时适地地有所作为，以完成人文化成的事业，而与百姓同步接受时代的吉凶之命运，并不为一己之私，而不出仕用。透过易书的研拟，可以通透地明了过去所发生之诸事的意义，也可以测知未来所将发展的事件之情状，这真是易书的伟大之处，它一方面表现出作易者深广，另方面表显出研易用易者的深广，“聪明睿知﹑神武而不杀者夫！”，既聪睿，又有威势，定天下而不为天下定。易书是用来明天道察民故，是做为一种本来只有鬼神之德才有能力应用，而却拿来给一般人民运用的工具。对于这种神物的使用，圣人不得不恭敬虔诚地运用，以便使它的使用能力得到更广泛地开发。
“是故阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入﹑民咸用之谓之神。”
易书的功用是很广大的，所有的事务之作用，本来都是在一个来来往往的原理中进行，易书特别以乾坤的原理说这种来来往往的作用，尤其是表现为一阖一辟的现象，收摄的阖是为坤的作用原理，开张的辟是为干的作用原理。天下事在开张与收摄的一来一往中进行着与发展着，是谓“一阖一辟谓之变”，而如此往来进行的现象，便显示出易书中的本体论原理，即那持续不断地作用的创造义涵者是也，是谓“往来不穷谓之通”。而也只有这样的原理才能作为通天下之理，而能作为处理天地间所有事变的原理。天地间的所有事项及其原理，在易书中言，即以象与器示之，象是掌握那表现出来的原理，卦象之理是也，器是掌握那已经落实的自然情状，说明世人法象制器的工作意义，而就在百姓对易书的广大之道的使用中，使易书成就了它神妙的作用功能。
“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”
本文再次申明易书的冒天下之道之意，由易的根本原理中，推展而出范围天地之事的圣德大业出来。首言有一太极之理，由是而推展出一步一步的易学之理出来，有两仪有四象有八卦，到了八卦之象与理之出现之后，便可以直接明辨世事的吉凶了，也因而由之以获得处理天下事业的本事。其中由太极至八卦的易理发展过程，在学界有多种解读方式，自古迄今，种类繁多，要之有三，一为讲揲蓍的过程、一为讲卦象绘制的过程、一为讲宇宙发生论的过程，而如以本文所采用的解读态度言，则上三种解读方法皆可，因为作易传者的心灵中，本来就已经以易书之广披性格，而混合地转用易之多义，诠解者本就应掌握易之多义而全备地讨论传文中之义涵，而易传作者就算有其原文之意，在他自身之中也应能有融通应用之空间甚或企图，这是我们对处理本文的观点。
“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用﹑立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐﹑钩深致远，以定天下之吉凶﹑成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”
易道是广大的，它之所以成其广大是因为它的出处就大，它以整体天地的大象作为它取象立义的依据，它以四时之变换不已的自然现象，作为易理中一个最重要的形上学原理－－变易原理－－的依据，它以如日月之光辉照耀的情状，表现出易道对人生启迪作用的明确清楚之程度，它以世人常追求的富贵之欲，来说明易道的崇高性，就应如富贵之于世人般地应为众所追求的对象。它又以圣人之能够制器尚用以利天下的性能，来比喻易道用途之重要。它又将占筮作用中的神器－－蓍与龟者－－来发挥易道高深神妙的大用。易道的广大，其来有自，它总是这样地取法乎上，所以，一但天地间有了什么大事因缘的现象，都被取入易道的思考领域之中，而由作易的圣人法效象则之。易以上述四种天地间重大的情状现象，作为天道的示象，（当然也作为法道的理象），寻是之故，则又以卦爻辞之文字系统来明确告知，又以情况变化对吉凶的影响的原理来教导学易者也能对自我的处境做吉凶的判断，因而掌握住适宜的君子之进退之道。其中的四象者，应为文中所论的“天生神物、天地变化、天垂象、河出图洛出书”四者，而所谓的象，在易道中亦有多义，有卦象义，有天地自然情状之象义，有由前述之象所显之理之理象之义者。本文中之四象之象义，兼前述之第二及第三义。
《第十二章》“易曰：‘自天佑之，吉无不利。’子曰：‘佑者助也。天之所助者顺也，人之所助者信也；履行思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。’”
本文处理易学哲学与天的关系，其中需要强调讨论的是，“学易者将有天助之”的命题。从易道本身的理论性格与著作精神而言，易学因弥纶天地之道，因冒天地之道的性格，本身就已经说明了它是在整体天地范畴内的理论体系，所以经它所发表的命题，以及效学于它的行为，正是最合天道的原理，因此必然有无害无过无咎等等效能。
“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情儰，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”
“书不尽言，言不尽意。”本来是我们对于书籍言论观念之间不能有完全的扣和现象所建立的命题，这是一个极易接受的观点，那么这个观点和我们所宣称的易书之道的广大悉备的说法会不会有冲突呢！本文即为处理此问题者。《系辞传》作者认为：易书中的卦象辞三者，都已经完备地将天下事表达说明清楚了，甚至透过实际的操作之中，还能神妙无穷地发挥利用厚生之功效。这就是系辞传往形上学发展的作法。
“乾坤其易之蕴耶？乾坤成列而易立乎其中矣！乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣！”
本文是易传中重要的理论性文字之一，它讨论乾坤两个重要的范畴，乾坤者，既是两卦卦名，又是易道的两个核心原理，因此本文申论乾坤两范畴的重要地位。从卦理言，乾坤是六十四卦之首，六十四卦由乾坤两卦建之于前之后，经过爻变而逐一形成，任何一套解释周易卦象发展观念的易学体系，都有取于乾坤之始源义的作法。（当然，此处之乾坤也有当作阴阳两爻义解之者，然而我们以为仍以卦象解之较恰当。）由上观之，乾坤两卦对易经六十四卦的根基义，是如何地不能或缺的了。另，从易道的形上学角度言之，易，是本体论的根本真实性，易的原理就是生生，而生生的观念就是交给乾坤的一阖一辟的作用来说明的。易道的本体论义除了一阴一阳的一阖一辟之外，还有的就已经是“继之者善成之者性”及“成性存存道义之门”的道德理性之规定了。因此生生有二个意义面向，一为生之道德创生义，另为生生之不断创生义，后者即乾坤之作用在进行的。因此，从形上学角度说之，乾坤与易之关系又是必不可分的了，所以本文强烈申述之。
“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”
易道含藏形上与形下世界，那作为指导原理的易道是形而上者，那作为实际发用的作为是形而下者。它本身在流变中存处，而我们却能够清晰明辨地分判且掌握着。它能够当机而具体地在生活周遭中推行施展，这是易道通达的必然征象。只有真正存放到人民百姓之中的作为才能叫作事业。
本文中的形而上的观念，对嗣后的理论发展，指出了重要的范畴分别，处理指导性原理者属于形而上的范畴，处理实际使用的理论部份属于形而下者，时至今日，形而上者又成为哲学理论最高范畴的哲学名词，此即形上学名义之所取。
“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”
易书以多层范畴来处理天地间事，将幽深难明之事解明者，是卦范畴之所为者；天下事业的兴发推动者是辞的范畴之所为；易申明变的本体观，用以清析分判地掌握世事；易强调通的智能，用以有效地施行君子之道；易结穴于通达的圣人之能中，神明不测地舒展易道的极致；在那语默动静的内在真实者，则为守易道者的道德本体之德行而已。
《系辞下传第一章》“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”
易书是一套套的表达系统。当推出三爻画的八卦之后，那种种幽深难明的情状，都已可被易书的卦象系统来整全地掌握了。将三爻画的八卦两两相重，而并合为六爻画的六十四卦之后，易书中对人生启示最多的具体建议之说－－爻－－的道理就已经完整地蕴涵在其中了。易书总以爻象的或刚或柔为论吉凶的准据，然而这样的思考方式的根本原理，其实就是变的本体观念在指导着的。至于易书中的诸多言辞，那当然是对诸多情境诸多原理的说明，言辞非无的而设，却正是要启发君子以为行为的准则，以将人文化成的事业推诸天地之间。
“吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天地之动，贞夫一者也。”
易书中蕴涵许多的智能与哲理在内。易书中论及的吉凶悔吝之事者，是要提醒在人生的动容周旋之中，就是吉凶悔吝之事发生的场合，所以要谨慎所言所行。易书总以刚柔论位，位是爻位，爻位之定，定出君子所处之情状，君子行事，观于处境，就是要在其所属场域之时位中，用为准据，所以刚柔所论之爻位之情状，就是提供君子知位之所本者也。易书又时言“变”之本体实状与“通”之应对智能，这也是因为根据易道的认识，这存在处境本身是在变通之中的，所以对于处境的掌握便极为重要，处境是“时”的观念也是“位”的观念，所以变通之说就是要君子学之以注意所处之时位，以有所正确地行动。
易书又是结晶了许多轴心智能之书。当有了清楚的吉凶智能之后，则行事无往不利的结果便自然获得了，此为贞胜。易书收摄天地之道于易道之中，天地之间更有何事逃出此外，所有的智能原理在此一览无遗，此贞观之谓。易书也学习天地的情状，就如日月之光辉提供照明的作用一般，此贞明者也。总之易书收摄所有的原理，将天地运行的情状以易道的总原理一贯地总收了，此贞夫一者也。
“夫干，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。”
易书的道理都可以清楚地解说。干与坤两者都极简易地发表着易道的动力观点，一为阖一为辟者，而谈论变动的情境的爻的内容，就是以这乾坤的动变之理为立说之依据，而现示情境型态的象的内容，就是说明在乾坤变动的作用中所产生的各种情态状况者。易书以爻与象作为表达的系统，而在具体的情境中就能显明吉凶的情状，而由学者自行领会而出，而用之于动容周旋之人生处境之中，然而这一切的道理，又其实早都已经完整地发表于易书的言辞之中了。
“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞禁民为非曰义。”
易书是内圣外王之道，已将这一内外之道解明，然而更可贵的是，易书是天人之道，将天之真实与人之真实通贯地立言。易书言天道，“天地之大德曰生”是言天道之本体，以生说天地之德者，即为“生生之谓易”的另一种表达，都明指这天地宇宙有根本的真实内涵，其义为生，生是儒学本体论的核心观念内容，与老子之反者道之动的立论地位同一层次，都是体系中的内容准据，一切余论的意义皆取之于此，可谓：“易道之本体，贞夫生者也。”天道本体既然是生，那沟通天人之道者则为由生说仁以为汇通，圣人以其胸怀天下之志，为其立身之本分守则，而其行止之所依，则位于德而已，是位也，应以仁守之。而人文化成于天下的工作起于安定的生活，在照顾了人民的生活之后，就是教导百姓仁义是非的观念之工作要开始进行了，而这些具体的外王之道是义的范畴。天人之际都在生的本体论中来体会它的义涵，而仁义之间则是内圣外王的通路。这是本文的义理。也是对易之内容中的诸多范畴之解说。
《第二章》“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身。远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包羲氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变使民不倦，神而化之使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸随。重门击柝以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”
本文说明易学的源头是伏牺作八卦开始的，而八卦的制作，其观念的来源，都是从生活周遭的自然情景中得致的。其后说明圣人制器尚象的作法。
《第三章》“是故易者象也；象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝着也。”
本文申说易书中能深取譬义的作用，易以六十四个卦象的方式来表达理论体系而建立言论，卦象又是完全以表描情状的方式画出的，故谓之像也，卦象出，整卦作为一个表描型态，本身可以转为讨论的材料，故以彖辞说之，而在组成卦象系统中的六爻，则可将天下间各种情状，透过爻的变换转化者，而掌握所有的运行情状，故而爻又是譬喻地说明天下事物的变动的材料。易书透过这许多的譬喻与讨论，就是要君子明了自身的处境，以简易的象与辞的表述系统，让君子学习之，最后定出吉凶的判断，于是或趋吉避凶，或反之而行，都是自取，然或悔或吝的结果，却早已昭昭若明了。
《第四章》“阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。”
本文申说易卦中阴阳原理的应用。易对阴阳之道有一根本的观念，阳为主，阴为辅，阳卦之阳爻数奇，阴卦之阳爻数偶，是故以三爻卦论之，除去纯阳纯阴之乾坤两卦者，则阳卦之阳爻少于阴爻，而阴卦之阳爻多于阴爻。这个原理是从人事现象中归整而来的，君子有道，一君率二民，小人无道，二君统一民，乱必行矣。
《第五章》易曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？”天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之圣也。易曰：“困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻。凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至。妻其可得见耶？”易曰：“公用射隼于高墉之上，获之无不利。”子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。”子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人福也。”易曰：“屦校灭趾，无咎。”此之谓也。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也；故恶积而不可掩，罪大而不可解。易曰：“何校灭耳，凶。”子曰：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”易曰：“其亡其亡，系于苞桑。”子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”易曰：“鼎折足，覆公餗，其形渥。凶。”言不胜其用也。子曰：“知几，其神乎！”君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日。易曰：“介于石，不终日。贞吉。”介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。”易曰：“不远复，无祇悔。元吉。”天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。易曰：“三人行，则损一人；一人行，则得其友。”言致一也。子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。”易曰：“莫益之，或击之，立心勿恒。凶。”
本文申明易道精神中的刚健持续不已的本质，它决不迟疑、决不模陵两可、决不暗眛，它清处明白地以一致的原则应对着天下的事务。就像日月迭运，昼夜轮生，四时运行，年复一年，那么样地刚直雄健。它的作用方法就只是一来一往罢了，在来来往往的雄健作用中，自然推动着事务的发展，就像自然界的各种百兽虫蚁，也都有其各自生活本领的例子，都能体现这刚健的往来之道，而君子学习易道的效用也当如此，就是认真深刻地研究到出神入化的境界，而将之应用于社会事业中来，以及透过社会参与与个人实践来修养德性，易书的道理就是这样地简易又博大。
《第六章》“子曰：‘乾坤，其易之门耶！’干，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪！夫易，彰往而察来而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。”
本文谈易书称名的问题，首谈乾坤之德，兹不多论。易经中有诸多卦爻辞之称名，其所取之名义，多而不乱，以义类推，而可见出圣人于衰世要警惕世人之用心，易书谈论事务发展的道理，把平常不为人注意的细腻之事予以阐明，而且以清楚的文辞把问题的意义揭露明析，所以在易书中可以由知识的把握而落实对事务的判断。文字名义的选取本来就不得不一个个来，但是易书是一套推演的表达系统，同样的义理结构可以应用在广泛的事务对象中，所以以某一称名而选取的意义，是可以引申地适用到诸多的同类对象中的。易书的文辞优雅，但旨趣深远，它对意见的表达，文词婉约，但言必有中，它的道理肆应在远近诸事中，但是非善体者不察，它对一切观念的表达，都先注重事物情状变化之道，因而都以对比的两方来呈显意义，并由之以掌握智能，而能施用于人民的事务之中，并且能因吉凶进退失得的掌握，也有保于己身出处之利。
