后期墨家和《墨经》

  9.1 后期墨家和《墨经》

  现在保存下来的有关墨子及墨家活动的文献资料很少,而对后期墨家更难勾画出一个鲜明的轮廓。我们仅知道,墨子死后,墨家发生了分化,有相里氏之墨,相夫氏之墨,邓陵氏之墨。三家各自自称为真墨(即得墨子学说真传),互称对方为“别(即非正宗的)墨”(见《庄子·天下》篇)。墨家是个有共同政治主张、组织严密的学术团体。战国时,墨家共同信奉的领袖称为“巨子”。“巨子”制度相传确实在墨子及弟子禽滑离之后。据《吕氏春秋·上德》篇记载,墨家巨子有孟胜、田襄子、腹[黄享]。幸有《墨经》六篇流传(后收入《墨子》一书中)。《墨经》是战国时墨家的著述,据梁启超、郭沫若等人的考证,认为《墨经》六篇是反映后期墨家思想和学说的文献。这六篇是《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》。它的内容大都属于认识论、逻辑学和科学技术的范围。这六篇著作显然不是一个时代、一个人的作品,而是经过长期酝酿、提炼,逐步形成的,可能在战国时期编定成书。它对墨子的哲学思想作了积极意义的发展,具有鲜明的唯物主义的特色。 自然观方面,它抛弃了墨子的天、鬼观念和宗教意识,把哲学跟科学紧密地联系起来。认识论方面,它继承了墨子认识论的传统,发扬了墨子重视经验和实践的特点,同时又在相当程度上克服了墨子狭隘经验论的倾向和错误。逻辑方面,《墨经》对墨子的“故”、“类”等逻辑思想有很大的提高。在反对诡辩论的论争中,集各家逻辑思想之大成,提出了中国哲学史上第一个相当完整的逻辑学系统。在社会政治和伦理思想方面,它发扬了墨子的“兼爱”学说,提出了“义,利也”(《经上》)的著名命题,突出了“利”的中心思想,把它作为标准和基础,用来解释各种社会现象和道德范畴。此外,六篇中还保留了后期墨家和其他思想家争论的材料。总之,在一些理论方面深化了墨子的思想,尤其是先秦诸子学术著作中较少涉及的科学技术方面的知识和应用,受到墨家重视,并在学术上有明确的论述,做出重大的贡献。

  9.2 后期墨家的认识论和自然观

  后期墨家没有提出系统的自然观,但是关于时间、空间和运动的问题,墨家提出了精辟的见解。《经上》说:“久,弥异时也。”《经说上》解释道:“久,古今旦莫(暮)。”古代、现代、晨、暮,都是不同的、特定的时间(“异时”),时间范畴的“久”,遍括一切特定的时间。《经上》又说:“宇,弥异所也。”《经说上》解释道:“宇,东西家南北。”意思是说,空间范畴的“宇”,包括东西南北一切不同的、特定的空间(“异所”)。《墨经》又对时间、空间及其运动的联系作出了相当正确的论断。《经下》说:“宇或(域)徙,说在长宇久。”《经说下》解释道:“长宇,徙而有(又)处宇,宇南北(当作宇南宇北),在旦有(又)在莫,宇徙久。”这就是说,事物的迁徙运动必定经历一定的时间和空间(长宇久)。由此时此地到彼地彼时(如由南到北,由旦到暮),时间的流逝和空间的移动两者是紧密结合在一起的,即所谓“宇徙久”。《经下》、《经说下》另有两章用“行”说明同样的思想,显得更加清楚。“行修以久,说在先后。”(《经下》)“行者必先近而后远。远近,修也;先后,久也。民行修必以久也。”(《经说下》)“行”是走,“修”是距离的远近,“久”是时间的先后,由“行”把“修”和“久”二者结合起来。《墨经》所讲的“徙”、“行”还只是描述机械运动的现象,而不能真正把握运动的本质。但是,正因为它通过“行”来认识世界,很自然地就能在这些描述中,素朴地反映出时间、空间及其与运动相统一的原理。

