在中国思想史的视域内，易学所体现的是一个独特的认知范式 。两千多年来，历代思想家通过对由一系列符号和文字组成的《周易》的研究和阐发，逐渐建立起了一整套关于宇宙、社会乃至人生的观念和话语体系。这个体系以动态的、开放式的结构整合了人们观察世界的多种视角，并因此成为中国传统思想文化框架的主要的“元结构”。由于有诸多相关文本流传于世而以一种话语体系形式存在的易学从其理论形态上看，有一条贯穿全部内容的思想主线，这条主线在不同的理论视域中常常以不同的具体形态出现。但究其实质，都是对以“道”为符号表征的某种形上本质的理念追求。作为易学乃至整个中国哲学的最高范畴之一，“道”的思想具有多重复杂的结构。从思想文化发展的历史线索来看，它经历了一个由经验、观念上升为话语、图式的演进过程，这个过程本身既体现着先哲在思想深度和广度上的开掘和拓展，又体现出不同历史发展阶段中社会结构秩序框架的建构理路。这一点，在象数易学的形成和发展过程中有着具有典型意义的彰示。

（一）

“道”是中国哲学最高的范畴之一，其丰富的内涵不仅超越了其“道路”的文字本义，更非诸如“规律”、“准则”一类现代的名词概念和术语所能概括和界定。它是中国文化最基本的观念预设之一，所谓“太初有道”不仅为认识明确了终极的目标，也为生命的价值和意义提供了最根本的判断依据。如果说“天人合一”是中国文化的精髓所在，那么“天”与“人”合而为一的着落点就在于这个“道”。就《周易》而言，所谓“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，其广大悉备的现象外延统统都归结为一个根本的“内涵”，即“道”之上，所谓“《易》道广大，无所不包”，由于“它的外延广大到无所不包，而居于本质核心层次的内涵却收缩为一种很小很小的《易》道。这个《易》道就是《周易》的思想精髓或内在精神，从根本上规定了《周易》的本质属性” 。

“道”字在《周易》中屡屡可见，是出现频率最高的单字之一。如果仔细分检，不难发现，这个“道”字在《易传》的文本中出现的次数要远远多于其在《易经》文本中出现的频率。 “道”字在《易经》中通释为“道路”的本义当没有太大的异议，与之形成鲜明的对照，“道”字在《易传》中的使用已经明显地具有了抽象的“形而上”的意味，如所谓“天地之道”、“昼夜之道”、“君子之道”、“变化之道”、“圣人之道”、“日月之道”、“夫妇之道”、“天道”、“地道”、“人道”等等一类具有偏正结构的词组的反复出现，说明《易传》较之《易经》在语言的表达上有了明显的升华。“道”在这里已经不再仅仅是某种现象性的具体事物而已经抽象为具有一般意义的某种“本质”性存在，并作为一个哲学范畴的文字符号的形式出现在文本中。从人类心智的发展过程来看，这种从具体特殊的现象到一般抽象的概念的提升是思维的一个质的飞跃，也是作为社会性存在的人类的某个群体形成完整的结构性的“共识”的重要标志。在《易传》中，“道”显然是作为诸如夫妇、昼夜、日月、天地这样一类在性质上有着明显对立、互补关系的事物得以成立的共同的根本依据而存在，它不仅超越了事物的个别外在现象，而且超越了事物群类的具体内在共性，切近以至于夫妇，高远以超乎天地，“以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣”，“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，是万事万物共同的最后归依、终极依据。