《第七章》“易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履和而至，谦尊而光，复小而辨于物，恒杂而不厌，损先难而后易，益长裕而不设，困穷而通，井居其所而迁，巽称而隐。履以和行，谦以制澧，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。”
从易书中讨论的道理看来，我们可以发现易经中乃多方阐明忧患意识，本文即将以忧患意识称名类物的卦名选出，以为此说之证。前文已言，忧患意识在易书的哲学层面上有理论上的决定性地位，作易者以此心灵作书，而诠释者也掌握此一心灵作文，于是将易书之道，由忧患意识及其所引发的道德意识来发表，因而设出道德心灵本位的哲学观，即德性本体论的观点，圣人以忧患心写易书之道理一转为以道德心看天地间事务的意义，再转为以德性言整体存在界的本体，而成为周易哲学的“成性存存，道义之门。”“天地之大德曰生”“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。”等等本体论的观点出来。由此本体论的观点为基准，再转出对人事情境的探讨时，便有了本文言履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽等的道德哲学之重要范畴，皆以德性心为理解的心灵基准。这是易道的运思方式，也是易学哲学的方法论。
《第八章》“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧。又明于忧患与故，无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常，茍非其人，道不虚行。”
儒学家认为易经一书中有若干的原理在，因而对此一原理的解说，正是对儒学家在易传中所发表的形上原理的解说。而此一原理一方面是易经一书自身内容编撰的原理，另一方面也正是易传形上思想对天地之道所作的描绘。而本文所言之中心观念者，即在指出本体论中的变化原理，且此一变化是为本体的特性规定，即变化是一本质属性，天地万物的一个根本的存在原理是“不断转变”的。因此，任一个被提出来的当下之情境与处理之原则都不能对它采取永恒的执定的态度，因为情境只有当下才是，才一下，就已为另一个当下了，这是对处事原则的态度，也同时是对存在原则的认识，易经为变易之学就是把握住这个原理而言的，也正是在这个原理上建立了“生生之谓易”的本体论哲学观点。这是在配合了乾坤两义的大生与广生的创造与作成之义理之后，而将变义转而为生义以作为其目的论上的内涵，然因其为“不断转变”论的规定在，故而此“生”义成为“生生”义。
易经这本书所讨论的道理，都是很切近的事务之原理，不必遐想它是多么抽象与邈远，但也就因为是切近的具体事务，故而处事之具体原理并不执定于一，（“为道也屡迁”）；它总是随着情境的变化而会改变的，（“变动不居”）；就以经书中的六爻言之，情境一直在六位中变换着，（“周流六虚，上下无常。”）；而不论在那一“位”，又都有或刚或柔的变化之可能性，（“刚柔相易”）；故而，“不可为典要，唯变所适。”。所以君子立身处事，需时时谨慎警惕，以周易所示之道为其所准，否则即将失道而已。
《第九章》“易之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知也。知者观其彖辞，则思过半矣。二与四，同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？”
本文讨论卦象中六爻间的彼此关系，可以作为解释爻义的原理。易书之作，深入事务的根本意义中，从深远的基础上讨论它们的本来情状，而以一卦六爻的表现方式来探讨易理，是要对天地之道的根本道理，即变于时位者，有所掌握。对于各爻的吉凶观念，周易之书也有固定的原理在解读着，以下即论之。通常，在所有的卦象中，初爻的情况义理不易测知，而第六爻则一望便知，这正是本末有别所致，事务初发生时总是机隐难明征候不明，然而到了最后，昭昭历历，难逃定数，人尽皆知。所以周易之书以六爻顺进的表述系列，将事务的情状从头至尾予以阐明。这是初爻与上爻的作用。
人事情境是一套意义范畴，而一卦六爻又是一套意义范畴，对人事情境的掌握乃以卦象范畴说之，人事情境中有居于核心地位的分析焦点，同样地，一卦六爻中也有作为全卦意义范畴的决定性爻位，此即二爻与五爻者是也，此二爻之位称为中位，这又是基于将一卦分为上三爻及下三爻两卦而言者，于是第二爻乃居于下卦之中位，而第五爻则为居于上卦的中位，因此，全卦的决定性范畴意义便决定于此二爻本身之当位与否，这在易经书中的所有彖辞义理取决上就可以看出来的。
至于当位之意为何，我们从“二、三、四、五”四爻的命运中可以了解，这就是，二四爻为一卦中之柔位，柔为此位之本义，如果此二爻的爻性正好是阴爻，此为得位，或称当位，然而第二爻以阴爻而得位者却与第四爻以阴爻而得位者不同，二得位者誉，四者即使得位却仍为惧，这个道理就要放在整个卦理上来讲了，一个卦的初爻至上爻之爻位变化者，象征了事务自初发生至发展完成的各阶段义，事务在刚开始的时候，应该采取谨慎谦柔的方式处理，但并不是永远如此，所以在下卦中爻以柔当位是得位的好事，但到了第四爻的阶段时如果还是以柔当位，则其虽然得位，却不得时，此时恐应以较坚强的态势来应付局面了，所以仍采柔状者，是有危险的。至于第二爻则因得到下卦的中位的重要地位，而又以柔当之，故无咎。（一说二四之或誉或惧之别的远近因素是以与五爻之远近为比，五爻是君位，四因太近，反有惧，而二爻太远，本不佳，然因其以柔得位又居下卦之中，如地方诸侯能谨守本分不与王争功则能无咎者，此两义并陈同为参考。）
三爻与五爻都是刚位应以阳爻居之则吉，然而三爻多有凶险，这是因为三爻之位，为下卦之上，但又迫于上卦，其于现实处境之时位不佳，故多凶，而五爻位本为上卦之中位，于六爻卦象中象征君位，位居极尊，故多功，而这两爻都应以阳爻居位才为当位，否则不佳，故其柔危，其刚胜，然此亦非定理，需视情境而定，故以不定口气言之，“邪？”。
《第十章》“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。”
易传作者又发表了对六爻的哲学性反省观点，认为易书包罗天地间所有事情的理论体系之中，可以整齐地划分为天道地道人道这三个层次的存在领域，而各有各的存在意义，而一卦六爻的由来，就是将这三个存在层次的领域各以两位来说之，故有六位。这是对易经一书的体例发表观点，此一观点与前章之说就解释爻辞上，不一定吻合，然而对于周易哲学的世界观，却是重要的观念发明，尤其是将人存有者与天地存有界并列为三，极有抬高人类存在地位的理论效用，惜并未在宇宙论上深入发挥，可谓仅以一个观点之表达于此而已，故不再申论。爻之本意即变而已，故当理解了易道所重的事务皆变的本体论观点之后，则以爻明之之作法，即为当然。爻有变换之诸位，各位皆有其实，故曰物，即以座落在某一爻位之情状的本质，为一具体的认知对象，是以物称之者也。每一具体情境彼此互为关联，因而产生更复杂的诸多境况，故以文描之，对其进行更明确的讨论，然而此一文词文饰的作用，正在于揭露进退之道，故而吉凶之义由此表出。
《第十一章》“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。”
本文讨论作易者的心态，但也正从此一心态的内容中表现出儒家学者的形上关怀之内涵，它一方面是作易者之存在处境，从处境中得出心态，由心态中规定了易理，在易理中呈现了儒家的形上观点，成为儒学本体论中的一个“在忧惧心作用下的处事原理”。这是因为所论者以文王处境感为基准，讨论他在该处境中所有的忧惧心，由此忧惧心发为的作用，是要使人存有者免去所忧惧之事的发生，因而采取的作用原理，即“危者使平，易者使倾。”。
《第十二章》“夫干，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占往知来。天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡易之情，近而不相得，则凶或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝；吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”
本文再次总说易书诸概念范畴之实义，干是健动的功能性，坤是顺从的功能性，两者都是极其简易的道理，都得以让人明了谨慎而行之道。易道能让学者心领神会，能了解复杂的国际政治情境，能治理天下，能率天下人趣向正道，所以易书所谈的变化的格式，正予人前知及应用之能。然后，这整个存在界由天与地架构起了所有生灵的生存领域，而圣人者即为其中最神武知能者，他能成就天地间最广大的事业，而易书又教导了学习之道，有向人学的部份，也有向鬼神学的部份，因而使一般百姓也能获得天地间最深奥神妙的智能。此处所言之人谋鬼谋之语，使我们发现，即使在易传之作中，也并不排除易为占筮之书的信念，只有占筮之作才有鬼谋之事，如果取消鬼谋之鬼神义而转为义理义者，似过牵强，这是宋儒之所为者，而易传去古未远，哲理的体系中仍保留鬼神存在的世界观。续文言卦爻者，义多重复，兹不多论，末言以辞观人者，可成立人物志义脉络下的人性论。
五、系辞传中的形上学建构
经由前文对系辞传文义的铺陈解读，接下来我们要探究表现在系辞传中的重要命题，在系辞传中的形上学命题建构，我们要针对四个主要的概念范畴来探究，即“善、生、变、神”四者，这四个概念分别表现出系辞传的形上思维的四个主要面向，故而本文以之为论题。
甲、“善”的实存性体义的本体论的继承
“善”是本体论的实存性体，是继孟子言仁义礼知及中庸言诚之儒家道德意识本体的路线。这一路的本体论思维在易传中完全是继承下来的，表现在彖传小象传大象传文言传系辞传说卦传序卦传杂卦传中的整体，其中序卦与杂卦是社会政治哲学层面的落实，将德性本体落实于社会政治领域中的观点发挥，彖传及小象专则以之为解经的原理，即以道德意识贞定君子行为的最终蕲向，大象传结合自然与人文之道，将自然现象的结构附和于道德意志的体会，文言传将乾坤作用原理落实于社会人伦之际时也是一个道德意识的贯串，至于系辞传中即亦只是继承地使用，系辞传中有言：“继之者善成之者性、显诸仁、成性存存道义之门”等，可谓此一原理在孟子中庸之作中已明确建立，亦成为儒学本体论的终极核心观念，此义在说卦传中亦然。此非易传之作的创造，易传之创造在宇宙论哲学，本体论的道德性体是继承地使用。
乙、“生”的实存性体义的本体论创造
“生”是易传对于天地万物的整体存在的最高道体的命定，也是一个实存性体的本体判断，因为说世界是生生及说世界是灭灭在现象上皆说得过去，但是系辞传不断说生，此即一实存性体义的本体论的独断，藉由生生之谓易的本体论命题加上继善成性的本体论命题，易系辞传中完全地继承了发挥在中庸的诚的形上学的本体论路线，中庸诚的形上学有二义，一为道德意识义的诚，一为至诚无息的不息义的诚，此正与系辞中言“继之者善成之者性、显诸仁、成性存存道义之门”等说及“天地之大德曰生、生生之谓易”两说一致，这便是系辞传中继承孟子、中庸一路的道德本位的本体论建构。儒家言生是理论上之必须，因为世界的存在是有意义有目的的，它们就是圣人君子化成天下的活动场域，活动场域必须实存永恒，现实世界的努力才有意义并有保证，这也是当代大儒牟宗三先生论于儒学的根本立场[注七[7]]。系辞传中将“生生之谓易”之命题提出亦可谓对于儒学本体论有一创造性的贡献，但这个命题的基本观点是与中庸言不息之义有所会通的。
丙、“变”的抽象性征义的本体论建构及自然律则义的宇宙论建构
系辞中言“变”者多矣，我们认为这正是系辞传在儒家哲学发展史上的最重要贡献之处，即为一宇宙论进路的形上学命题建构，变者言于整体存在界的变化之道，“变”作为一个有意义的概念，是一个抽象性征的本体论下的观点，但是将变的意义落实至诸种律则时即是一个宇宙论的命题。易经即以六十四卦的卦爻象架构来掌握之，可谓宇宙论义的存在律则即在此展现，并由此掌握天地事务之变化之道。其中乾坤的原理在易传中主要扮演的是推动天地变化的宇宙论意义的动力原理角色，配合时位刚柔往来承乘上下等等概念来说明流变的规格，这是一个宇宙论的知识间架，在这个知识间架下系辞传要表达的是圣人依据此一描述变化的体系架构，将可以掌握天地变化之道，这对于儒家言于修身齐家治国平天下的理想将提出一个基于宇宙论的客观知识的保证，这确实是一个积极雄建的理性的态度，将欲平治天下不能只是一个主观的愿望而已，只以本体论的实存性体作为主观的期待并不足以达成现象界的准确的改变，欲准确改变现象界必须借助于关于现象世界的经验知识，系辞传对于易经作用的诠释即是指出圣人藉由这一套关于变化的知识的使用，将可以实现社会建设的理想[注八[8]]。这是一个宇宙论的变化律则的建构，并不是本体论哲学所思考的实践主体的感受性意义的问题，易经卦爻象系统是建立一个对于天地间事物的发生发展的自然律则，这个律则将有它在使用时的准确度的经验上的考验，这个律则并不改变现象世界，而是使用这个律则的圣人与君子藉由律则的掌握而能准确地处理将发生在现象世界的事物推演，这个推演是一个立基于律则下的可预测的系统，这个可预测的象数系统自易经以卦爻象占筮天地事务变化时即已明确出现，它是以宇宙论的客观律则的身分而出现的。
整个中国哲学体系中的宇宙论知识系统是极为丰富多样的，阴阳家以五行生克为一系统，易经以阴阳八卦为另一系统，易传自解易而汇入儒学传统之后，使得早期儒家哲学体系内有了明确的宇宙论知识建构，然而这一个宇宙论进路的客观知识系统在哲学史上却多受批评，王弼是一个批判者，王船山是另一个批判者，王弼批判是基于象数不足以尽情伪之变[注八[9]]，而批判表达在两汉象数义的易学传承，王船山的批判则是以天道绾合象术，收象术于天道必然中，而以德性本位的主体性贞定现象世界，而不同意易数流于占筮技测诸学[注九[10]]。本文指出作为儒学理论作品的易传，其理论建构的重要角色，即是宇宙论知识间架的提出，而以作者所提“基本哲学问题研究法”的认识态度而言，宇宙论知识间架是在形上理论建构中不可或缺的一个基本环节，惟有宇宙论知识清晰，才有清楚的功夫境界哲学，也才能作本体论哲学的三教比较，而对儒学本身而言，有了象数知识系统则可以协助君子为人处世以及襄助圣人平治天下，儒家君子要平治天下，并不因象数预测而有损道德意识，道德意识永远是任何情境下的主体的感受性实践，它不渗涉客观现实的计算，客观现实的计算的知识性活动与主体感受性的动心忍性式的心理活动是人类思维的两种不同脉络，重点只在主体性自身的贞定得住与否，这是功夫境界本身的问题，非关知识，知识只是主体运用的工具。儒家发展宇宙论是认识现象的工具，发展本体论是改变现象的理想，理想是要改变现象的，但在实践的过程中有一对理想的准确的认识系统则对于现象的改变是有帮助的，因此发展关于现象认知的客观认知系统在儒学理论发展史上是合理的。
“神”，是在象数占筮活动中协助此一活动的它在存有者，有它在存有者理论上就应该另有一它在世界，但易传未明言，似乎即将之收入此在世界之内来一并认识，而整个儒学传统包括宋明亦似乎皆准此而作。神是鬼神合观的它在存有者，祂协助君子准确感知现象世界的变化，祂对于成德活动而言是一个积极的参与者，祂自身是一个宇宙论知识概念下的存在，祂的存在又预视了易传形上思想在宇宙论知识间架上的一个发明，“鬼神”概念在论孟中庸皆有，但论孟中皆未赋予其于成德活动中的积极角色，唯有易传基于君子成德活动需有具体实效的知识信息需要之考量，而将象数占测系统纳入儒家阵营内时，这个鬼神的概念，才从论语中消极存在的角色扮演，转化为易传中的积极存在者角色，唯有在鬼神的协助下，圣人君子才得以完成准确的预测，进而对于平治天下产生实效，而易经思想也就在这个意义下成为可以提供儒者参赞化育所需信息的工具性角色。鬼神概念的具体形象在易传中是不鲜明的，实则上可以说，易传中固然给予鬼神存在于成德活动上的积极角色，但亦未为鬼神存在的宇宙论知识作明确的界说，鬼神作为宇宙论知识下的一个存有者类别并未在易传中被明确阐述。而纵观整个儒学史，亦未有此一脉络的发展，可谓在易传中言变及言神的这两路宇宙论命题的建构，在儒学史的发展上，都受到相当的限制。易传在占筮活动中的鬼神作用的说明，亦接触到中国宇宙论哲学的另一个重要的原理，即感的原理，事实上，占筮活动即预设了感的存在条件，没有不感而能知的象数预测，感的宇宙论命题在易传及说卦传中都有发挥，至董仲舒则发挥到过度了的境地，以致言及灾异祥瑞谴告诸事。
六、说卦传中的基本哲学问题探析
甲、说卦传中显现的宇宙论与本体论共构的方法论问题探析
说卦传首三章之义理在系辞传中都已发挥过了，包括以鬼神为实有性的存在并积极参与至圣人的事业中，以及以仁义为中心而建构的道德理性命之本体论的实存性体，以及说出了易经作为一个可以逆数的预测系统，实在是一个宇宙论意义下的律则的建构与运用的结果。