  后期墨家的哲学思想主要集中在认识论方面。

  《墨经》对人的生命特征作了分析,《经上》说:“生,刑(形)与知处也。”认为人的生命构成于形体和认识能力两者的结合。睡眠是人的认识能力暂时无知的状态:“卧(睡眠),知无知也。”(《经上》)梦则是睡眠时产生的错觉、幻象:“梦,卧而以为然也。”(《经上》)按照《墨经》的观点,活着的人,形(身体)与知(认识能力)相结合;死了的人,形与知不发生关系。这就改正了墨子有鬼论的错误。不过,它把“形”与“知”并提,有心、物二元论的嫌疑。与此相比,荀子的“形具而神生”的观点,便在后期墨家的思想基础上进一步贯彻了唯物的原则,从而避免了它的理论上的缺陷。

  《小取》对人类的认识有精辟的解释:“辩”,“焉(乃)摹略万物之然。”它说明认识是对客观事物的摹写、反映。《墨经》在一些重要章节中把“知”与“物”对举,说明“物”是独立于“知”以外的,并探寻它们形成变化的原因(故)。《墨经》的认识论是以素朴的反映论为基础的。

  后期墨家对人的认识能力也作了唯物的肯定。《经上》说:“知,材也。”《经说上》解释道:“知材,知也者,所以知也,而必知;若明。”这是说人具有认识的能力,它是用以认识事物的工具(“所以知也”);但是仅有这种能力不一定能形成认识(“不必知”)。如眼有“明”(看见)的功能,但仅有“明”的功能,未必构成“见”的认识。必须通过认识过程,才能形成认识。对此,《墨经》作了分析。《经上》:“虑,求也”;“知,接也”;“知,明也”等章,认为认识是一种能动的活动,人运用自己的认识能力对外界探求:“虑也者,以其知有求也。”(《经说上》)仅有能动的探求,对事物的认识也还“不必得之”。就像光有用眼寻视外界的活动,仍然不必成“见”。要获得认识,必须与外物相接,所以说:“知,接也。”相接之初,是“以其知遇物而能貌之,若见”(《经说上》)。即由接触形成一种感性的知识,摹写事物的形象。这种貌物之知还不够深入,进一步的认识在于“以其知论物”,即把感性指示加以整理、提炼,形成概念。这样的指示才明白透彻,即所谓“知之也著,若明”(《经说上》)。如看见一只鸟,只看到鸟的形态,而不能整理、提炼形成鸟的概念,这种认识只是表面的,还不是深刻的。

  《墨经》比较全面地看到了感觉和思维的作用。它肯定感觉是认识的开始,而思维是更深刻的认识。它指出感觉是五官(耳目等感觉器官)的功能,如“闻,耳之聪也”,同时又指出深入的认识要依靠心的辨察,才能“循所闻而得其意”、“执所言而意得见”(《经上》)。就总的思想倾向来讲,后期墨家的特点仍然是重视感觉经验的。它强调一切知识都得通过感觉才能获得,即所谓“惟以五路知”(《经说下》)。有些知识不是得之于当时的感觉,便是由于长期经验积累的结果。《经下》说:“知而不以五路,说在久。”强调感觉经验为认识的开端和基础,这是唯物反映论的基本精神。

  《墨经》把知识按其来源分为三种:“亲知”、“闻知”、“说知”。“亲知”是亲身感觉得到的知识,即所谓“身观焉”;“闻知”是由他人传授得来的知识,又分为“亲闻”和“传闻”两种;“说知”是由推理得来的知识。在这三种知识中,后期墨家特别重视“亲知”,认为它是“闻知”和“说知”的基础,好比尺是丈量事物长度的标准和基础。《经下》说:“闻所不知若所知,则两知之。”《经说下》解释道:例如有人看到室外某物为白色,而不知室内某物的颜色,现在告诉他,室内之物与室外之物的颜色相同,他便可推知室内之物也是白的。这是依据了他原有的经验认识的结果。由此得出结论:“夫名,以所明正所不智(知),不以所不智(知)疑所明。若以尺度所不智(知)长。外,亲智(知)也(室外之物为白色,是亲眼所见);室中,说智(知)也(告以室内之物与室外之物颜色相同,由此可推知室内之物也是白色)。”(《经说下》)后期墨家这种对知识分类的学说,表明它的认识论已达到相当高度。