从《易经》到《易传》，“道”的概念内涵的明显转换具有极为深远的历史意义。它折射出上古具有终极意义的“天”的观念逐渐摆脱旧有的宗教神学束缚而向理性化的认知转变，这种转变的最终结果就是将具“理”之“道”作为根本的属性赋之于“天”，使得“天”不再是一种外在的、绝对至上而又不可理解的神性实体，转而成为一个具有内在结构、容摄万物且可以通过特定方式加以体认的终极实在。这是一种全新的天道观，它的确立为重新界定天—人之间的关系提供了全新的视角和观念支持。既然“天道”成为宇宙万物的主宰，那么对于引领和表率众生的所谓的“圣人”而言，对于“天道”的认知和理解就理所当然地成为知晓祸福、治理苍生的关键：“夫《易》何为者也？夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。在易学的特定框架内，《易》之本在于易之道，易道与天道同构，而天道为易道之体，易道为天道之用。体用无间，明体以达用。这里姑且不对易道做本体论的诠释，其通过易学史的演绎所透露出的最为鲜明的特征正是一种“推天道以明人事” 思想范式的凸显，一个“推”字和一个“明”字，活脱脱彰示出在新天道观的观念预设下，天人关系格局的改变，以及由此引发的话语转向，这种转向又包含了因为“推”、“明”所采取的立场和价值取向的不同而发生的种种分歧。大而言之，所谓的象数之学和义理之学的分野就是肇始于此。
从历史发展的脉落线索来看，作为一门学问的易学是通过对《易经》占筮体例的解释形成和发展起来的。对于《易经》文本中的卦爻之象和相应的卦辞、爻辞解说，在《易传》中就已经存在着取象说和取义说的理论分歧。取象说是取八卦所象征的物象解释《易经》中卦爻象和卦爻辞，取义说则是取八卦和六十四卦卦名的涵义来解释卦爻象和卦爻辞。秦汉以降，以这两种说法为基础逐渐发育出两大对立的学术流派：即所谓的象数派和义理派。着重从阴阳奇偶之数、九六之数、大衍之数及天地之数、卦爻象以及八卦所象征的物象来解说《周易》之《经》、《传》文义的，称为象数之学；而着重从卦名的意义和卦的德行解释《周易》，注重阐发其中具有人文意义的哲理内涵则属于义理之学。以象数解易，把宇宙万物符号化、数量化，用以解《易》并推测宇宙事物关系与变化是象数易学的基本特征；而舍象取义，得意忘象，专注阐发《周易》经义名理和哲学思想则是义理易学的基本特点。抛开前代习成的门户之见，实际上象、数、义、理都是《周易》思想的构成要素。其中，卦象、爻象之“象”体现着《易经》中符号所象征的事物及时位关系，含有现象、意象、法象等意义，是宇宙万物的图式摹形；筮数、爻数之“数”是《易经》占筮求卦的基础，是《周易》关于事物关系的数理表达，也是对“象”的定量研究。筮数、爻数与阴阳数、大衍数、天地数、卦数、河图数、洛书数等共同构造了易道的数理模型。象数与义理的关系，并非如囿于门户壁垒的人们所见那样势不两立。应该说，《易》兼象数义理，象寓于卦而数生于蓍，象为《易》之体，数为《易》之用，象有奇偶，数分天地，是象中有数、数中有象，象可生数，数还生象，交参互入，如环无端。象数为显，义理为隐，数（筮）、象（卦）为《易》之形式，义理（思想）为《易》之内容。《易》的本质特点就是用象、数表达义理 。

在易学史上，汉代似乎是象数易学独领风骚的一个特殊历史时期。在这个期间，孟喜、京房、郑玄等人对前人在象数领域的诸多创见进行了系统的整理和总结，并努力将“象”、“数”的推衍之术模式化，藉此以象数之学构造出一个系统而精制的天人关系规则，并试图通过这些规则的共识化和概念化，完成对现实社会的改造。成形于这个时代的《易纬》就是在这个意义上，继《周易》的《经》、《传》之后，象数易学思想又一次具有里程碑意义的理论建构，由于其中融合了大量当时最先进的天文、气象等方面的知识成果，进而进一步拓展了人们沟通天人的视域，丰富了“象”和“数”的内涵，并使得观象运数的“推天道”的方法论重心从传统的、以“象”为关注焦点的卜筮模式转向更具有理性“逻辑”色彩的“数”的运筹上。然而，这样一个试图将“天道”与“人事”直接相对应，并把对应关系精确化、模式化，并进而达成某种共识的努力最终由于其理论结构的机械和繁琐而在实证过程中暴露出其理念预设的荒诞而导致失败。