第二章义理中将阴阳刚柔与仁义同置于一形上命题之中的作法得有一番讨论，阴阳刚柔是宇宙论意义的作用原理，以之言天地运行之认识规格，仁义是本体论的实存性体义，以之言人的功夫蕲向，本体论的思维脉络与宇宙论的思维脉络本来是两种不相同的形上思维脉络，在易传的宇宙论建构中独立地架构出来而与本体论的思路共构一儒家形上学世界观的整体，我们从阴阳刚柔中推论不出来仁义的意思，它们本来是在回答不同的问题的答案，阴阳刚柔是在回答宇宙中一切事物运行变化的作用情态，既已建立了认识的规格即以之为认识的架构，从而发展以周易卦象系统言说天地事务的世界图式，仁义是在回答人存有者生活实感中的终极意义，并将以之作为价值行为的依据，相同的本体论哲学有可能搭配不同的宇宙论哲学，端视体系中的世界观的被认识的方式而定，两条思路的合构在宋明儒学中被积极地进行着，这也是易传思维遗留给后儒的重大理论工程，但是在易传中却尚未明确地发觉此一问题意识并予理论地解决。易传强欲以宇宙论体系建构之思维而统整早期儒学体系，此一工作态度是一个哲学史上的事实，此一工作成果的评价与成立可能的判断就有待方法论体系的贞定了，这一个评价与判断的视野本身是一个哲学理论的问题，本文作者一直以来是以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法为方法论的架构而进行评价与判断，而这个方法论系统本身是基于中国哲学的儒释道三教同观的立场来进行的，这个评价与判断其实可以在许多脉络中进行，首先从理论创造性而言，易传是将一套宇宙论系统提供给早期儒家作为其理论体系中必须建构的一个基本环节，所以它代表了儒家哲学理论在体系上的重要创作，其次从成果的评价而言，它产生了丰富无比的可开阔空间，中国哲学史上的诸多重要宇宙论体系的建构都是多有得自于易传宇宙论的基本分析原理，当然也就在这个意义下易传中的理论体系在知识的意义上却一直处于被多方阐释而有体系多义且分歧的现象。最后从成立的可能的角度来判断，这个问题其实是没有客观的答案的，理论的成立依据于理论的预设，方法论的系统只提供清晰的架构以作比较，在比较中的判断仍然是一个人存有者自我实践的历程，儒释道都有认真的实践者，都有一定境界以上的证道者，主体的证道证实了客观的知识间架，但是客观的知识间架其实还是主观的境界呈现，因为主体的入道之途仍然是一个主观的抉择，所以儒释道哲学体系的成立可能的判断的重点便不在成立可能的本身，而在于型态的确立之上，亦及藉由方法论的分析架构而清晰地认清了三教的差异之后建立三教明确且相异的理论型态以作为哲学的知识才是工作的重点。参见说卦传第一、二、三章：
《说卦传第一章》“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”
《第二章》“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与与刚，立人之道曰仁与义。”
《第三章》“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆。是故易逆数也。”
乙、说卦传建立宇宙论的天地万物在作用上的感通原理
说卦传第三章至第六章中藉由八卦的作用原理的建立而说出了宇宙事务的相互运用及影响的原理，它们各有作用的情态又皆共同运作，能共同运作就是彼此有所感通，感通中有律则因此可以掌握，所以对于个别的运行原理的掌握就是要透过所有原理的互动而掌握整体存在界的变化律则，从而协助处理世间事务。参见：
《第四章》“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以晅之，艮以止之，兑以说之，干以君之，坤以藏之。”
《第五章》“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震；震，东方也。齐乎巽；巽，东南也。齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也；圣人南面而听天，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰：“致役乎坤。”兑，正秋也，万物之所说也，故曰：“说言乎兑。”战乎干；干，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰：“劳乎坎。”艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰：“成言乎艮。”
《第六章》“神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”
《第七章》“干，健也。坤，顺也。震，动。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。”
丙、说卦传的八卦象征诸说是基于宇宙论的感通原理的联想结果
说卦传自第八章起言说八卦的诸种象征事物，这种象征的思维是易经卦爻辞建立的模式，说卦传中将之统整，使成为一可扩展使用的知识系统，此一系统之成立可能，只有在感通的宇宙论观点中才能建立，在感通中一切事务现象的意义是一个动态的流行，流行在几个基本的作用原理中，即八卦的作用原理中，于是一方面天下事务在意义上化约为八卦的征象，另方面八卦的原理拓展为天下的事务，易经卦爻辞及易经的使用者便以此论知天下事务，这种象征义的思维的运作，建立在主体与事务的通机互动中，这种互动以神妙称之，也是预告了鬼神的作用可能，这个鬼神的作用的可能将会把易经的思维带入无尽的宇宙的奥妙中，这也将是儒家形上体系一个可以无限开展的理论空间，并将进至一个未可测知的理论世界，问题只在，主体性的道德实感之能否把握，因为神妙的知识定会带来知识的傲慢与欲望的奔流，所以宇宙论知识的拓展必须有相应的功夫论的实践，主体性的实存性体在实践上握有优位性，这是后儒理论建构走上心性论中心之缘故，然而心性论中心并不需对立于宇宙论知识的拓展，心性论中心所对立的只能是心性论的实践，是主体的功夫实作之深度的问题，不是宇宙论知识的广度的问题，此两者思路不同，无须对决。参见说卦传文：
《第八章》“干为马。坤为牛。震为龙。巽为鸡。坎为豕。离为雉。艮为狗。兑为羊。”
《第九章》“干为首。坤为腹。震为足。巽为股。坎为耳。离为目。艮为手。兑为口。”
《第十章》“干，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”
《第十一章》（略）
七、大象传中的基本哲学问题
大象传文六十四条，条条皆为结合自然与人文思维的命题，大象传文直接从一卦上下两象的自然现象中推演出人伦行为的道德性准则，可谓已预设了论孟中庸一路下来的儒学道德本体的形上命题所作的社会政治哲学的落实，表现出儒者的修养功夫与境界的观念，所以大象传并没有形上义理的创造，它自身成为一组独立的社会政治思维，它与易传其它传文有共同的德性本体论的预设，它于诠解卦义经文时着重于卦名的释义，却与彖传及小象传无关。
八、序卦传及杂卦传是易传中的社会政治哲学
序杂两卦的问题意识是社会政治哲学的问题意识，非关形上学，故亦不多论。
九、易传宇宙论进路的形上学建构对中国哲学方法论探究的理论意义
本文针对易传之作讨论其中重要的形上学命题，提出易传主要以宇宙论哲学观点之创作而提供早期儒家哲学在基本哲学问题上的完整架构，易传自身固然难言一独立且一致的形上学体系，但是其中若干重要命题仍得参与与至论孟中庸之早期儒家之作中而成为一基本哲学面向完整的儒家形上学体系。其中最重要的具有新意的命题则是对于变化之道的具体宇宙论律则命题的全盘扥出，其次是将鬼神的存在纳入儒学世界观中来使成为一有积极角色的成德之教的参与者。至于本体论哲学方面则是以继承论孟中庸的方式继续落实于社会政治哲学之作中，在德性本体论的继承上易传亦有明确的命题提出，如“继之者善成之者性”、“成性存存道义之门”、“显诸仁藏诸用”。但较有新意者则为“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的观念提出，这个观念正是使道德意识本位的儒家本体论取得了对于现象界的永恒实存的保证。
儒家哲学在易传成立之际面对的是对于老庄形上思维的消化吸收借鉴的理论挑战，在宋明之际则面对佛教哲学的挑战，无论道佛，儒家始终皆因现实感的明确而有价值立场的强烈差异，但是真理的世界绝非只是价值立场之事，必须有探究天人之力才得有论断是非之功，所以早期儒家的哲学活动便随顺了一条由价值立场而逐渐上遂之探究天人之途，论语中以仁为本而平治天下的胸怀，到了孟子手中就必须处理君子成德的可能性问题，于是有四端心的性善说及尽心的功夫说，尽心则知性知天矣，于是中庸标出天命之谓性义，即在理论上使得君子成德之功是为率性之道，于是才可在理论上继续追求落实于现实世界的修道之教的圣人事业中来，但是圣人的事业又如何可能保证其成功呢？牟宗三先生提出德福一致的理论问题，就是在面对这个现实上的成功的保证问题，然而牟先生的福的观念仍然被收摄于德的主观意境之中，因此圣人对天下的承担的完成仍只完成于主体性的自觉之中，亦即未能保证。儒家是否必须在理论上保证拥有现实上的成功呢？此诚仍有争议，但是儒家是否应该在理论上发展追求成功的思想体系呢？此则毋庸争辩。实则，易传中的精神亦即汉儒及清初诸儒之经世济民之精神，即是一个雄健的经理天下的情怀，这个情怀是要具体地实现出来的，在易传中，这个实现要靠现实的知识与天命的佑助的，从形上学体系建构及基本哲学问题研究的眼光分析，这就是一个要建立宇宙论哲学的客观知识体系的进路，易传的思维走上了这一条路，这也是本文中要标举的易传思维在儒家形上学中的特点。
这一条思路藉由此在世界的鬼神存有者之协助而溢泄天机，并由圣人掌握此变化之机而成其事业于天地之间，这一个事业的完成依然要立足于主体性的臻至极境，唯有圣人方可成其变化行其鬼神，主体性的道德修养功夫不废，客观世界的平治天下亦得保证，如此则天人之际以一存有者彼此相感应的结构而深化彼此的关系，此诚参天地赞化育之实有经验义之落实，是为一宇宙论进路的天人合一，此则有别于只以主体性道德修养功夫入路与本体义理之相契的天人合一。
从中国哲学方法论研究言，儒家形上学由易传而有之此一面向的开展，这是源于宇宙论进路的自然律则的开发而有的开展，在佛教哲学的理论世界中也有宇宙论进路的自然律则，这即是佛教哲学中的十二因缘观念及因果业报观念，这是一个关于生命存有者自身生命历程的规律的认识，其中细节奥妙要有禅定功夫方能实知，易传以象数侦测世变中之细节奥妙，则要有人谋鬼谋之合议方能侦知，此二者，在对于侦知存在主体生命历程知识及经验世界变化信息的用心企图是一致的，显见这是中国哲学理论世界里的一个真实领域，是哲学理性要探究的理论世界，是中国哲学家现实精神企欲展现的理论开展。
当然，儒佛仍有世界观的差异，有信息的需要及理想的企图是一回事，对于世界实相的掌握是另一回事，真理的世界是一个纯粹理性的穷究过程的产物，易传的象数规律与占筮情境的最终理性保证为何即是一个应该追问的问题，追溯到底是一个先民的文化遗产，知其然却不知其所以然，所以儒者以观象玩辞修心养性为修养功夫的贞定之道，而不一昧地投入鬼谋与能的灵感世界。佛家则以禅定功夫的层层深入而自行开发生命信息的重重奥秘，就此而言，佛教自然律则的理论保证来自于主体功夫的实践，而易传的保证则来自于鬼神的相告，这两种型态都涵藏着主体自身因境界高低而相应出不同层次的感知结果的吊诡，亦即这一个生活与生命信息的探知历程中仍然不能离开主体性的自我贞定的优位结构。虽是如此，此一自然律则的理论建立却是事实存在于中国哲学理论世界中的实情，我们从方法论研究角度而言，即必然应予揭露阐述，从而重新定位中国哲学的形上学架构的建构模式。
在易传宇宙论建构中的鬼神存在，可以说是一个此在世界中的存有者，因为祂是圣人成变化行鬼神的作用伙伴，在作用中彼此合作“与鬼神合其吉凶”，但圣人君子百姓是一个存有者类别，而鬼神是另一个存有者类别，前者是一个经验世界中的存在，易传并未再予阐述，即并未对人存有者的存在结构进行理论研议，这在佛教哲学系统中即有以蕴界处等观念而对人存有者予以阐述，至于对鬼神存有者而言，易传直接从先民的生活观念中拿来使用，而并未多予哲学地诠解，因此我们只能从易传的使用中分析祂的义涵，祂是一个明确的告知者的角色，但祂自身在宇宙论中的存在来源、结构、能力、生存方式、生死变化等等事项皆无有所知，祂就是代天告知的它在存有者，但是易传并未界立一个它在世界以安置祂的存在及活动，祂们的诸多身分特质及角色功能皆未揭露，而只显现了一个告知者意义的面向。在佛教世界的它在存有者以十法界观念说之，或宗密原人论的世界观说之，皆是一明确的知识系统，当然佛教系统的它在存有者并非一鬼神的概念，更重要的是，这些存有者类别可以有存有型态的转换，亦即从人存有者到一切它在世界存有者是一个大宇宙中的整体互动，只缘主体境界的升降而得有主体的宇宙论义的存在结构的多重转换，转换在不同的存有者类别及不同的它在世界中。从哲学思维的理路言，世界结构的知识与价值立场是密切相关的，因为在人类的思路中，价值观念总是以世界的样态为理据，价值是对天地之的人存有者活动作意义论断，天地即是世界的概念，在易传中的世界观仍是一个素朴的此在世界的观念，此在世界的人存有者活动以丰富人文伦常为目的，以肯定世界实有为论据，以掌握天地之间的变化之道为要点，这是儒家价值立场的义理型态，佛教因有多重世界及多重存有者类别，故而人存有者的生命活动是以净化存有者自身的存在结构，以趣向更高级的它在世界为标的，此中价值目标非定于此在世界故而不重于经验现象世界的变化之道的掌握。这是儒佛两家价值立场之所以差异在义理型态上的根据。
那么，问题是，这是个价值差异的辨正如何进行呢？如果世界观的差异决定了价值的差异，那么我们还需论究价值吗？是否直接探究世界观即可？在理性的反省上说应是如此，但是世界观的探究方法是一个人存有者的知能的问题，要有相当的知能才能探究相应的世界观，于是人存有者的知能的锻炼又成为解决世界观知识的根据，当然，人存有者的知能的锻炼的成功也是证明世界观知识成立的路径，这也就是功夫理论在中国哲学义理型态中的重要角色的缘故。讨论至此，这已成了一个理论的循环，一个理想的哲学体系以一致性为一必要的要求，一致性即意味着在一定的推演之后必然进入一个理论的循环，这其中的突破之径即在于体系建构与生命实践的两橛上，体系建构务求完备一致绵密无缝隙，生命实践则完全是人存有者个人自证上的活动，易传的宇宙论进路的形上学建构在作用上的神妙不测，也需要有君子的功夫修养才能察知，于是本体宇宙功夫境界打合为一，理论绵密的问题在儒学史中发展着，但型态的问题却早早已定，至于实践则化为中国历史上无数儒者的生命历程共构了中国文化的丰富面貌。
十、结 论
本文之作亦仍为作者所提“以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”在中国哲学文本诠释上的使用，这一套方法论的架构之有效性必须在所有中国哲学理论作品中皆有扩清义理提契命题的作用中显出，本文对易传中的基本哲学问题的讨论，定位出了早期儒家自论孟庸易一脉相承的基本哲学问题的义理开展历程，指出四者共同构成了一幅完整的本体宇宙功夫境界的形上学架构，以此为基础，将得重新检视儒家哲学在中国哲学史上的理论开演历程的基本哲学问题意义之演变与转化，此则作者后续研究的目标。
摘要：我们对易传哲学基本问题的分析，是要藉由自论孟中庸所开显出来的儒家形上学义理特质中，定位易传对儒家形上学义理建构的主要贡献，这一个义理建构的脉络是一个连续的理论开发工程，共同构成了中国儒家哲学义理型态的重要面貌。本文之作即有将论孟庸易之早期儒家哲学的义理内涵分别给予定位的理论目标，企图藉由这样的理论型态的定位而能呈现早期儒家在形上学义理发展上一脉相承的理论效果。我们将定位的论孟庸易的理论建构意义如下：论语书中的形上学问题──儒家境界哲学的展现。孟子书中的形上学问题──儒家功夫哲学的展现。中庸书中的形上学问题──儒学本体论哲学的建构。易传书中的形上学问题──儒学宇宙论哲学的建构。这样的一个系列的关系是，后一个体系的建构是继承了前一个体系的观念而在不同的哲学问题层面上再度展开的义理建构。论语展开了儒家君子及圣人的真实境界，这是整个儒学史的最终义理目标，即是在为着这样的一个境界的展现而构作了多方的理论以作为此一境界成立的义理根据。孟子在论语君子观的基本立场上建立功夫哲学，使得君子的境界的得致获得功夫入路的理论说明，更由功夫入路的思考进而契入本体论哲学问题的探索而与中庸哲学共同构成儒家道德意识本体的本体论哲学基本型态，中庸即在继承着论孟的君子人格境界以及功夫修养哲学的前提上再度扩展理论的份际而有中庸“诚者天之道”的本体论的建立。易传即在宇宙论哲学问题的创构上再为儒家哲学注入更为丰足完备的义理规模，并同时持续展现儒家圣人观的境界哲学及儒家成德之教的修养哲学，以及持续着孟子中庸以道德意识为本的本体论哲学的义理建构。
易传之作非成于一时一人，各篇义理重点不一，我们亦不以易传为一独立完整且各篇义理一致的理论作品。但我们将以易传各篇皆是一个针对儒学的义理建构，在一个儒家形上学义理拓展的进程上各自阐述，所有的阐述皆参与至论孟中庸之作而共同构成一个较为完整的早期儒家形上学。易传自身难言完整，因其作者不一义理零散，但是易传中之若干命题却仍得与论孟中庸共构一较为完整的早期儒家形上学体系，这是作者撰写本文的基本观点。
关键词：论语 孟子 中庸 易传 善 生 神 变 系辞传
前 言