  在衡量真伪、是非标准的问题上,《墨经》同样表现出重视实践、强调经验的特色。墨子曾指出:“不知白黑者,非以其名也,以其取也。”(《贵义》篇)《墨经》进一步发挥了这种观点,指出:“知其所以不知,说在以名取。”(《经下》)“取去俱能之,是两知之。”(《经说下》)“取”、“去”都是选择的行为,也是一种实践活动。他们认为检验知识必须由实践中观察其效验而定。《经上》指出“名”、“实”、“合”、“为”作为标准。“名”是“所以谓”,我们用以认识、说明事物的名词、概念;“实”是“所谓”,即认识、说明的对象;名实相符即“名实耦〔ou偶〕”,谓之“合”;“为”便是认识的目的和验证,它包括“志”,即行为的主观动机;“行”即实际行动。《墨经》把“行”、“志”两个方面结合起来,它是墨家“三表”思想的发展。但它抛弃了其中的宗教鬼神思想,并从认识的理论方面作了更深刻的阐发。

  后期墨家依据它们的认识论学说,对当时许多诡辩论进行了批判,它说“以言为尽誖誖”(《经下》)。战国时期有些学派(如《庄子·内篇》)认为一切理论都是错的,后期墨家认为持有这种见解是错的。所以说“非诽者誖”。批评的正确与否,并不在于批评的多少,而在于客观上是否应该批评:“诽之可否,不以众寡,说在可非。”(《经下》)从后期墨家的论断中,可以看到他们尊重客观事实、明辨是非的精神。这种精神同样贯穿在《墨经》的逻辑体系中。

  9.3 后期墨家的逻辑思想

  后期墨家发展了古代的逻辑思想,建立了中国哲学史上最早的唯物主义的认识论的逻辑理论。

  战国时期,随着思想上理论上论争的发展,各家各派都注意如何运用逻辑思维规律以击败自己的论敌,逻辑学成为当时论战的必不可少的思想武器。当时思想上理论上的论争统称为“辩”。《墨经》对于“辩”的解释是:“辩,争彼也,辩胜,当也。”(《经上》)又说:“辩也者,或谓之是,或谓之非,当者胜也。”(《经说下》)“辩”是双方根据自己的见解争论是非,而“当”者算是胜利。“当”就是合于事实。辩争的双方,或是或非,就看哪一方的理由与事实相符合。与事实符合者胜利,不符合者失败。《墨经》对于“辩”的这种解释,是认为事实是判断是非的客观标准。这种见解构成《墨经》逻辑理论的出发点。

  《小取》对“辩”的作用及方法作了如下的阐述:“夫辩者,将以明是非之分,审治乱之纪,明同异之处,察名实之理,处利害,决嫌疑。焉摹略万物之然,论求群言之比。以名举实,以辞抒意,以说出故。以类取,以类予。有诸己不非诸人,无诸己不求诸人。”

  这里说的“明是非”、“审治乱”、“明同异”、“察名实”、“处利害”、“决嫌疑”,是“辩”的作用和目的,这说明思想上的辩争是包含了人的社会政治生活内容的,辩论是为了追求真理,而不是玩弄名词概念。在辩论方法上必须严守逻辑规律。“摹略万物之然”,是说辩论时必须了解事实的真实情况;“论求群言之比”,是要了解各方面对这一辩论事实的看法,这样就能使自己的论据符合事实而又全面。“以名举实”是说所运用的名词概念必须正确地反映客观事物。《经说上》说:“所以谓,名也;所谓,实也;名实耦,合也。”说明凡是词(名)都是表达事物的形式,名是说明客观事物的。客观事物则是被反映的内容,这是认为“实”是第一性的,而“名”是第二性的。“以辞抒意”,辞即是判断,以辞抒意是要求语言清楚正确地表明判断的内容。“以说出故”,“说”是论证,“故”是根据或理由,是说在论证推理时,对所判断的事情要有充分的根据或理由。“以类取,以类予。有诸己不非诸人,无诸己不求诸人”,这是辩论中的类比推论,“类”是指同类的事物和同类的概念,在推理时必须依据“类”,所谓“以类为推”,“类”成为辩论、推理的前提。在辩论中对彼此同类的事物,对方承认彼,就不能不承认此,不承认彼就不能承认此,这就是“以类取”。彼此相同的事物,对方承认了彼,我就提出此来,看他是否承认,这就是“以类予”。对于同类的事物,我承认,对方也承认,我就不能反对对方,这就是“有诸己不非诸人”;对同类的事物,我反对,就不能要求对方承认,这就是“无诸己不求诸人”。