（二）

春秋以降，夏、商、周三代旧有的政治体制和文化秩序分崩离析，与旧时代相应的以“天命”为核心的天道观也遭到怀疑和解构，一个出于人的理性思辨、具有形而上学意义的“道”作为宇宙的源起和本体被以老子为代表的道家首先提出。战国以后，“道”的概念为主要的诸子流派所吸收和发挥，具有自然意义的宇宙之“天”的观念也逐渐与“道”的概念相融合。战国后期至秦汉之交，天文、数学、音律、医学等学科的发展开拓了人们对世界和自身的认识，诸子百家在趋于融合的过程中，形成了一股“究天人之际，通古今之变”的思潮，古老的阴阳五行思想与这些思潮相结合，渐渐发展成为一套在逻辑结构上显得相当系统、规整的理论体系。在这个理论体系，“道”的根本意义被归结于“天”之“道”即“天道”之中，所以“天道”就取代了原先的神性之“天”、“帝”而成为世界的最高主宰和最终依据。因此，对于“天道”的理解体现在实际操作的层面上就更多地依赖于对体征“天道”的自然变化规律的认识和把握。在这种观念支配下，原先用以探测神意的卜筮开始具备了理性的支持，天人之间的“交通”所需要的，新的具有共识基础的方法，即“月令”图式、卦气说等以阴阳五行、天人感应为结构基元和基本原理的新型占术应运而生。对于这类新占术，司马谈在《论六家要旨》中有较为辩证的看法：“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令。顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也。故曰：‘使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大也。弗顺则无以为天下纲纪，故曰：‘四时之大顺，不可失也’”。从历史的角度看，这套新占术与过去的卜筮相比，在思想观念上有两种明显不同的特点：“其一，它的对象是物质性的宇宙，是对自然的物质显现作为解说，不再是卜筮中的人神对话。其二，新占术在占测过程中，偶然性大大减少。阴阳顺逆，五行生克及其中包含的数学、天文、律历学说，使得新占术更多地具有演算的性格，其结果也可能在现实中找不到占验，但结果的得出却是有公式可循的。这两种特征使得新占术成为一种‘人谋’，更多地摆脱了原始文化的特征，而抹上了人文色彩” 。随着这种新占术的话语霸权的建立，秦汉两季的卜筮文化也发生了重大的改变。一是从阴阳五行说繁衍出许多新的占术形式，这些占术形式倾向于用“数术”而非“卜筮”来概括，而阴阳五行思想则是各种占法的主要理论依据；二是传统的卜筮也开始转变形态，将阴阳五行纳入其新的结构形式之中。《史记?日者列传》中司马季主论卜筮之道有云：“分别天地之终始，日月星辰之纪，差次仁义之际，列吉凶之符”。褚少孙补《史记?龟策列传》，引龟策占卜之书《记》中取名龟之法，就分龟为北斗、南辰、五星、八风、二十八宿、日月、九州、玉等八种，又引卫平对宋元君之语及孔子之语，也均以阴阳刑德五行日辰之说言龟卜之道。

就易学本身的发展理路而言，《易传》虽然将占筮的形而上学哲理与新天道观结合在一起，完成了占法的筮理构建，但对指导实际操作的筮法而言，尚未形成一套体系化的新方法规程。汉代的象数易学正是从这一点入手，通过改变卦序结构，附会律历之学，在阴阳之气的基础上运演阴阳五行的结构变化以体现“一阴一阳”之易道（天道）。虽然以“一阴一阳”为道的基本内容已经作为了一种核心思想在《易传》中有了详细的阐述，但就《易传》中的这些相关内容而言，主要还是一种义理的概念性诠释，相应的象数结构显得还相当粗糙。秦汉以后，随着阴阳五行观念在获得长足发展的天文、历法、医学、气象等诸多学科领域内广泛的结构性应用，与这些学科有着密切关联的易学因此而获得了丰富的用于结构建设的资源。由于作为易学结构基元的易卦卦象符号与阴阳观念具有先天性的亲和力，从而使得阴阳观念有了一个可以符号化表征的形式系统。随着五行思想的融入，阴阳五行之学与易学通过这个形式系统的建构而更紧密地结合在一起，相得益彰。这种结合在汉代发展到了高峰，并使得阴阳五行与易学成为一个统一的有机整体。