本文所谓的“基本哲学问题”是针对中国哲学的形上学研究中的基本哲学问题，易传言“形而上者谓之道形而下者谓之器”，故而在中国哲学的语言脉络中，形上思维的的研究即是论于道者及道与器的关系者，作者则认为，中国哲学的形上思想研究，应从“宇宙本体功夫境界”四方架构共构而成，此即作者所提“以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”[注[2]]。本文对易传的研究将从儒家形上思想发展的“义理型态”分析着手，探究论孟庸易四部著作中所展现的儒家早期形上思想建构的“义理型态”，藉由基本哲学问题研究法，在儒释道三教共构的中国哲学史架构下，重新定位早期儒家的“形上学义理型态”。我们所谓的“义理型态”，是站在一个中国哲学史观的立场上，基于儒释道三教义理型态差异的基本观点，藉由形上学架构的厘清，展现各自的差异，建构各自的义理型态。型态既定，价值命题即得清晰，功夫入手即有差别，成就境界亦不相同，本体论宇宙论各有定位，中国哲学儒释道三学的理论探究亦将各有天地。本文之作，将主要置于易传作品中的基本哲学问题之分析与建构，因为作者已有它文对论孟中庸之作进行基本哲学问题之探究，故不再申述论孟中庸之作。
一、中国哲学方法论架构
我们对易传哲学基本问题的分析，是要藉由自论孟中庸所开显出来的儒家形上学义理特质中，定位易传对儒家形上学义理建构的主要贡献，这一个义理建构的脉络是一个连续的理论开发工程，共同构成了中国儒家哲学义理型态的重要面貌，为进行这样的义理型态的架构分析，我们需要有一套方法论理论以作为分析的架构。作者曾以“功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”作为分析中国儒释道三学同异辨正的方法论架构，企图藉由一套对准具有功夫活动特质及以境界说形上学的中国儒释道三学之特殊理论型态的方法论架构，重新展开中国哲学的形上学思想的研究，本文之作，即亦将以此一方法论理论，在对论孟中庸三书进行形上学义理定位之后，便针对易传之作，进行义理阐发，企欲使易传之义理内涵得有相契之命题参与至论孟中庸之儒家形上学义理世界中。
在中国哲学理论体系中，所谓的形上学义理是分别安置在本体论宇宙论功夫论境界哲学四方架构之中的，这个分别安置的意思是说一套完整的形上学是在这四个基本哲学问题的面向中都有所建构的，这是与中国哲学的形上学问题关切以及义理获得的方式有关的，形上学的义理展现在本体论及宇宙论之中，这是一般的基本哲学知识，其中或有宇宙论哲学与形上学名义的纠缠[注二[3]]，此处我们仍以形上学为包含宇宙论及本体论的哲学名词，因为宇宙论与本体论哲学在中国哲学的义理型态中是义涵明确且有分别的两个哲学名词，而在中国哲学各理论系统的义理架构中也是无法分离本体论与宇宙论哲学的，本体论与宇宙论相并合而有完整的形上学世界观，从而给出明确的价值哲学观念。然而，由本体论与宇宙论共同给出功夫哲学及境界哲学，这才是整个中国哲学的形上思维的真正目的，价值哲学即落实在功夫哲学及境界哲学之中，可谓中国哲学的价值哲学即为对于功夫境界哲学的陈述，而价值哲学又正是形上学义理建构的目的，所以形上学是为保证功夫境界哲学之成立而建构的对于客观世界的描写体系，至于形上学本身的证立则又是来自功夫的实践与境界的展现，唯有在功夫境界的真实实际之中，中国哲学的形上学义理架构才真正取得了它们的理论存在的意义，以及清楚认识本体论宇宙论哲学的准确路径。
在这个意义下，我们便要求一套绾合功夫境界宇宙本体的四方架构，来作为中国哲学的形上学的方法论解释体系。这一套解释体系在哲学史发展的脉络中来看时，作为诠释哲学史上各家哲学体系的方法论架构的时候，将会出现各个哲学体系在理论建构的重点方向上的各有偏重的现象，即某个哲学体系的理论构作的问题意识可能集中在这四个基本哲学问题中的某个或某几个特定的面向中的现象，这是因为哲学理论的发展总是在解决前人遗留下来的问题从而进行义理上的创发工程，于是在创发的过程中总是有所偏重于某些问题的层面上，这并不表示形上学的问题意识仅在某个层面上，而是在继承了同一学派的基本哲学立场的前提下而发展着新的哲学问题意识的层面。当然，我们此处所进行的中国哲学方法论的探究，其实是一个对于中国哲学传统的后设理论的反省，是一个预见了形上学理论应有的完整架构的分析系统，以这个后设的方法论系统来检视中国哲学史上各家哲学体系的理论型态，自有驱使各个理论体系分别定位于此一架构的个别面向的效果。
本文之作即有将论孟庸易之早期儒家哲学的义理内涵分别给予定位的理论目标，企图藉由这样的理论型态的定位而能呈现早期儒家在形上学义理发展上一脉相承的理论效果。我们将定位的论孟庸易的理论建构意义如下：
论语书中的形上学问题──儒家境界哲学的展现[注三[4]]
孟子书中的形上学问题──儒家功夫哲学的展现[注四[5]]
中庸书中的形上学问题──儒学本体论哲学的建构[注五[6]]
易传书中的形上学问题──儒学宇宙论哲学的建构
这样的一个系列的关系是，后一个体系的建构是继承了前一个体系的观念而在不同的哲学问题层面上再度展开的义理建构。论语展开了儒家君子及圣人的真实境界，这是整个儒学史的最终义理目标，即是在为着这样的一个境界的展现而构作了多方的理论以作为此一境界成立的义理根据。孟子在论语君子观的基本立场上建立功夫哲学使得君子的境界的得致获得功夫入路的理论说明，更由功夫入路的思考进而契入本体论哲学问题的探索而与中庸哲学共同构成儒家道德意识本体的本体论哲学基本型态，中庸即在继承着论孟的君子人格境界以及功夫修养哲学的前提上再度扩展理论的份际而有中庸“诚者天之道”的本体论的建立。易传即在宇宙论哲学问题的创构上再为儒家哲学注入更为丰足完备的义理规模，并同时持续展现儒家圣人观的境界哲学及儒家成德之教的修养哲学，以及持续着孟子中庸以道德意识为本的本体论哲学的义理建构。
易传之作非成于一时一人，各篇义理重点不一，我们亦不以易传为一独立完整且各篇义理一致的理论作品。但我们将以易传各篇皆是一个针对儒学的义理建构，在一个儒家形上学义理拓展的进程上各自阐述，所有的阐述皆参与至论孟中庸之作而共同构成一个较为完整的早期儒家形上学。易传自身难言完整，因其作者不一义理零散，但是易传中之若干命题却仍得与论孟中庸共构一较为完整的早期儒家形上学体系，这是作者撰写本文的基本观点。
以下之讨论，将从易传各篇的理论建构作分别之探讨。
二、彖传及小象传中所涉及的基本哲学问题
彖传及小象传义理相合作用相同故一并讨论于此，彖传及小象传主要不是一个形上命题建构的园地，应该说是一个落实儒家社会政治哲学的研究成果，并在预设了易经卦爻象的时位刚柔乘承得中内外往来等等关系架构下所做的社会政治思想的开展，其开展的理念目标仍然是论孟中庸一贯的德性原理，只是更落实在人际互动之际的具体情境中掌握变化与应机而仍坚守在君子成德之教上的人生哲学的义理建构。彖传是卦辞的说明，整卦的精义表现在此。小象传随爻注疏，进入更具体的人生情境的智能提炼。小象传的写作用意当然即在具体情境中，故而原不以整体性原理为发言目标，当然其中语义应有合义于形上原理或可推出形上原理者，惟本文以有创造性形上原理之提出为探究目标，故而对于整个小象传之作品暂不予讨论之。 至于彖传中则确有若干文本是一个明确的形上命题构作或极有关涉于儒家形上学问题的基本立场之发言者，以下即将讨论之。
甲、乾坤两卦之彖传提出乾坤作用的自然与人文的统合性形上原理
乾坤原理之出现应该与易经以阴阳爻象构作六十四卦卦象系统的象的思维有关，故而乾坤两卦之彖传中即以干元、坤元为天道的统合性作用原理，此一乾坤原理不只建立在彖传乾坤两卦中，在系辞传上下各篇中亦不断出现，此两原理一为开展性一为承受性，两原理共同作用而成就天地万象，这样的原理即是一形上原理，此一原理初建之时可无道德意志性，故而是为一关于存在界的宇宙论进路义下的作用原理，然而在儒家哲学史的发展中，为求义理上的一致性，乾坤与仁义理智合义的理论构作则是一必然的发展。乾坤彖辞即以之为社会政治建制的作用始元，因此乾坤作用即取得了社会政治建构的目的性，成为从宇宙论义的天地万物之开展的作用根源并进而落实且完成于社会政治建构的统合原理。亦即乾坤作用是一开展自然与人文世界的统合原理，它的具体内涵除了彖传中的开展与顺成二义外，亦在系辞传中展现其它内涵。参见《干卦彖传》及《坤卦彖传》：
“干卦，彖曰：大哉干元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”
“坤卦，彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。安贞之吉，应地无疆。”
乙、谦卦彖传提出天道亏盈而益谦的作用原理
谦卦彖曰：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”这个原理与老子的反者道之动及有无相生的原理是相当一致的，这也是一个观察自然人文现象下的统合原理，这一个原理的精神在小象传中也是随处体现的，在老子则以之为第一序的存有原理，故而发展出弱者道之用的功夫哲学及无为守弱的玄德胸怀，并成为贯串老子全文的实存律则，但是整个原理中是一个自然的理序，并没有针对个物的目的意志性，惟智者善体之而已。至于在易传的原理构作中，它首先也是现象的律则，亦即是一个宇宙论义下的作用原理，但是在整个易传以儒家道德意志性的目的原理为本体论的实存性体的前提下，这一个福谦祸盈的原理将成为道德目的性原理的作用的格式。显现出道体的福谦祸盈的目的性，使得人存有者必须谨守谦道，所以福谦祸盈的原理同时成为宇宙论的作用律则以及本体论的实存原理，也因此使得谦道成为功夫境界哲学的修养内涵，这就是易传思维时时以宇宙论合并于本体论及功夫境界论的义理进程模式。参见《谦卦彖传》：
“彖曰：谦，亨，天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。”
丙、谦卦与观卦彖辞中建立的鬼神作用原理
谦卦彖辞中的“鬼神害盈而福谦”原理，是将鬼神的存在与作用明显地放在天地人的作用的共同结构中，也就是说鬼神作为一个宇宙论问题中的存有者类别的实存性在易传中是一个明白的事实，这其实是与易经作为一个占筮活动的产物有着必然的关系，占筮必然预设鬼神，鬼神存在的事实必然对于价值的观念产生影响，至于是如何影响则是理论体系构作的问题。但是易传中的鬼神存有者却是儒家哲学中的宇宙论哲学建构的一大跳跃，因为在论孟中的道德理性的所有活动，皆与鬼神存在与否没有理论上的互涉关系，而易传却是一个要将鬼神的存在与作用涉入道德理性活动中的理论建构，那么它将如何建构？以及理论上的合义性如何保持呢？这是一个易传哲学的重要形上学问题。简言之，易传中的鬼神存有者，是一个观现象律则的信息的提供者，同时是参与律则建立的规范者。易传藉由易经的媒介将存在界的现象变化的律则建构起来，建构之后成为一个可以观察进而预测的系统，这个观察与预测的过程是藉助于鬼神的协助的，所以鬼神的存在在易传的依律则而智能地生活的理论建构进程中扮演的是一个积极的角色，是协助圣人平治天下的积极参与者。而这一切的律则则仍然依于一个道德目的性的意志之中。即如观卦彖辞所言：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”参见《观卦彖传》：
“彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚□若，下观而化也。 观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”
丁、咸卦彖辞建立气感化生万物之原理
论语不言气，孟子言气却非论于存在，只论于感性力量，中庸谈本体论谈鬼神却也不谈气存在的宇宙论，在儒家哲学史的发展上，易传之作中却有明显的气存在的宇宙论观念，宇宙论是一个哲学体系的基本哲学问题，易传发展之，并将构和于儒家形上学体系中。咸卦彖辞之“二气感应以相与”、“天地感而万物化生”即是以气感而化生天地万物的初步义理建构，此一路线终将成为儒家形上学宇宙论的基本命题，而参与至儒家形上学建构的进程中。此中有两个义理上的重点，其一是宇宙论问题中的存在质素是以气为质的，其二是宇宙论问题中的作用原理是一个以气为质的感通原理。易传于气的感通的作用义上发挥极多，至于气本身的存在及作用问题则在宋明儒学中成为不可或缺的基本命题。参见《咸卦彖传》：
“彖曰：咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；观其所感，而天地万物之情可见矣！”
三、文言传中显现的宇宙论进路的君子境界观
儒家境界哲学在论语的初步建立中是一个社会政治哲学格局下的展现，但是在儒家形上学的发展进程中，当儒家君子观的义理基设在一个形上学问题意识发展的进程上开展之后，理论上必然仍要收摄一个形上学世界观下的境界观，亦即在儒家世界观的开展之下，在更明确的世界观视野中，境界哲学的基本问题意识仍然是关键命题，因此仍然要重新诠释，在易传的世界观中，天地日月四时鬼神都是圣人关切的存在界的结构，这是因为易经一书中对于整体存在界的一切变化有着知识上的掌握的企图，并且发展着这方面的知识，这是在论语孟子中没有发展的面向，既然易传亦企图在整体存在界的存在变化上进行掌握，那么易传中的圣人的境界也应该成为一个在整体存在界中的完美人格，这便是一个掌握天地日月四时变化运行的圣人，甚且与鬼神共同营构世界存在秩序的圣人观。这一个圣人观当然与论语中的圣人境界有着世界观上的差异，论语中的圣人境界是一个社会政治问题意识下的圣人，是一个政治观念中的天下范域之内的圣人境界，《文言传》中的圣人则是一个自然秩序的共同掌理者的圣人，甚且是与鬼神合洽经营的圣人，这个在论语中识为消极存在的鬼神，到了《文言传》中成了积极存在的鬼神，鬼神存在并没有改变由论孟中庸一路下来的道德目的性形上原理，只是在宇宙论的存有者类别中被放置到一个明显的地位中来，祂虽然参与到宇宙论的存在世界中，祂却也仍然服膺于本体论的道德原理。参见《文言传》：
“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”
四、系辞传中的理论活动内涵
系辞传中最重要的作品精神是一个掌握天地万物变化之道的知识架构之建立，这一个重点即表现在对于易经思想的解读原理的说明中，即对于卦象爻象的变化以及揲蓍法的说明以及卦爻辞取用原理的说明等等，并经由此一进路而建立君子应世的进退之道，这个进退之道基本上是一个对于存在界的事务变化规律的观察反省的结果，其最终目的是在建立表现在易经著作中的弥纶天地之道，以及圣人效习的典范。这一部份的材料是系辞传中的主要部分，即是教导如何理解易经这一部著作的基本义理，或者说是建立藉由易经而重新整理出来的儒家人物的世界观及处世智能。在这一部份的观念命题中的变化之道即是易传哲学藉易经思想以为儒家哲学建立宇宙论知识命题的形上原理，并同时经由对这个掌握天地变化之道的易经思想的反思结果，而发展了其它的多项的形上原理用以构作儒家的形上学。
以下我们先以文本释义的方式将系辞传文辞作一义理的说明，以此为基础，再进行对系辞传的基本哲学问题的探讨。
《系辞上传第一章》“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”
易经理论的建立，是从存在界的现象中得来的观点，我们所说的乾坤的概念，是从天地的尊与卑的结构中体会而得的，易经书中的贵践之位的概念，是从大自然中高高低低的山河大地中领悟而得的，我们所说的刚柔的观念，是从事务的动静有常的现象中得知的，我们说吉说凶的观念，是看到各种事务聚之则壮、散之则弱的现象上显现出来的道理，而天地自身又不断地展现着各种形形象象的变化，于是知道了变化的重要。
“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。”
我们就是从人类生存的周遭环境中的诸种情状而得出我们的各种观念，再经我们整理之后，找出一些纲领性的原则，从而再重构这个天地间的所有变化之情状，于是我们提出“刚柔相摩、八卦相荡”的说法，来述说着这天地间的一切情状，雷霆风雨日月寒暑男女之事就这么来了。而这其中最根本的道理是在乾坤这一对概念上的，我们说“干知大始，坤作成物。”，是以干的观念表述一切事务的发生起始的情状，及以坤的观念表述一切事务的落实完成的情状。
“干道成男，坤道成女。干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”
干是一个简易刚强的原理，易于理解，也因而使得人们得从其中获得一种真实的感受，而能长久地执持着它，而显现为贤者的内在德行，坤，则是一个简易柔顺的能力，能为人们所循从，从之则能落实，并且也因而产生广泛的影响力，而表现为贤者的人间事业。周易乾坤这一对易简的核心观念，如果能切实地把握，则可由中掌握住天下之理，而使得我们做为一个在天地之间的存有者，能够有明确的生存定位感。
《第二章》“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。”
周易是研拟天下事务之情状的著作，而以八卦及六十四卦的表述系统来范围一切变化之纲目。而这些变化情状的纲目之提出，是要让人存有者得以在天地之间有其正确的存在定位，能在身处环境中的进退之道有所掌握，从而常保太平，为使人们的进退之际有所依循，周易之书又以卦爻辞的表述系统对存处之道的吉凶情状予以阐明，以利所依。而存处之道是基于周遭境况的转变才得的道理，而境况的转变是天地之道的根本原理，这也是易之为书所要阐明的核心观点，变化是天地间的必然常理，此常理要以智能把握，所以周易之书又以刚柔概念的彼此相推之发展演变，来说明这天地间的变化道理。