  《墨经》对于概念、判断、推理的研究都做出了重大的贡献。

  《墨经》首先肯定“实”是第一性的,“名”是第二性的,“名”说明“实”,它主张“以名举实”,《经上》说:“举,拟实也。”“拟”就是摹拟的意思。根据这个原则,《墨经》把“名”分为三类,《经上》说:“名,达、类、私。”《经说上》解释说:“名,物,达也。有实必待之名也。命之马,类也,若实也者,必以是名也。命之臧,私也,是名也,止于是实也。”“达”名是指最高的类概念,如“物”的概念包括了所有的物。“类”名是指一般的类概念,如马,所有的马都包括在马概念里。“私”名是指个别事物的概念,如“臧”,是奴隶的私名,专指某一事物。

  《墨经》对于概念的性质有相当深刻的认识。它看到概念是反映事物的本质属性的,事物的属性,存在于事物之中,没有离开客观事物而独立“自藏”的共相。它提出“盈坚白”的观点,反对公孙龙“离坚白”的观点。《大取》说:“苟是石也白,败是石也尽,与白同。”它认为“坚白石”是统一的整体,坚白是石属性,如果石是白的,那么即使把它击碎,它仍然是白的,故白色为石所固有。坚和白只有处在不同的物体中,才互相分离,所谓“异处不相盈”。如果同在一石,坚和白便密切结合。“坚白之撄〔ying英〕相尽,体撄不相尽”(《经说上》)。“撄”就是彼此相接,有白之处必有坚,有坚之处必有白。坚与白各是物体属性的一部分。人对于“坚白石”或其他事物的属性有知与不知,但事物的属性总是存在着的。所以说:“于一,有知焉,有不知焉,说在存。”(《经下》)“于,石一也,坚白二也,而在石。故有智(知)焉,有不智(知)焉,可。”(《经说下》)这是说,坚白虽然都含于石,但坚和白是石的两种性质,触石时知坚不知白,看石时知白不知坚。

  关于判断,《墨经》称之为“辩”,它指出判断的成立必须符合事实,即所谓“当”。要达到判断正确,必须遵守逻辑思维规律。它说:夫辞“以故生,以理长,以类行。”(《大取》)“故”是指某一现象成立的原因,“故,所得而后成也”(《经上》)。“故”有“小故”、“大故”的区别。“小故,有之不必然,无之必不然”(《经说上》),是指一现象所以产生的必要条件,“无之必不然”是说没有它现象就不能发生;“有之不必然”是说,它只是这一现象所依赖的众多条件之一,有了它,这一现象还不一定产生。“大故,有之必然,无之必不然”(《经说上》),是指一现象依赖的条件的总和,有了它,这一现象必然发生,没有它这一现象必然不能发生。“理”含有道理和规则的意思。“以理长”是说在判断推理时必须按照合理的规则进行推衍。“类”指事物的类,“以类行”是说辩论的结果必须按照事物的类来分别是非同异。这些都是形成判断的不可缺少的因素。

  关于推理,《墨经》中提出一系列的方法,如“或”、“假”、“效”、“辟(譬)”、“侔”、“援”、“推”等。

  关于“或”,《小取》说:“或也者,不尽也。”《经上》说:“尽,莫不然。”“尽”是指一概念所含对象的全部,即一类事物的全称。这类命题主词的外延尽包含在谓语的外延之中。“或”是指特称命题和选言命题,主词的外延只有一部分包括在谓语的外延中。“不尽然”是说不完全是这样。这种形式的命题相当于形式逻辑的选言判断。