在这一方面，孟、京易说的卦气理论成就和影响最为突出，具有开创性的意义。汉易的最主要成就，正是形成了一个以卦气说为核心的哲学体系和象数结构图式，它不仅在易学发展中起到承先启后的重要作用，而且对中国哲学史、学术思想史乃至文化史都有深远的影响。

卦气说最主要的特点是融天文历法、阴阳五行、人事灾异的占测为一体，形成了一个易学、占候之术、宇宙图景相统一的结构图式。形制初具的“卦气”说从文献记载来看，首见于西汉孟喜所著《孟氏章句》。孟氏之说的要义如《新唐书?历书》一行释“卦议”所云：“十二月卦出于孟氏章句，其说易本于气，而后以人事明之”。据此可以推知，孟氏卦气说的核心内容，是以阴阳之气的消长来解释《周易》，以《周易》卦象来解说一年节气的变化（即以六十四卦配四时、十二月、二十四节气、七十二候），并以此来推断人事的吉凶。

对于阴阳消长与四季寒暑变化的内在联系，汉代的相关认识已经相当细致周备，并在历法中有集中的体现。历法是与天地运行之道关系最为密切的一个专门的知识系统，在一个以阴阳五行为宇宙图式基本架构的时代里，历法数量化结构也必须得到阴阳五行的诠释。在历法与阴阳五行观念相互融合的过程中，历法的数量模式又为阴阳五行的数量化提供了最具合理性的借鉴蓝本。卦气说是融入了天文历法的一种新的象数理论形态，它将象数易学的两个立足点——卦象和蓍数的外延做了有效的扩展，使得“弥纶天地之道”的易道从观念上的凌空虚蹈落实在周期性天地运行过程的结构图式之中。这种话语的转换具有革命性的意义，尽管相关的观念在《周易》已有局部的体现，但运用易卦符号系统地图解天地及其运行的规律并形成相应的理论阐述却是汉易的突出贡献。从此，作为通天手段之一的易占才从一事一应的具象分析转向结构化的“道”的“数理”推演和衍说。孟喜之后京房等人在此理路上的发展，使得这套理论在结构形式上日臻完善。

卦气的要质是阴阳二气，所谓“积算随卦起宫，乾坤震巽坎离艮兑，八卦相荡，二气阳入阴，阴入阳，二气交互不停，故曰‘生生之谓易’，天地之内无不通也”（《京氏易传》）。阴阳二气的升降变化是卦爻象变易的根本原因，由于阴阳二气的变化，卦爻才有相交、相荡、相争、相合、升降、消长。尽管结构细节不尽相同，但这样的一个理路在各种卦气说中都是一脉相承的。

卦气说以及由此衍生出的卦序、爻辰、纳甲等等学说，说到底其实质都是试图将易道的结构阴阳五行化，其意义朱伯崑先生有很好的概括和总结：“从哲学史上看，孟京易学，特别是京房易学，通过其卦气说，建立起一个以阴阳五行为世界间架的哲学体系。这个体系是汉代阴阳五行学说的发展。京房将八卦和六十四卦看成是世界的模式，以为《周易》既是自然界又是人类社会的缩影，作为世界变易的基本法则即阴阳二气的运行和五行之气的生克，即表现在八卦和六十四卦及三百八十四爻之中。这样，便将西汉以来的自然哲学更加系统化了。尽管他将《周易》中的筮法，引向占候之术，宣扬了天人感应的迷信，但他提出的世界图式对后来的哲学家们探讨世界的普遍联系，很有启发的意义。特别是，他以阴阳二气解释《周易》的原理，借助于当时天文学的知识和理论，阐述《周易》经传中关于事物变化的学说，这是对先秦易学的一大发展。……这对后来的哲学家探讨世界的本原及其运动变化的规律，都起了重要的影响” 。