“是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也；变化者，进退之象也；刚柔者，昼夜之象也；六爻之动，三极之道也。”
周易以卦以象以辞以刚柔等观念在整体地讨论着天下事务的情状，且以纲领性原理来范围它。对于人世间的失得现象，以吉凶观念说之，表示得者吉，失者凶，知吉凶者，对失得之间则能掌握先机；对于忧虞现象，以悔吝说之，表示存在处境感的常有暗昧之状，则或悔或吝的态度采取，或能有修正之机；而君子身处天地之间，欲行其道时又需由世局之清浊来判断策略，局之为局，就是变化轮转的结果，所以周易又以变化的观念来说明君子进退之道的原理。势有强弱，理有正反，日有昼夜，对于这些对立的现象，周易又以刚柔的概念来说之。这许多的周易观念都是最终要来说明整体天地万物的情状的原理性观念的，所以又以上下周流的六爻变化的法则，来讨论天地人三极间的所有情状。
“是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以自天佑之，吉无不利。”
周易已展现了这许多的理论面貌，可以说是一部人生问题的指导性典籍，所以儒家的君子，便应将周易视为处事的经典，对于此书的使用，应该以易书中所言之所有道理，为平日立身之准则；甚而以卦爻辞之文义内容之研究，为一般闲居时之活动。所以君子退则时时以易理所显之卦爻之象与辞之研究为主，进则注意易理所说之变化进退之道以为行谊把握的原理，甚而进行占筮活动以确定所变之方向。能如此，则立身与处事皆守在与天道常同的境况中，故而只有所谓的吉事，而无凶事之理。当然，君子所谓的吉凶与小人所谓的吉凶是不同的。
《第三章》“彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。是故卦有大小，辞有险易。辞也者，各指其所之。”
本章讨论周易之体例，对诸重要名相范畴之意义及使用进行说明。彖辞是对整卦卦象的道理作说明；爻辞则掌握着卦中各爻因变成象的道理，而作的各爻之说明；彖爻辞中的吉凶之语，是说明易经中对人事失得现象所下的判断；或悔或吝的断语，是说明人事现象中出现了小缺点；无咎的断语，是说明在人事现象中对于缺点的能改正之后的无咎结果。当易经一书以以上这许多范畴结构说明人事现象之后，它对学易者便能有多方面的启发，它以爻位的上下进退的情况，让学易者知道人事中有贵贱不一的情况，于是知道对或贵或贱的不同处理原则；它以卦理的各有不同，或优或劣的情况，让学易者知道要以灵活随机又平衡处理的方式对待自己的诸多不同处境；它在卦爻辞中明示的吉凶之断语，要学易者认真反省，以完成君子应有的对待吉凶的处事原则；它在许多细腻的机转临界情况上，说明了或进或退的或悔或吝之原理，要学易者知所忧惧；它明示不该有的状况，要学易者实时止步，使自己在还来得及的时候能够能够把灾祸避免掉。也就是说周易一书中的所有卦爻象辞，其实都已经针对人事现象中的各种情况，实有所指地说出其好坏之处，学易者要善知
所学以及善行其事。
《第四章》“易与天地准，是故能弥纶天地之道。”
周易成为理论性的书籍，它所处理的问题本质上是一套谈论天地之道的完备的形上学理论体系，包含了哲学理论的诸多面向。它于立论之始，便是站在整体存在界的高度上发言的，所以，天地间的所有事务都是在它的讨论范围内之事。
“仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”
它对于日夜运行的道理，是从仰观俯察天文地理中得来的，它对于生死之事，是从在不断地推溯源头的方式中得来的理解，它对于鬼神的情状，是从“精气为物，游魂为变。”的理论中建立知识的，是说凡所有物者，都是得着精与气而有其存在，但是鬼神者，却未得精气的成形，所以只能以游魂的形式，而在流动变化着。（或者说鬼神就是指变化的原理，但仍有其存在，是为未得精气成形的游魂形式之存在。
“与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。”
周易之作可以提供学易者诸多的人生大道，这是因为它本身就是直接处理整个天地间的事事物物之理，而所言者也正能揭露其理，所以君子以之而行时，绝对不会有任何违背正理之事；其次，周易之作，本身体现于一种道济天下的胸怀，而且是以周遍天地万事万物的知识程度为其准备，故而所提示的行事之道理，必不会有错误；在周易所建立的行事准则中，本身就有着乐与天道相从而通晓人事命运的知能，再加上它能挟行天地之运行之正道，而不会因私心而落于偏差，故而以此处事便无所忧虑；还有，它又那么样地能以仁爱之胸怀来面对人间世界的所有生命，故而能有真正的大爱之出现。
“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜而知。故神无方而易无体。”
掌握住天地万物日夜运行之变化的所有情状，清楚明白无有遗漏，所以周易一书的知能是无方无体，不能限制，包容无限。
《第五章》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”
本文是重要的哲学理论的文献，是易传作者对于通贯在周易一书中的根本原理所作的说明，因此也就是反应着易传学者的形上学观点，同时也是儒门后学重创理论的重要文献根据，此处，我们宁愿以较为朴素的义理说它。
“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”
表现在天下人之前的行事的正道，是在不断地变动造生的过程中开展的，阴阳是气之大者，这是庄子的说法，一阴又一阳的作用，便显示造化的功课在不止息地进行当中，这也正是君子行立于天地之间应有的取效之法。（“一阴一阳之谓道”），在行与事之中的进行，君子应以善的原义为之。（“继之者善也”），而最后的落实之可能性与目的性，则应贞定在道义之门的成性存存之中，即成于以道义为内容的性份之中。（“成之者性也”）
“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。”
像这样的一个过程的内涵意义，仁者与智者都能各自以他的灵秀而掌握得到，然而一般的百姓虽然生存于这样的意义内涵中，却不能体会这一层次上的道理，故而这一个本应为君子之人的日用常行之道理，便不是那么样地明显了。易经的道理都是指向以仁的准则在行事中作用它，但是仁德的揭露是要在作用中呈显，所以推动着天下万物的作用中，是行于无事而已，而不会如圣人一般地，以人存有者的位格而携带着若干的忧虞心态，因为那个天地的正道是本然的情状，周易之书是溢泄天道，学易者是效学天道，圣人的事业因此是参赞之事，所以有忧者有不忧者。
“盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓干，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”
周易所处理的道理，既是形上学的，又是社会哲学的，它本是天地之道，故而是形上学地说，但它又是要给圣人君子效学之书，故而又是社会哲学地说，因而，说易者，一方面是对周易一书的人事原理作理论说明，另方面则是提升易书为一易理，而对准着天地之道来说明。易道广大悉备，它处理的事务广褒于天地之间，此其大业之谓；而它的处理是无止息地不断创出的，此其日新之谓；故论易曰：“盛德大业至矣哉！”。这也就显示了周易是一个以生生不已的创生的世界观而作的作品。而对于此一世界观则有着一整套的掌握架构，“在天成象，在地成形。”是说周易之作者在理解形而上的哲学问题时，是以天地间的事务发生的状况去思索的，而从中标举出天地两个意象，一为指导原理，一为落实原理，以干说指导的原理，它像象一样地先显了，又以坤说落实的原理，它像形一样地依循于干的指导原理而有了落实的作用。此外，易道又以占之作用让学易者得以知晓未来之情状变化，（“极数知来之谓占”）。而在易道的眼光中所有的行动之原理都能有着知通达变的境界，这才是得易者之作为的风格，（“通变之谓事”）。因此我们可以最终地以极高明的评价来认识周易之书及其原理，即其为一神妙之作品，然而，就从易道所处理的事务中，我们其实已可见到，由那个不断转变的创生原理所指导的理论的运行，必然是阴阳不测的情况，因为阴阳以气的身分作为存在的根据，而存在本身在变化不断之中，故而掌握存在的阴阳法式即显现于变动之中，因而无由定执，故言其不测，（“阴阳不测之谓神”）。
《第六章》“夫易广矣大矣。以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。夫干，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”
本章言于易书之讨论范围为天地之间的全体现象。推远地说，则无边无尽；就近地说，则直接落实在人生而静以上的正道中事；以整个天地之间说之，则可以全备天地之道。直就易理中的乾坤两原理说之，干的原理贞定在一种刚强的内力中，发用时则为刚强的外力，故而有着强大的创生作用能力，坤的原理贞定在收敛的情境又发用在开辟的作用中，所以有着广褒的生产作用。因而在这些作用的配合下，周易的原理能广泛且准确地描绘天地的运行，四时的迭变，日月的推移，以及君子的成德之行。
《第七章》“子曰：“易其至矣乎！”夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑。崇，效天；卑，法地。天地设位而易行乎其中矣！成性存存，道义之门。”
此文言易道的本体，为什么易道这么广大呢？因为易道本就是对准天地之间的运行，而寻绎出的变化之情的原理，（“天地设位而易行乎其中矣！”）。而在儒家理论系统中的天地之本义，直接就是以道义为主轴的理论内涵，那个运行的原理是“性”，掌握着那个性，作为行事的准则，成为“道义之门”。所以，易是儒家圣人内圣外王的理论之作，效学天地的情状，设出知与礼，以为崇德广业之用。这个“成性存存，道义之门。”是本体论的规定，以儒家义理脉络下的道得意识说所存之成性。
《第八章》“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。”子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。”言行，君子之所以动乎天地也。可不慎乎？“同人，先号咷而后笑。”子曰：“君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。”“初六，其用白茅。无咎。”子曰：“茍错诸地而可矣。藉之用茅，何咎之有？慎之至也。”夫茅之为物薄而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。“劳谦君子，有终。吉。”子曰：“劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。”“亢龙有悔。”子曰：“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。”“不出户庭，无咎。”子曰：“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，机事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”子曰：“作易者，其知盗乎！”易曰：“负且乘，致寇至。”负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣；上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰：‘负且乘，致寇至。’盗之招也。”
本文再次说明易书中的象与爻之义，象是卦象，卦象可以说明天地间各种复杂的情状，卦象也本就是从天地间的各种情状中研拟其义而得者，卦象有三爻画的八卦象八种，有六爻画的六爻象六十四种，当然也包含三百八十四爻的爻象三百八十四种等等。爻是爻辞，爻辞特别是讨论各种变化情境的命题，并作出吉凶的判断，爻辞之设立，本也是圣人有感于天下间各种纷乱变动的情境，寻绎其通则，规范其行谊，且提示出吉凶的判断而设者，故而特别可以作为君子处于变动情境中，或进或退的行事准则之参考。易书已将天下间既复杂又深微难明的情状明白说出，学易者要认真学习，不可以再糊里胡涂，搞不清楚生活周遭的状况，易书又已将天下事务变化发展的情况清楚交代，甚至明白告知如何进退以及吉凶祸福，学易者要深刻明了，不可再进退失据。任何事情想清楚后再表达意见，研究好后再采取行动，凡事胸中了然，则身处天下变动的纷乱中，便能知所进退，与民同其吉凶，而成就人文化成的事业。
本章后段则为就易经一书中的若干条文，再次藉孔子之口而表达理解观点，基本上仍是以儒学道义之门本位的解经观点，来作为诠释的主轴。兹不多论。
《第九章》“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于捋以象闰；五岁再闰，故再捋而后褂。干之策，二百一十有六；坤之策，百四十有四，凡三百有六十，当其之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣。子曰：‘知变化之道者，知神之所为乎。’”
本文言象数，易有天地之道，故有象数包含其中，本文讨论了天地之数与大衍之数，及揲蓍之法，历来批注极多，义则不一，此暂不解。唯其中言于行鬼神者，乃谓藉由揲蓍过程，邀请鬼神共同参与，而提供信息掌握变化。
《第十章》“易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向，无有远近幽深，遂知来物，非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象；非天下之至变，其孰与于此？易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？夫易，圣人之所以极深而研机也。唯深也，故能通天下之志；唯机也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰：‘易有圣人之道四焉’者，此之谓也！”
周易之作，绾合了四种圣人之道，即圣人以易道行事者有四种情状，第一，以易书之文辞作为立言之准则，第二，以易理中的变化原理为动静出处之进退之道的准则，第三，以易理中的象义之情状为制器的借鉴之准则，第四，以易理中的占筮之法则为卜筮时的标准方法。它之所以能有如此效用，是因为它经过圣人之极深而研机，所以已经是天下之至精、至变及天下之至神者。它是怎样地至精至变与至神呢？首先，对于未来的事，不论多么幽隐深远，只要君子有所欲为而以易占问之，则必有解答。其次，它以参伍错综的原理，订出易经的象与辞，其中，由爻的一至六位之变换的情状，订出卦爻辞之义理，其次它由卦与卦间因子的错与综的变换原理订出卦象之情状。再者，易书仅为一区区文字与图像合汇之作品，它其实只是一些静静地躺着的一堆原理，却能因人问事而通天下之事，显见此中已深藏天下至精至变至神的道理在了。它精准，是因为它深刻，惟其深刻，所以能掌握天下人心的细腻。它抓住变化的要则，是因为它能默观事件的端倪，所以对事务的处理，没有不能成功的。惟其神妙莫测，所以在无所征象之中，便已完成了欲为之事。周易之书，因圣人的极深而研机，掌握的道理的深刻，是以能有上述四种对圣人之效用，实非虚言。
本文所表现的易道之广大，已有向道家玄智挑战的志向，而决胜的关键，则一方面在于形上本体的实义，另方面在于变化之道的神妙机制的深度，从形上本体的实义之争者，为本体论的差异之事，变化之道之争者，为藉天道秩序以得世变的能力，道家向来在后者高明，至易传之作出现儒家亦在此处贞定。
《第十一章》“子曰：‘夫易，何为者也？’夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿知﹑神武而不杀者夫！是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫！是故阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入﹑民咸用之谓之神。是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用﹑立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐﹑钩深致远，以定天下之吉凶﹑成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”
本文说作易之目的、方法与内容中的主题。作易的目的是什么呢？这个问题必须回到易道本身的原理中才能解答，易书本身是述说天地之道的著作，而此一著作的写作心灵，一方面是文王的忧惧心，要转忧惧为无咎，要透过过一些作为打开一些局面的著作，所以它本身是有一个积极的心灵在写作着的。而这个心灵就决定了易道的本体论内涵。另方面，易书之作是对准生活情境中的变化莫测的现象，而希望以一些规律来掌握它的，所以对于这个变化处境的清楚认知，也成为易书中被儒学家挖掘出的形上学内涵。所以当我们在探问易的作用是为何而来的时候，我们则可以同时以易理的形上学内涵，与作易者的写作心灵与写作目的来说它。