  关于“假”,《小取》说:“假者,今不然也。”“假”就是假设,是指假设现在不存在的情况,“今不然”就是目前的实际情况并不如此。相当于假言判断。

  关于“效”,《小取》说:“效者,为之法也;所效者,所以为之法也。故中效,则是也;不中效,则非也。”“效”就是效法模仿,“法”就是公式或标准。《经上》说:“法,所若而然也。”“所效者”指效法或模仿的样式或范本。“所以为之法”就是把这个效法模仿的样式或范本当作公式或标准去进行推理。《经下》说:“一法者之相与也尽类,若方之相合也。”即是说一类事物的公式,可以适用于这一类事物的任何个体。例如“方”作为公式,则适合于所有的方物。《经说下》解释说:“一方尽类,俱有法而异。或木或石,不害其方之相合也。尽类犹方也,物俱然。”这是说,所有方的东西都可归入方物一类,如方木、方石虽性质不同,但不妨害它们都是方物。如果以方物为法,推理的结果,如果“所若而然”,就是“中效”,这个判断就是有效的,反之,如果“不中效”,这个判断就是无效的。

  关于“辟(譬)”,《小取》说:“辟也者,举也(他)物而以明之也。”“辟”就是譬喻,即借用具体的事或具体的物以说明一件事情或某个道理,这是辩论中常用的方法。例如墨子说:“执无鬼而学祭礼,是犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为罟〔gu古〕也。”(《公孟》)这就是用譬喻的方法和论敌争辩。

  关于“侔”,《小取》说:“侔〔mou谋〕也者,比辞而俱行也。”“侔”是齐等的意思,即用同样的东西直接说明论点,如从“白马是马”,推出“乘白马是乘马”;从“车,木也”,推出“乘车非乘木也”。这种方法大体相当直接推论。

  关于“援”,《小取》说:“援也者,曰:子然,我奚独不可以然也。”“援”是援引前例或对方所说的话作为类比推理的前提。如它以“恶多盗,非恶多人也,欲无盗,非欲无人也,世相与共是之”(《小取》)为例,而推论出“杀盗非杀人也”,这就是“援”的方法。但是,他这一结论是不正确的,因为它仅仅注意到“盗”与人两个名词的差异,从而否认盗是人,而没有看到“盗”与“人”两个概念的内涵与外延有差异性和共同性两个方面,人的外延包含了盗,所以荀子批评它是“惑于名以乱名”。(《荀子·正名》)

  关于“推”,《小取》说:“推也者,以其所不取之,同于其所取者,予之也。是犹谓也(他)者,同也,吾岂谓也(他)者,异也。”“推”即是由已知的事物推出未知的事物,具有归纳推理的意义。“以其所不取之,同于其所取者,予之也”,其中的“其所不取”是指未知的事物,“其所取者”是指已知的事物,“予之也”是进行推论。这句话的意思就是说尚未考察过的事物根据(同于)已经考察过的事物加以类推。“是犹谓也(他)者,同也,吾岂谓也(他)者,异也”,是反复推论、观察、援彼例此,求同别异的意思。

  《墨经》接触到“矛盾律”和“排中律”的问题。《经说上》说:“是不俱当,必或不当”,是说两个是非矛盾的论题,不可能都是正确的,其中必有一个是不正确的。又说:“彼不可,两不可也。”是说一对矛盾的命题,不可以两个同时都是假的。

  《墨经》在逻辑方面虽然也有个别的错误,如后来荀子所指出的,但是它对中国古代逻辑的发展做出的贡献是主要的。

  9.4 功利主义的社会政治伦理

  后期墨家认为古今的社会情况是不同的,因此古今的政治制度与伦理观念也应该是不同的,如果以古代的看法来看今天,就是贤明的尧也没有办法治理好的。“自固在之今,则尧不能治也”(《经说下》)。而尧在当时之所以是个好的统治者,那就是因为他能用当时的原则去治理当时的社会,“尧善治,自今在诸古也”(《经说下》)。在后期墨家看来,时代不同了,古与今的“义”也就不同了,“尧之义也,生于今而处于古,而异时,说在所义”(《经下》)。就是说,古今异时,故今人所称尧之“义”,乃是指具“义”的“名”,而不是其“义”的“实”,过去的人所见尧的“义”,则是其“义”的“实”,所以今人指的尧之义与原来尧之“义”是两回事。后期墨家的“义”就是“利”,“义,利也”(《经上》)。他们把“利”作为衡量社会生活的准则。

  后期墨家在社会政治观点上继承并发展了墨子的“兼相爱,交相利”的学说,以“利”作为社会生活的准则。他们认为,“利”就是在于使人们得到满足,“利,所得而喜也”(《经上》)。而“害”,就是使人感到厌恶,“害,所得而恶也”(《经上》)。从这个原则出发,他们认为道德行为就是使人趋利避害。

  后期墨家提出,人在行动中,应该放弃目前的小利而避将来之大害,或忍受目前的小害而趋将来之大利。他们把这种智慧的选择称之为“权”。他们说:“于所体之中而权轻重之谓权。权非为是也,亦非为非也;权,正也。断指以存(臂),利之中取大,害之中取小也。害之中取小者,非取害也,取利也;其所取者,人之所执也。遇盗人而断指以免身,利也;其遇盗人,害也。……利之中取大,非不得已也;害之中取小,不得已也,所未有而取焉,是利之中取大也。于所既有而弃焉,是害之中取小也。”(《大取》)这就是说,人所避的及所应避的,不是目前的小害,而是将来的大害。在取利上人是比较主动的,故可取大,但在避害上人是被动的,故当取小。如果断去一个手指,可以保全整个手,就无妨取目前的小害,以避将来之大害。

  根据上述观点,后期墨家解释了各种社会政治道德范畴。《大取》中说:“义,利;不义,害;志功为辩。”认为“义”不仅是主观动机的问题,而且应该在客观效果上也有利于人。他们用“利”来解释“忠”、“孝”、“功”等概念。他们说:“忠,利君也”;“孝,利亲也”;“功,利民也”(《经说上》)。后期墨家的社会政治伦理方面的功利主义观点,代表了上升的手工业者和商人的利益。

  后期墨家反对“仁内义外”的观点。在他们看来,仁是指爱,义是指利,这些都是指人们的主观动机,都是内。而所爱和所利,都是指行为的结果而言,都是外。因此他们说:“仁,爱也;义,利也。爱利,此也;所爱所利,彼也。爱利不相为内外,所爱利亦不相为外内”(《经说下》)。后期墨家继承了墨子的“志功合”的思想,而更加强调“功”。在他们看来,主观动机“志”与客观效果“功”并不一定契合,“志功不可以相从也”(《大取》)。因此,人们有意“志”的合乎目的的活动,不一定都是对的,必须与“功”结合起来,才能产生“正确”的标准,“力立反中志功,正也”。(《经说上》)

  后期墨家认为“利”不仅仅是某个人得“利”,而应该是“交相利”(相互得到利益)。他们说:“为天下厚禹,为禹厚也;为天下厚爱禹,乃为禹之爱人也。厚禹之为加于天下,而厚禹不加于天下;若恶盗之为加于天下,而恶盗不加于天下”(《大取》)。为天下而厚禹、爱禹,这是为公;这是因为禹对天下之人皆厚之爱之。如果仅仅是对禹一个人厚之爱之,那么就对天下之人并无好处,这就不是为公而是为私;这和只是厌恶某一个盗贼,而不厌恶所有的盗贼一样。这就是说,后期墨家继承墨子的“兼爱”,把“利”在一定程度上看成是“公利”。而且他们认为在这种“公利”中是包含着个人的利益的,“爱人不外己,己在所爱之中”(《大取》)。这种学说是和其为巩固和发展工商业私有经济相联系的。

  后期墨家把“功利”看成衡量是非善恶的标准,他们的“功利”是手工业者和商人的“利”,它反映着当时正在发展着的有利于封建经济成长的工商业者的要求,这一阶层的利益是和当时新兴地主阶级的利益联系在一起的。

  后期墨家继承并发展了墨子“尚同”的思想。在墨子那里比较强调君权的作用,“尚同而不下比”。后期墨家提出:“君,臣、萌(氓)通约也。”(《经上》)这是说,君可以约束臣和民,这是有利于新建的封建制度的巩固,有利于封建的专制集权的,也是进步的。

  后期墨家在战国末期与诡辩论的论争当中发展了认识论和逻辑学,并把认识论和逻辑学提高到更高的水平。后期墨家抛弃了墨子思想中的某些宗教唯心的天志明鬼的迷信成分。这一派学说对后来荀子的唯物主义认识论和逻辑思想也起着积极的促进作用。

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