“子曰：“夫易，何为者也？”夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”
易是作什么用的呢？易是绾合天下所有事务，提出人文化成的所有作为之原理的著作。是故研易之圣人可以藉易以知天下人之企望，以及安排处理天下事务的事业，并可判断天下大事。
“是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿知﹑神武而不杀者夫！是以明于天之道而察于民之故，是兴神物以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德夫！”
易书之作，以六十四卦表述各种具体的情境与处理原则，所以卦理中所显现的功能是明确而清楚的，而占卜卦象所用的蓍草，则透过不断的排列作用而得出所求之事，是故蓍草所表现的功能，是圆满地包容及神妙莫测的作用。而占筮所得的爻象所显示的功能，则是以变易为原则的处事智能，以供占者之用。透过这些功能的发挥，圣人便以此练养心志，将天下至理深藏于胸中，而适时适地地有所作为，以完成人文化成的事业，而与百姓同步接受时代的吉凶之命运，并不为一己之私，而不出仕用。透过易书的研拟，可以通透地明了过去所发生之诸事的意义，也可以测知未来所将发展的事件之情状，这真是易书的伟大之处，它一方面表现出作易者深广，另方面表显出研易用易者的深广，“聪明睿知﹑神武而不杀者夫！”，既聪睿，又有威势，定天下而不为天下定。易书是用来明天道察民故，是做为一种本来只有鬼神之德才有能力应用，而却拿来给一般人民运用的工具。对于这种神物的使用，圣人不得不恭敬虔诚地运用，以便使它的使用能力得到更广泛地开发。
“是故阖户谓之坤，辟户谓之干，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入﹑民咸用之谓之神。”
易书的功用是很广大的，所有的事务之作用，本来都是在一个来来往往的原理中进行，易书特别以乾坤的原理说这种来来往往的作用，尤其是表现为一阖一辟的现象，收摄的阖是为坤的作用原理，开张的辟是为干的作用原理。天下事在开张与收摄的一来一往中进行着与发展着，是谓“一阖一辟谓之变”，而如此往来进行的现象，便显示出易书中的本体论原理，即那持续不断地作用的创造义涵者是也，是谓“往来不穷谓之通”。而也只有这样的原理才能作为通天下之理，而能作为处理天地间所有事变的原理。天地间的所有事项及其原理，在易书中言，即以象与器示之，象是掌握那表现出来的原理，卦象之理是也，器是掌握那已经落实的自然情状，说明世人法象制器的工作意义，而就在百姓对易书的广大之道的使用中，使易书成就了它神妙的作用功能。
“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生吉凶，吉凶生大业。”
本文再次申明易书的冒天下之道之意，由易的根本原理中，推展而出范围天地之事的圣德大业出来。首言有一太极之理，由是而推展出一步一步的易学之理出来，有两仪有四象有八卦，到了八卦之象与理之出现之后，便可以直接明辨世事的吉凶了，也因而由之以获得处理天下事业的本事。其中由太极至八卦的易理发展过程，在学界有多种解读方式，自古迄今，种类繁多，要之有三，一为讲揲蓍的过程、一为讲卦象绘制的过程、一为讲宇宙发生论的过程，而如以本文所采用的解读态度言，则上三种解读方法皆可，因为作易传者的心灵中，本来就已经以易书之广披性格，而混合地转用易之多义，诠解者本就应掌握易之多义而全备地讨论传文中之义涵，而易传作者就算有其原文之意，在他自身之中也应能有融通应用之空间甚或企图，这是我们对处理本文的观点。
“是故法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象着明莫大乎日月，崇高莫大乎富贵。备物致用﹑立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐﹑钩深致远，以定天下之吉凶﹑成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。”
易道是广大的，它之所以成其广大是因为它的出处就大，它以整体天地的大象作为它取象立义的依据，它以四时之变换不已的自然现象，作为易理中一个最重要的形上学原理－－变易原理－－的依据，它以如日月之光辉照耀的情状，表现出易道对人生启迪作用的明确清楚之程度，它以世人常追求的富贵之欲，来说明易道的崇高性，就应如富贵之于世人般地应为众所追求的对象。它又以圣人之能够制器尚用以利天下的性能，来比喻易道用途之重要。它又将占筮作用中的神器－－蓍与龟者－－来发挥易道高深神妙的大用。易道的广大，其来有自，它总是这样地取法乎上，所以，一但天地间有了什么大事因缘的现象，都被取入易道的思考领域之中，而由作易的圣人法效象则之。易以上述四种天地间重大的情状现象，作为天道的示象，（当然也作为法道的理象），寻是之故，则又以卦爻辞之文字系统来明确告知，又以情况变化对吉凶的影响的原理来教导学易者也能对自我的处境做吉凶的判断，因而掌握住适宜的君子之进退之道。其中的四象者，应为文中所论的“天生神物、天地变化、天垂象、河出图洛出书”四者，而所谓的象，在易道中亦有多义，有卦象义，有天地自然情状之象义，有由前述之象所显之理之理象之义者。本文中之四象之象义，兼前述之第二及第三义。
《第十二章》“易曰：‘自天佑之，吉无不利。’子曰：‘佑者助也。天之所助者顺也，人之所助者信也；履行思乎顺，又以尚贤也。是以自天佑之，吉无不利也。’”
本文处理易学哲学与天的关系，其中需要强调讨论的是，“学易者将有天助之”的命题。从易道本身的理论性格与著作精神而言，易学因弥纶天地之道，因冒天地之道的性格，本身就已经说明了它是在整体天地范畴内的理论体系，所以经它所发表的命题，以及效学于它的行为，正是最合天道的原理，因此必然有无害无过无咎等等效能。
“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情儰，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。’”
“书不尽言，言不尽意。”本来是我们对于书籍言论观念之间不能有完全的扣和现象所建立的命题，这是一个极易接受的观点，那么这个观点和我们所宣称的易书之道的广大悉备的说法会不会有冲突呢！本文即为处理此问题者。《系辞传》作者认为：易书中的卦象辞三者，都已经完备地将天下事表达说明清楚了，甚至透过实际的操作之中，还能神妙无穷地发挥利用厚生之功效。这就是系辞传往形上学发展的作法。
“乾坤其易之蕴耶？乾坤成列而易立乎其中矣！乾坤毁则无以见易。易不可见，则乾坤或几乎息矣！”
本文是易传中重要的理论性文字之一，它讨论乾坤两个重要的范畴，乾坤者，既是两卦卦名，又是易道的两个核心原理，因此本文申论乾坤两范畴的重要地位。从卦理言，乾坤是六十四卦之首，六十四卦由乾坤两卦建之于前之后，经过爻变而逐一形成，任何一套解释周易卦象发展观念的易学体系，都有取于乾坤之始源义的作法。（当然，此处之乾坤也有当作阴阳两爻义解之者，然而我们以为仍以卦象解之较恰当。）由上观之，乾坤两卦对易经六十四卦的根基义，是如何地不能或缺的了。另，从易道的形上学角度言之，易，是本体论的根本真实性，易的原理就是生生，而生生的观念就是交给乾坤的一阖一辟的作用来说明的。易道的本体论义除了一阴一阳的一阖一辟之外，还有的就已经是“继之者善成之者性”及“成性存存道义之门”的道德理性之规定了。因此生生有二个意义面向，一为生之道德创生义，另为生生之不断创生义，后者即乾坤之作用在进行的。因此，从形上学角度说之，乾坤与易之关系又是必不可分的了，所以本文强烈申述之。
“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。”
易道含藏形上与形下世界，那作为指导原理的易道是形而上者，那作为实际发用的作为是形而下者。它本身在流变中存处，而我们却能够清晰明辨地分判且掌握着。它能够当机而具体地在生活周遭中推行施展，这是易道通达的必然征象。只有真正存放到人民百姓之中的作为才能叫作事业。
本文中的形而上的观念，对嗣后的理论发展，指出了重要的范畴分别，处理指导性原理者属于形而上的范畴，处理实际使用的理论部份属于形而下者，时至今日，形而上者又成为哲学理论最高范畴的哲学名词，此即形上学名义之所取。
“极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。”
易书以多层范畴来处理天地间事，将幽深难明之事解明者，是卦范畴之所为者；天下事业的兴发推动者是辞的范畴之所为；易申明变的本体观，用以清析分判地掌握世事；易强调通的智能，用以有效地施行君子之道；易结穴于通达的圣人之能中，神明不测地舒展易道的极致；在那语默动静的内在真实者，则为守易道者的道德本体之德行而已。
《系辞下传第一章》“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。”
易书是一套套的表达系统。当推出三爻画的八卦之后，那种种幽深难明的情状，都已可被易书的卦象系统来整全地掌握了。将三爻画的八卦两两相重，而并合为六爻画的六十四卦之后，易书中对人生启示最多的具体建议之说－－爻－－的道理就已经完整地蕴涵在其中了。易书总以爻象的或刚或柔为论吉凶的准据，然而这样的思考方式的根本原理，其实就是变的本体观念在指导着的。至于易书中的诸多言辞，那当然是对诸多情境诸多原理的说明，言辞非无的而设，却正是要启发君子以为行为的准则，以将人文化成的事业推诸天地之间。
“吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。吉凶者，贞胜者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天地之动，贞夫一者也。”
易书中蕴涵许多的智能与哲理在内。易书中论及的吉凶悔吝之事者，是要提醒在人生的动容周旋之中，就是吉凶悔吝之事发生的场合，所以要谨慎所言所行。易书总以刚柔论位，位是爻位，爻位之定，定出君子所处之情状，君子行事，观于处境，就是要在其所属场域之时位中，用为准据，所以刚柔所论之爻位之情状，就是提供君子知位之所本者也。易书又时言“变”之本体实状与“通”之应对智能，这也是因为根据易道的认识，这存在处境本身是在变通之中的，所以对于处境的掌握便极为重要，处境是“时”的观念也是“位”的观念，所以变通之说就是要君子学之以注意所处之时位，以有所正确地行动。
易书又是结晶了许多轴心智能之书。当有了清楚的吉凶智能之后，则行事无往不利的结果便自然获得了，此为贞胜。易书收摄天地之道于易道之中，天地之间更有何事逃出此外，所有的智能原理在此一览无遗，此贞观之谓。易书也学习天地的情状，就如日月之光辉提供照明的作用一般，此贞明者也。总之易书收摄所有的原理，将天地运行的情状以易道的总原理一贯地总收了，此贞夫一者也。
“夫干，确然示人易矣。夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外，功业见乎变，圣人之情见乎辞。”
易书的道理都可以清楚地解说。干与坤两者都极简易地发表着易道的动力观点，一为阖一为辟者，而谈论变动的情境的爻的内容，就是以这乾坤的动变之理为立说之依据，而现示情境型态的象的内容，就是说明在乾坤变动的作用中所产生的各种情态状况者。易书以爻与象作为表达的系统，而在具体的情境中就能显明吉凶的情状，而由学者自行领会而出，而用之于动容周旋之人生处境之中，然而这一切的道理，又其实早都已经完整地发表于易书的言辞之中了。
“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财，理财正辞禁民为非曰义。”
易书是内圣外王之道，已将这一内外之道解明，然而更可贵的是，易书是天人之道，将天之真实与人之真实通贯地立言。易书言天道，“天地之大德曰生”是言天道之本体，以生说天地之德者，即为“生生之谓易”的另一种表达，都明指这天地宇宙有根本的真实内涵，其义为生，生是儒学本体论的核心观念内容，与老子之反者道之动的立论地位同一层次，都是体系中的内容准据，一切余论的意义皆取之于此，可谓：“易道之本体，贞夫生者也。”天道本体既然是生，那沟通天人之道者则为由生说仁以为汇通，圣人以其胸怀天下之志，为其立身之本分守则，而其行止之所依，则位于德而已，是位也，应以仁守之。而人文化成于天下的工作起于安定的生活，在照顾了人民的生活之后，就是教导百姓仁义是非的观念之工作要开始进行了，而这些具体的外王之道是义的范畴。天人之际都在生的本体论中来体会它的义涵，而仁义之间则是内圣外王的通路。这是本文的义理。也是对易之内容中的诸多范畴之解说。
《第二章》“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身。远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包羲氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变使民不倦，神而化之使民宜之。易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸随。重门击柝以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”
本文说明易学的源头是伏牺作八卦开始的，而八卦的制作，其观念的来源，都是从生活周遭的自然情景中得致的。其后说明圣人制器尚象的作法。
《第三章》“是故易者象也；象也者，像也。彖者，材也。爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝着也。”
本文申说易书中能深取譬义的作用，易以六十四个卦象的方式来表达理论体系而建立言论，卦象又是完全以表描情状的方式画出的，故谓之像也，卦象出，整卦作为一个表描型态，本身可以转为讨论的材料，故以彖辞说之，而在组成卦象系统中的六爻，则可将天下间各种情状，透过爻的变换转化者，而掌握所有的运行情状，故而爻又是譬喻地说明天下事物的变动的材料。易书透过这许多的譬喻与讨论，就是要君子明了自身的处境，以简易的象与辞的表述系统，让君子学习之，最后定出吉凶的判断，于是或趋吉避凶，或反之而行，都是自取，然或悔或吝的结果，却早已昭昭若明了。
《第四章》“阳卦多阴，阴卦多阳。其故何也？阳卦奇，阴卦耦。其德行何也？阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。”
本文申说易卦中阴阳原理的应用。易对阴阳之道有一根本的观念，阳为主，阴为辅，阳卦之阳爻数奇，阴卦之阳爻数偶，是故以三爻卦论之，除去纯阳纯阴之乾坤两卦者，则阳卦之阳爻少于阴爻，而阴卦之阳爻多于阴爻。这个原理是从人事现象中归整而来的，君子有道，一君率二民，小人无道，二君统一民，乱必行矣。
《第五章》易曰：“憧憧往来，朋从尔思。”子曰：“天下何思何虑？”天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之圣也。易曰：“困于石，据于蒺藜。入于其宫，不见其妻。凶。”子曰：“非所困而困焉，名必辱。非所据而据焉，身必危。既辱且危，死期将至。妻其可得见耶？”易曰：“公用射隼于高墉之上，获之无不利。”子曰：“隼者，禽也。弓矢者，器也。射之者，人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。”子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人福也。”易曰：“屦校灭趾，无咎。”此之谓也。善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也；故恶积而不可掩，罪大而不可解。易曰：“何校灭耳，凶。”子曰：“危者，安其位者也。亡者，保其存者也。乱者，有其治者也。是故君子安而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”易曰：“其亡其亡，系于苞桑。”子曰：“德薄而位尊，知小而谋大，力小而任重，鲜不及矣。”易曰：“鼎折足，覆公餗，其形渥。凶。”言不胜其用也。子曰：“知几，其神乎！”君子上交不谄，下交不渎，其知几乎！几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日。易曰：“介于石，不终日。贞吉。”介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也。”易曰：“不远复，无祇悔。元吉。”天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。易曰：“三人行，则损一人；一人行，则得其友。”言致一也。子曰：“君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者故全也。危以动，则民不与也。惧以语，则民不应也。无交而求，则民不与也。莫之与，则伤之者至矣。”易曰：“莫益之，或击之，立心勿恒。凶。”
本文申明易道精神中的刚健持续不已的本质，它决不迟疑、决不模陵两可、决不暗眛，它清处明白地以一致的原则应对着天下的事务。就像日月迭运，昼夜轮生，四时运行，年复一年，那么样地刚直雄健。它的作用方法就只是一来一往罢了，在来来往往的雄健作用中，自然推动着事务的发展，就像自然界的各种百兽虫蚁，也都有其各自生活本领的例子，都能体现这刚健的往来之道，而君子学习易道的效用也当如此，就是认真深刻地研究到出神入化的境界，而将之应用于社会事业中来，以及透过社会参与与个人实践来修养德性，易书的道理就是这样地简易又博大。
《第六章》“子曰：‘乾坤，其易之门耶！’干，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。其称名也，杂而不越。于稽其类，其衰世之意邪！夫易，彰往而察来而微显阐幽，开而当名辨物，正言断辞，则备矣。其称名也小，其取类也大。其旨远，其辞文。其言曲而中，其事肆而隐。因贰以济民行，以明失得之报。”
本文谈易书称名的问题，首谈乾坤之德，兹不多论。易经中有诸多卦爻辞之称名，其所取之名义，多而不乱，以义类推，而可见出圣人于衰世要警惕世人之用心，易书谈论事务发展的道理，把平常不为人注意的细腻之事予以阐明，而且以清楚的文辞把问题的意义揭露明析，所以在易书中可以由知识的把握而落实对事务的判断。文字名义的选取本来就不得不一个个来，但是易书是一套推演的表达系统，同样的义理结构可以应用在广泛的事务对象中，所以以某一称名而选取的意义，是可以引申地适用到诸多的同类对象中的。易书的文辞优雅，但旨趣深远，它对意见的表达，文词婉约，但言必有中，它的道理肆应在远近诸事中，但是非善体者不察，它对一切观念的表达，都先注重事物情状变化之道，因而都以对比的两方来呈显意义，并由之以掌握智能，而能施用于人民的事务之中，并且能因吉凶进退失得的掌握，也有保于己身出处之利。
《第七章》“易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？是故履，德之基也；谦，德之柄也；复，德之本也；恒，德之固也；损，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履和而至，谦尊而光，复小而辨于物，恒杂而不厌，损先难而后易，益长裕而不设，困穷而通，井居其所而迁，巽称而隐。履以和行，谦以制澧，复以自知，恒以一德，损以远害，益以兴利，困以寡怨，井以辨义，巽以行权。”
从易书中讨论的道理看来，我们可以发现易经中乃多方阐明忧患意识，本文即将以忧患意识称名类物的卦名选出，以为此说之证。前文已言，忧患意识在易书的哲学层面上有理论上的决定性地位，作易者以此心灵作书，而诠释者也掌握此一心灵作文，于是将易书之道，由忧患意识及其所引发的道德意识来发表，因而设出道德心灵本位的哲学观，即德性本体论的观点，圣人以忧患心写易书之道理一转为以道德心看天地间事务的意义，再转为以德性言整体存在界的本体，而成为周易哲学的“成性存存，道义之门。”“天地之大德曰生”“一阴一阳之谓道，继之者善，成之者性。”等等本体论的观点出来。由此本体论的观点为基准，再转出对人事情境的探讨时，便有了本文言履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽等的道德哲学之重要范畴，皆以德性心为理解的心灵基准。这是易道的运思方式，也是易学哲学的方法论。
《第八章》“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧。又明于忧患与故，无有师保，如临父母。初率其辞而揆其方，既有典常，茍非其人，道不虚行。”
儒学家认为易经一书中有若干的原理在，因而对此一原理的解说，正是对儒学家在易传中所发表的形上原理的解说。而此一原理一方面是易经一书自身内容编撰的原理，另一方面也正是易传形上思想对天地之道所作的描绘。而本文所言之中心观念者，即在指出本体论中的变化原理，且此一变化是为本体的特性规定，即变化是一本质属性，天地万物的一个根本的存在原理是“不断转变”的。因此，任一个被提出来的当下之情境与处理之原则都不能对它采取永恒的执定的态度，因为情境只有当下才是，才一下，就已为另一个当下了，这是对处事原则的态度，也同时是对存在原则的认识，易经为变易之学就是把握住这个原理而言的，也正是在这个原理上建立了“生生之谓易”的本体论哲学观点。这是在配合了乾坤两义的大生与广生的创造与作成之义理之后，而将变义转而为生义以作为其目的论上的内涵，然因其为“不断转变”论的规定在，故而此“生”义成为“生生”义。
易经这本书所讨论的道理，都是很切近的事务之原理，不必遐想它是多么抽象与邈远，但也就因为是切近的具体事务，故而处事之具体原理并不执定于一，（“为道也屡迁”）；它总是随着情境的变化而会改变的，（“变动不居”）；就以经书中的六爻言之，情境一直在六位中变换着，（“周流六虚，上下无常。”）；而不论在那一“位”，又都有或刚或柔的变化之可能性，（“刚柔相易”）；故而，“不可为典要，唯变所适。”。所以君子立身处事，需时时谨慎警惕，以周易所示之道为其所准，否则即将失道而已。
《第九章》“易之为书也，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫！亦要存亡吉凶，则居可知也。知者观其彖辞，则思过半矣。二与四，同功而异位，其善不同，二多誉，四多惧，近也。柔之为道不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？”
本文讨论卦象中六爻间的彼此关系，可以作为解释爻义的原理。易书之作，深入事务的根本意义中，从深远的基础上讨论它们的本来情状，而以一卦六爻的表现方式来探讨易理，是要对天地之道的根本道理，即变于时位者，有所掌握。对于各爻的吉凶观念，周易之书也有固定的原理在解读着，以下即论之。通常，在所有的卦象中，初爻的情况义理不易测知，而第六爻则一望便知，这正是本末有别所致，事务初发生时总是机隐难明征候不明，然而到了最后，昭昭历历，难逃定数，人尽皆知。所以周易之书以六爻顺进的表述系列，将事务的情状从头至尾予以阐明。这是初爻与上爻的作用。
人事情境是一套意义范畴，而一卦六爻又是一套意义范畴，对人事情境的掌握乃以卦象范畴说之，人事情境中有居于核心地位的分析焦点，同样地，一卦六爻中也有作为全卦意义范畴的决定性爻位，此即二爻与五爻者是也，此二爻之位称为中位，这又是基于将一卦分为上三爻及下三爻两卦而言者，于是第二爻乃居于下卦之中位，而第五爻则为居于上卦的中位，因此，全卦的决定性范畴意义便决定于此二爻本身之当位与否，这在易经书中的所有彖辞义理取决上就可以看出来的。
至于当位之意为何，我们从“二、三、四、五”四爻的命运中可以了解，这就是，二四爻为一卦中之柔位，柔为此位之本义，如果此二爻的爻性正好是阴爻，此为得位，或称当位，然而第二爻以阴爻而得位者却与第四爻以阴爻而得位者不同，二得位者誉，四者即使得位却仍为惧，这个道理就要放在整个卦理上来讲了，一个卦的初爻至上爻之爻位变化者，象征了事务自初发生至发展完成的各阶段义，事务在刚开始的时候，应该采取谨慎谦柔的方式处理，但并不是永远如此，所以在下卦中爻以柔当位是得位的好事，但到了第四爻的阶段时如果还是以柔当位，则其虽然得位，却不得时，此时恐应以较坚强的态势来应付局面了，所以仍采柔状者，是有危险的。至于第二爻则因得到下卦的中位的重要地位，而又以柔当之，故无咎。（一说二四之或誉或惧之别的远近因素是以与五爻之远近为比，五爻是君位，四因太近，反有惧，而二爻太远，本不佳，然因其以柔得位又居下卦之中，如地方诸侯能谨守本分不与王争功则能无咎者，此两义并陈同为参考。）
三爻与五爻都是刚位应以阳爻居之则吉，然而三爻多有凶险，这是因为三爻之位，为下卦之上，但又迫于上卦，其于现实处境之时位不佳，故多凶，而五爻位本为上卦之中位，于六爻卦象中象征君位，位居极尊，故多功，而这两爻都应以阳爻居位才为当位，否则不佳，故其柔危，其刚胜，然此亦非定理，需视情境而定，故以不定口气言之，“邪？”。
《第十章》“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。”
易传作者又发表了对六爻的哲学性反省观点，认为易书包罗天地间所有事情的理论体系之中，可以整齐地划分为天道地道人道这三个层次的存在领域，而各有各的存在意义，而一卦六爻的由来，就是将这三个存在层次的领域各以两位来说之，故有六位。这是对易经一书的体例发表观点，此一观点与前章之说就解释爻辞上，不一定吻合，然而对于周易哲学的世界观，却是重要的观念发明，尤其是将人存有者与天地存有界并列为三，极有抬高人类存在地位的理论效用，惜并未在宇宙论上深入发挥，可谓仅以一个观点之表达于此而已，故不再申论。爻之本意即变而已，故当理解了易道所重的事务皆变的本体论观点之后，则以爻明之之作法，即为当然。爻有变换之诸位，各位皆有其实，故曰物，即以座落在某一爻位之情状的本质，为一具体的认知对象，是以物称之者也。每一具体情境彼此互为关联，因而产生更复杂的诸多境况，故以文描之，对其进行更明确的讨论，然而此一文词文饰的作用，正在于揭露进退之道，故而吉凶之义由此表出。
《第十一章》“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？是故其辞危。危者使平，易者使倾，其道甚大，百物不废，惧以终始，其要无咎，此之谓易之道也。”
本文讨论作易者的心态，但也正从此一心态的内容中表现出儒家学者的形上关怀之内涵，它一方面是作易者之存在处境，从处境中得出心态，由心态中规定了易理，在易理中呈现了儒家的形上观点，成为儒学本体论中的一个“在忧惧心作用下的处事原理”。这是因为所论者以文王处境感为基准，讨论他在该处境中所有的忧惧心，由此忧惧心发为的作用，是要使人存有者免去所忧惧之事的发生，因而采取的作用原理，即“危者使平，易者使倾。”。
《第十二章》“夫干，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之亹亹者。是故变化云为，吉事有祥。象事知器，占往知来。天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡易之情，近而不相得，则凶或害之，悔且吝。将叛者其辞惭，中心疑者其辞枝；吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”
本文再次总说易书诸概念范畴之实义，干是健动的功能性，坤是顺从的功能性，两者都是极其简易的道理，都得以让人明了谨慎而行之道。易道能让学者心领神会，能了解复杂的国际政治情境，能治理天下，能率天下人趣向正道，所以易书所谈的变化的格式，正予人前知及应用之能。然后，这整个存在界由天与地架构起了所有生灵的生存领域，而圣人者即为其中最神武知能者，他能成就天地间最广大的事业，而易书又教导了学习之道，有向人学的部份，也有向鬼神学的部份，因而使一般百姓也能获得天地间最深奥神妙的智能。此处所言之人谋鬼谋之语，使我们发现，即使在易传之作中，也并不排除易为占筮之书的信念，只有占筮之作才有鬼谋之事，如果取消鬼谋之鬼神义而转为义理义者，似过牵强，这是宋儒之所为者，而易传去古未远，哲理的体系中仍保留鬼神存在的世界观。续文言卦爻者，义多重复，兹不多论，末言以辞观人者，可成立人物志义脉络下的人性论。
五、系辞传中的形上学建构
经由前文对系辞传文义的铺陈解读，接下来我们要探究表现在系辞传中的重要命题，在系辞传中的形上学命题建构，我们要针对四个主要的概念范畴来探究，即“善、生、变、神”四者，这四个概念分别表现出系辞传的形上思维的四个主要面向，故而本文以之为论题。
甲、“善”的实存性体义的本体论的继承
“善”是本体论的实存性体，是继孟子言仁义礼知及中庸言诚之儒家道德意识本体的路线。这一路的本体论思维在易传中完全是继承下来的，表现在彖传小象传大象传文言传系辞传说卦传序卦传杂卦传中的整体，其中序卦与杂卦是社会政治哲学层面的落实，将德性本体落实于社会政治领域中的观点发挥，彖传及小象专则以之为解经的原理，即以道德意识贞定君子行为的最终蕲向，大象传结合自然与人文之道，将自然现象的结构附和于道德意志的体会，文言传将乾坤作用原理落实于社会人伦之际时也是一个道德意识的贯串，至于系辞传中即亦只是继承地使用，系辞传中有言：“继之者善成之者性、显诸仁、成性存存道义之门”等，可谓此一原理在孟子中庸之作中已明确建立，亦成为儒学本体论的终极核心观念，此义在说卦传中亦然。此非易传之作的创造，易传之创造在宇宙论哲学，本体论的道德性体是继承地使用。
乙、“生”的实存性体义的本体论创造
“生”是易传对于天地万物的整体存在的最高道体的命定，也是一个实存性体的本体判断，因为说世界是生生及说世界是灭灭在现象上皆说得过去，但是系辞传不断说生，此即一实存性体义的本体论的独断，藉由生生之谓易的本体论命题加上继善成性的本体论命题，易系辞传中完全地继承了发挥在中庸的诚的形上学的本体论路线，中庸诚的形上学有二义，一为道德意识义的诚，一为至诚无息的不息义的诚，此正与系辞中言“继之者善成之者性、显诸仁、成性存存道义之门”等说及“天地之大德曰生、生生之谓易”两说一致，这便是系辞传中继承孟子、中庸一路的道德本位的本体论建构。儒家言生是理论上之必须，因为世界的存在是有意义有目的的，它们就是圣人君子化成天下的活动场域，活动场域必须实存永恒，现实世界的努力才有意义并有保证，这也是当代大儒牟宗三先生论于儒学的根本立场[注七[7]]。系辞传中将“生生之谓易”之命题提出亦可谓对于儒学本体论有一创造性的贡献，但这个命题的基本观点是与中庸言不息之义有所会通的。
丙、“变”的抽象性征义的本体论建构及自然律则义的宇宙论建构
系辞中言“变”者多矣，我们认为这正是系辞传在儒家哲学发展史上的最重要贡献之处，即为一宇宙论进路的形上学命题建构，变者言于整体存在界的变化之道，“变”作为一个有意义的概念，是一个抽象性征的本体论下的观点，但是将变的意义落实至诸种律则时即是一个宇宙论的命题。易经即以六十四卦的卦爻象架构来掌握之，可谓宇宙论义的存在律则即在此展现，并由此掌握天地事务之变化之道。其中乾坤的原理在易传中主要扮演的是推动天地变化的宇宙论意义的动力原理角色，配合时位刚柔往来承乘上下等等概念来说明流变的规格，这是一个宇宙论的知识间架，在这个知识间架下系辞传要表达的是圣人依据此一描述变化的体系架构，将可以掌握天地变化之道，这对于儒家言于修身齐家治国平天下的理想将提出一个基于宇宙论的客观知识的保证，这确实是一个积极雄建的理性的态度，将欲平治天下不能只是一个主观的愿望而已，只以本体论的实存性体作为主观的期待并不足以达成现象界的准确的改变，欲准确改变现象界必须借助于关于现象世界的经验知识，系辞传对于易经作用的诠释即是指出圣人藉由这一套关于变化的知识的使用，将可以实现社会建设的理想[注八[8]]。这是一个宇宙论的变化律则的建构，并不是本体论哲学所思考的实践主体的感受性意义的问题，易经卦爻象系统是建立一个对于天地间事物的发生发展的自然律则，这个律则将有它在使用时的准确度的经验上的考验，这个律则并不改变现象世界，而是使用这个律则的圣人与君子藉由律则的掌握而能准确地处理将发生在现象世界的事物推演，这个推演是一个立基于律则下的可预测的系统，这个可预测的象数系统自易经以卦爻象占筮天地事务变化时即已明确出现，它是以宇宙论的客观律则的身分而出现的。
整个中国哲学体系中的宇宙论知识系统是极为丰富多样的，阴阳家以五行生克为一系统，易经以阴阳八卦为另一系统，易传自解易而汇入儒学传统之后，使得早期儒家哲学体系内有了明确的宇宙论知识建构，然而这一个宇宙论进路的客观知识系统在哲学史上却多受批评，王弼是一个批判者，王船山是另一个批判者，王弼批判是基于象数不足以尽情伪之变[注八[9]]，而批判表达在两汉象数义的易学传承，王船山的批判则是以天道绾合象术，收象术于天道必然中，而以德性本位的主体性贞定现象世界，而不同意易数流于占筮技测诸学[注九[10]]。本文指出作为儒学理论作品的易传，其理论建构的重要角色，即是宇宙论知识间架的提出，而以作者所提“基本哲学问题研究法”的认识态度而言，宇宙论知识间架是在形上理论建构中不可或缺的一个基本环节，惟有宇宙论知识清晰，才有清楚的功夫境界哲学，也才能作本体论哲学的三教比较，而对儒学本身而言，有了象数知识系统则可以协助君子为人处世以及襄助圣人平治天下，儒家君子要平治天下，并不因象数预测而有损道德意识，道德意识永远是任何情境下的主体的感受性实践，它不渗涉客观现实的计算，客观现实的计算的知识性活动与主体感受性的动心忍性式的心理活动是人类思维的两种不同脉络，重点只在主体性自身的贞定得住与否，这是功夫境界本身的问题，非关知识，知识只是主体运用的工具。儒家发展宇宙论是认识现象的工具，发展本体论是改变现象的理想，理想是要改变现象的，但在实践的过程中有一对理想的准确的认识系统则对于现象的改变是有帮助的，因此发展关于现象认知的客观认知系统在儒学理论发展史上是合理的。
“神”，是在象数占筮活动中协助此一活动的它在存有者，有它在存有者理论上就应该另有一它在世界，但易传未明言，似乎即将之收入此在世界之内来一并认识，而整个儒学传统包括宋明亦似乎皆准此而作。神是鬼神合观的它在存有者，祂协助君子准确感知现象世界的变化，祂对于成德活动而言是一个积极的参与者，祂自身是一个宇宙论知识概念下的存在，祂的存在又预视了易传形上思想在宇宙论知识间架上的一个发明，“鬼神”概念在论孟中庸皆有，但论孟中皆未赋予其于成德活动中的积极角色，唯有易传基于君子成德活动需有具体实效的知识信息需要之考量，而将象数占测系统纳入儒家阵营内时，这个鬼神的概念，才从论语中消极存在的角色扮演，转化为易传中的积极存在者角色，唯有在鬼神的协助下，圣人君子才得以完成准确的预测，进而对于平治天下产生实效，而易经思想也就在这个意义下成为可以提供儒者参赞化育所需信息的工具性角色。鬼神概念的具体形象在易传中是不鲜明的，实则上可以说，易传中固然给予鬼神存在于成德活动上的积极角色，但亦未为鬼神存在的宇宙论知识作明确的界说，鬼神作为宇宙论知识下的一个存有者类别并未在易传中被明确阐述。而纵观整个儒学史，亦未有此一脉络的发展，可谓在易传中言变及言神的这两路宇宙论命题的建构，在儒学史的发展上，都受到相当的限制。易传在占筮活动中的鬼神作用的说明，亦接触到中国宇宙论哲学的另一个重要的原理，即感的原理，事实上，占筮活动即预设了感的存在条件，没有不感而能知的象数预测，感的宇宙论命题在易传及说卦传中都有发挥，至董仲舒则发挥到过度了的境地，以致言及灾异祥瑞谴告诸事。
六、说卦传中的基本哲学问题探析
甲、说卦传中显现的宇宙论与本体论共构的方法论问题探析
说卦传首三章之义理在系辞传中都已发挥过了，包括以鬼神为实有性的存在并积极参与至圣人的事业中，以及以仁义为中心而建构的道德理性命之本体论的实存性体，以及说出了易经作为一个可以逆数的预测系统，实在是一个宇宙论意义下的律则的建构与运用的结果。
第二章义理中将阴阳刚柔与仁义同置于一形上命题之中的作法得有一番讨论，阴阳刚柔是宇宙论意义的作用原理，以之言天地运行之认识规格，仁义是本体论的实存性体义，以之言人的功夫蕲向，本体论的思维脉络与宇宙论的思维脉络本来是两种不相同的形上思维脉络，在易传的宇宙论建构中独立地架构出来而与本体论的思路共构一儒家形上学世界观的整体，我们从阴阳刚柔中推论不出来仁义的意思，它们本来是在回答不同的问题的答案，阴阳刚柔是在回答宇宙中一切事物运行变化的作用情态，既已建立了认识的规格即以之为认识的架构，从而发展以周易卦象系统言说天地事务的世界图式，仁义是在回答人存有者生活实感中的终极意义，并将以之作为价值行为的依据，相同的本体论哲学有可能搭配不同的宇宙论哲学，端视体系中的世界观的被认识的方式而定，两条思路的合构在宋明儒学中被积极地进行着，这也是易传思维遗留给后儒的重大理论工程，但是在易传中却尚未明确地发觉此一问题意识并予理论地解决。易传强欲以宇宙论体系建构之思维而统整早期儒学体系，此一工作态度是一个哲学史上的事实，此一工作成果的评价与成立可能的判断就有待方法论体系的贞定了，这一个评价与判断的视野本身是一个哲学理论的问题，本文作者一直以来是以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法为方法论的架构而进行评价与判断，而这个方法论系统本身是基于中国哲学的儒释道三教同观的立场来进行的，这个评价与判断其实可以在许多脉络中进行，首先从理论创造性而言，易传是将一套宇宙论系统提供给早期儒家作为其理论体系中必须建构的一个基本环节，所以它代表了儒家哲学理论在体系上的重要创作，其次从成果的评价而言，它产生了丰富无比的可开阔空间，中国哲学史上的诸多重要宇宙论体系的建构都是多有得自于易传宇宙论的基本分析原理，当然也就在这个意义下易传中的理论体系在知识的意义上却一直处于被多方阐释而有体系多义且分歧的现象。最后从成立的可能的角度来判断，这个问题其实是没有客观的答案的，理论的成立依据于理论的预设，方法论的系统只提供清晰的架构以作比较，在比较中的判断仍然是一个人存有者自我实践的历程，儒释道都有认真的实践者，都有一定境界以上的证道者，主体的证道证实了客观的知识间架，但是客观的知识间架其实还是主观的境界呈现，因为主体的入道之途仍然是一个主观的抉择，所以儒释道哲学体系的成立可能的判断的重点便不在成立可能的本身，而在于型态的确立之上，亦及藉由方法论的分析架构而清晰地认清了三教的差异之后建立三教明确且相异的理论型态以作为哲学的知识才是工作的重点。参见说卦传第一、二、三章：
《说卦传第一章》“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”
《第二章》“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与与刚，立人之道曰仁与义。”
《第三章》“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。数往者顺，知来者逆。是故易逆数也。”
乙、说卦传建立宇宙论的天地万物在作用上的感通原理
说卦传第三章至第六章中藉由八卦的作用原理的建立而说出了宇宙事务的相互运用及影响的原理，它们各有作用的情态又皆共同运作，能共同运作就是彼此有所感通，感通中有律则因此可以掌握，所以对于个别的运行原理的掌握就是要透过所有原理的互动而掌握整体存在界的变化律则，从而协助处理世间事务。参见：
《第四章》“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以晅之，艮以止之，兑以说之，干以君之，坤以藏之。”
《第五章》“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎干，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震；震，东方也。齐乎巽；巽，东南也。齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也；圣人南面而听天，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰：“致役乎坤。”兑，正秋也，万物之所说也，故曰：“说言乎兑。”战乎干；干，西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰：“劳乎坎。”艮，东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰：“成言乎艮。”
《第六章》“神也者，妙万物而为言者也。动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，润万物者莫润乎水，终万物始万物者莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”
《第七章》“干，健也。坤，顺也。震，动。巽，入也。坎，陷也。离，丽也。艮，止也。兑，说也。”
丙、说卦传的八卦象征诸说是基于宇宙论的感通原理的联想结果
说卦传自第八章起言说八卦的诸种象征事物，这种象征的思维是易经卦爻辞建立的模式，说卦传中将之统整，使成为一可扩展使用的知识系统，此一系统之成立可能，只有在感通的宇宙论观点中才能建立，在感通中一切事务现象的意义是一个动态的流行，流行在几个基本的作用原理中，即八卦的作用原理中，于是一方面天下事务在意义上化约为八卦的征象，另方面八卦的原理拓展为天下的事务，易经卦爻辞及易经的使用者便以此论知天下事务，这种象征义的思维的运作，建立在主体与事务的通机互动中，这种互动以神妙称之，也是预告了鬼神的作用可能，这个鬼神的作用的可能将会把易经的思维带入无尽的宇宙的奥妙中，这也将是儒家形上体系一个可以无限开展的理论空间，并将进至一个未可测知的理论世界，问题只在，主体性的道德实感之能否把握，因为神妙的知识定会带来知识的傲慢与欲望的奔流，所以宇宙论知识的拓展必须有相应的功夫论的实践，主体性的实存性体在实践上握有优位性，这是后儒理论建构走上心性论中心之缘故，然而心性论中心并不需对立于宇宙论知识的拓展，心性论中心所对立的只能是心性论的实践，是主体的功夫实作之深度的问题，不是宇宙论知识的广度的问题，此两者思路不同，无须对决。参见说卦传文：
《第八章》“干为马。坤为牛。震为龙。巽为鸡。坎为豕。离为雉。艮为狗。兑为羊。”
《第九章》“干为首。坤为腹。震为足。巽为股。坎为耳。离为目。艮为手。兑为口。”
《第十章》“干，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。”
《第十一章》（略）
七、大象传中的基本哲学问题
大象传文六十四条，条条皆为结合自然与人文思维的命题，大象传文直接从一卦上下两象的自然现象中推演出人伦行为的道德性准则，可谓已预设了论孟中庸一路下来的儒学道德本体的形上命题所作的社会政治哲学的落实，表现出儒者的修养功夫与境界的观念，所以大象传并没有形上义理的创造，它自身成为一组独立的社会政治思维，它与易传其它传文有共同的德性本体论的预设，它于诠解卦义经文时着重于卦名的释义，却与彖传及小象传无关。
八、序卦传及杂卦传是易传中的社会政治哲学
序杂两卦的问题意识是社会政治哲学的问题意识，非关形上学，故亦不多论。
九、易传宇宙论进路的形上学建构对中国哲学方法论探究的理论意义
本文针对易传之作讨论其中重要的形上学命题，提出易传主要以宇宙论哲学观点之创作而提供早期儒家哲学在基本哲学问题上的完整架构，易传自身固然难言一独立且一致的形上学体系，但是其中若干重要命题仍得参与与至论孟中庸之早期儒家之作中而成为一基本哲学面向完整的儒家形上学体系。其中最重要的具有新意的命题则是对于变化之道的具体宇宙论律则命题的全盘扥出，其次是将鬼神的存在纳入儒学世界观中来使成为一有积极角色的成德之教的参与者。至于本体论哲学方面则是以继承论孟中庸的方式继续落实于社会政治哲学之作中，在德性本体论的继承上易传亦有明确的命题提出，如“继之者善成之者性”、“成性存存道义之门”、“显诸仁藏诸用”。但较有新意者则为“生生之谓易”、“天地之大德曰生”的观念提出，这个观念正是使道德意识本位的儒家本体论取得了对于现象界的永恒实存的保证。
儒家哲学在易传成立之际面对的是对于老庄形上思维的消化吸收借鉴的理论挑战，在宋明之际则面对佛教哲学的挑战，无论道佛，儒家始终皆因现实感的明确而有价值立场的强烈差异，但是真理的世界绝非只是价值立场之事，必须有探究天人之力才得有论断是非之功，所以早期儒家的哲学活动便随顺了一条由价值立场而逐渐上遂之探究天人之途，论语中以仁为本而平治天下的胸怀，到了孟子手中就必须处理君子成德的可能性问题，于是有四端心的性善说及尽心的功夫说，尽心则知性知天矣，于是中庸标出天命之谓性义，即在理论上使得君子成德之功是为率性之道，于是才可在理论上继续追求落实于现实世界的修道之教的圣人事业中来，但是圣人的事业又如何可能保证其成功呢？牟宗三先生提出德福一致的理论问题，就是在面对这个现实上的成功的保证问题，然而牟先生的福的观念仍然被收摄于德的主观意境之中，因此圣人对天下的承担的完成仍只完成于主体性的自觉之中，亦即未能保证。儒家是否必须在理论上保证拥有现实上的成功呢？此诚仍有争议，但是儒家是否应该在理论上发展追求成功的思想体系呢？此则毋庸争辩。实则，易传中的精神亦即汉儒及清初诸儒之经世济民之精神，即是一个雄健的经理天下的情怀，这个情怀是要具体地实现出来的，在易传中，这个实现要靠现实的知识与天命的佑助的，从形上学体系建构及基本哲学问题研究的眼光分析，这就是一个要建立宇宙论哲学的客观知识体系的进路，易传的思维走上了这一条路，这也是本文中要标举的易传思维在儒家形上学中的特点。
这一条思路藉由此在世界的鬼神存有者之协助而溢泄天机，并由圣人掌握此变化之机而成其事业于天地之间，这一个事业的完成依然要立足于主体性的臻至极境，唯有圣人方可成其变化行其鬼神，主体性的道德修养功夫不废，客观世界的平治天下亦得保证，如此则天人之际以一存有者彼此相感应的结构而深化彼此的关系，此诚参天地赞化育之实有经验义之落实，是为一宇宙论进路的天人合一，此则有别于只以主体性道德修养功夫入路与本体义理之相契的天人合一。
从中国哲学方法论研究言，儒家形上学由易传而有之此一面向的开展，这是源于宇宙论进路的自然律则的开发而有的开展，在佛教哲学的理论世界中也有宇宙论进路的自然律则，这即是佛教哲学中的十二因缘观念及因果业报观念，这是一个关于生命存有者自身生命历程的规律的认识，其中细节奥妙要有禅定功夫方能实知，易传以象数侦测世变中之细节奥妙，则要有人谋鬼谋之合议方能侦知，此二者，在对于侦知存在主体生命历程知识及经验世界变化信息的用心企图是一致的，显见这是中国哲学理论世界里的一个真实领域，是哲学理性要探究的理论世界，是中国哲学家现实精神企欲展现的理论开展。
当然，儒佛仍有世界观的差异，有信息的需要及理想的企图是一回事，对于世界实相的掌握是另一回事，真理的世界是一个纯粹理性的穷究过程的产物，易传的象数规律与占筮情境的最终理性保证为何即是一个应该追问的问题，追溯到底是一个先民的文化遗产，知其然却不知其所以然，所以儒者以观象玩辞修心养性为修养功夫的贞定之道，而不一昧地投入鬼谋与能的灵感世界。佛家则以禅定功夫的层层深入而自行开发生命信息的重重奥秘，就此而言，佛教自然律则的理论保证来自于主体功夫的实践，而易传的保证则来自于鬼神的相告，这两种型态都涵藏着主体自身因境界高低而相应出不同层次的感知结果的吊诡，亦即这一个生活与生命信息的探知历程中仍然不能离开主体性的自我贞定的优位结构。虽是如此，此一自然律则的理论建立却是事实存在于中国哲学理论世界中的实情，我们从方法论研究角度而言，即必然应予揭露阐述，从而重新定位中国哲学的形上学架构的建构模式。
在易传宇宙论建构中的鬼神存在，可以说是一个此在世界中的存有者，因为祂是圣人成变化行鬼神的作用伙伴，在作用中彼此合作“与鬼神合其吉凶”，但圣人君子百姓是一个存有者类别，而鬼神是另一个存有者类别，前者是一个经验世界中的存在，易传并未再予阐述，即并未对人存有者的存在结构进行理论研议，这在佛教哲学系统中即有以蕴界处等观念而对人存有者予以阐述，至于对鬼神存有者而言，易传直接从先民的生活观念中拿来使用，而并未多予哲学地诠解，因此我们只能从易传的使用中分析祂的义涵，祂是一个明确的告知者的角色，但祂自身在宇宙论中的存在来源、结构、能力、生存方式、生死变化等等事项皆无有所知，祂就是代天告知的它在存有者，但是易传并未界立一个它在世界以安置祂的存在及活动，祂们的诸多身分特质及角色功能皆未揭露，而只显现了一个告知者意义的面向。在佛教世界的它在存有者以十法界观念说之，或宗密原人论的世界观说之，皆是一明确的知识系统，当然佛教系统的它在存有者并非一鬼神的概念，更重要的是，这些存有者类别可以有存有型态的转换，亦即从人存有者到一切它在世界存有者是一个大宇宙中的整体互动，只缘主体境界的升降而得有主体的宇宙论义的存在结构的多重转换，转换在不同的存有者类别及不同的它在世界中。从哲学思维的理路言，世界结构的知识与价值立场是密切相关的，因为在人类的思路中，价值观念总是以世界的样态为理据，价值是对天地之的人存有者活动作意义论断，天地即是世界的概念，在易传中的世界观仍是一个素朴的此在世界的观念，此在世界的人存有者活动以丰富人文伦常为目的，以肯定世界实有为论据，以掌握天地之间的变化之道为要点，这是儒家价值立场的义理型态，佛教因有多重世界及多重存有者类别，故而人存有者的生命活动是以净化存有者自身的存在结构，以趣向更高级的它在世界为标的，此中价值目标非定于此在世界故而不重于经验现象世界的变化之道的掌握。这是儒佛两家价值立场之所以差异在义理型态上的根据。
那么，问题是，这是个价值差异的辨正如何进行呢？如果世界观的差异决定了价值的差异，那么我们还需论究价值吗？是否直接探究世界观即可？在理性的反省上说应是如此，但是世界观的探究方法是一个人存有者的知能的问题，要有相当的知能才能探究相应的世界观，于是人存有者的知能的锻炼又成为解决世界观知识的根据，当然，人存有者的知能的锻炼的成功也是证明世界观知识成立的路径，这也就是功夫理论在中国哲学义理型态中的重要角色的缘故。讨论至此，这已成了一个理论的循环，一个理想的哲学体系以一致性为一必要的要求，一致性即意味着在一定的推演之后必然进入一个理论的循环，这其中的突破之径即在于体系建构与生命实践的两橛上，体系建构务求完备一致绵密无缝隙，生命实践则完全是人存有者个人自证上的活动，易传的宇宙论进路的形上学建构在作用上的神妙不测，也需要有君子的功夫修养才能察知，于是本体宇宙功夫境界打合为一，理论绵密的问题在儒学史中发展着，但型态的问题却早早已定，至于实践则化为中国历史上无数儒者的生命历程共构了中国文化的丰富面貌。
十、结 论
本文之作亦仍为作者所提“以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”在中国哲学文本诠释上的使用，这一套方法论的架构之有效性必须在所有中国哲学理论作品中皆有扩清义理提契命题的作用中显出，本文对易传中的基本哲学问题的讨论，定位出了早期儒家自论孟庸易一脉相承的基本哲学问题的义理开展历程，指出四者共同构成了一幅完整的本体宇宙功夫境界的形上学架构，以此为基础，将得重新检视儒家哲学在中国哲学史上的理论开演历程的基本哲学问题意义之演变与转化，此则作者后续研究的目标。
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