孟、京的象数理论经过进一步发展和整合，最终在《易纬》中得到系统的总结。

《易纬》是纬书的一个部分。从语言形式上看，《易纬》诸篇多效仿《易传》释易的形式，从不同角度对《周易》以及易学中的一些核心问题做出阐发。从涉及的相关内容来看，其理论来源主要是《易传》和孟、京的易学思想以及今文经学的神学目的论，并在此基础上有所总结和提高，形成一系列的旨在贯通天人之道的，以占验为主要目的，以图式结构为基本形式的象数占术理论。这些理论有着不同的结构模式：在卦气理论方面，有四正四维说、六日七分说、九宫数说； 在爻辰理论方面，有求卦主岁术、求卦轨术、推厄所遭法等等。今人徐兴无对《易纬》中的各种占术的共同特征有如下的总结：“《易纬》将六十四卦分为三套语言来叙述，将《易经》中的旧筮法改造为属于阴阳五行文化中的新占术。即以八经卦与四正四维，太一九宫、节气、占星等结合为八卦卦气之占与征王亡术；以六十四卦与一年中的的月份、节气等结合为候卦气术及风雨寒温之占；以六十四卦及其爻数、卦策与历术结合为爻辰说，求卦主岁术、推轨术以及‘推厄所遭法’”。“《易纬》改造旧筮法的基本手段是发挥和落实《易传》中的新天道，将六十四卦拆开重新组合，尽可能地与汉代流行的天文历法等测天之学契合无间，从而说明这些天道学说皆是《周易》中本来就已包含的内容” 。

从孟、京易学到《易纬》，汉代易学通过借助阴阳五行的结构图式和天文律历的相关知识完成了对筮法的改造，创造出可以通过形式的运演而推算未来的新占法。由于这些占法借用了易卦的卦象符号和相关的筮数原则，故而也被纳入到易学的体系之中，从而极大地扩展了易道的形式结构，并进而成为天道的体现形式，就象《春秋说题辞》所说的那样，《易》“气之节，含五精，宣律历，上经象天，下经计历，《文言》立符，《象》出其节，《彖》言变化，《系》论类迹”（《古微书?卷十一》），成为六经之首也是天经地义的了。汉代是易学史上第一个理论建设的鼎盛时期，由于卜筮本来就是古代巫史文化中“通天”的主要手段之一，易卦的符号与其相应的筮法又具备足够的自洽性，所以由此演化出天道的推衍形式也是理之所然。汉易由孟、京而至《易纬》诸篇，天道的秩序通过易道的结构形态借助当时天文历算的发展而臻于完备。《汉书?张衡传》中有云：“圣人明审律历，以定吉凶，重之以卜筮，杂之以九宫”。这个杂揉了律历、卜筮、九宫等多种结构的占测、决策体系实际上就是以卦气占候为思想核心的“弥纶天地之道”的易道新的形式。

东汉以后，虽然郑玄、荀爽、虞翻等人在易学的象数理论上均有所发展，但其思想理路已经基本上框范在由《易纬》兼收并蓄的各种模式化的结构之中，他们除了对一些结构细节进行了补充和完善外，并无实质性的开拓和创见。这意味着在《易纬》中达到极致的天道图式建构开始在易学甚至在整个思想文化中逐渐沉淀下来，渐渐地成为一种不言而喻的共识背景而被悬置起来。历史发展随后的进程也进一步验证了这一结果。虽然宋代象数易学借所谓“河图”、“洛书”的话题再度勃兴，进而还形成了所谓的“图书派”，但推究“河”、“洛”的数字结构，不难发现它们无非是九宫数图的翻版和展开而已。至于在象数易学史上占据重要地位的邵雍的“元、会、运、世”之说，其思想理路的来源也依然不出于卦气、卦变和爻辰说的基本观念框架，只不过其形式结构更加精制，也更加合乎卦符本身的数理逻辑结构。

在这些现象背后是近二千年一成不变的宇宙观共识，所有话语言说都或隐或显地立足于一个阴阳五行化的天道，一但这个基础被动摇，引发的将是社会思想普遍层面上的一次天翻地覆的革命。

（三）

然而，着力于形式化构造的象数之学占居话语主导地位的现象在中国思想史上只是昙花一现。魏晋玄学的兴起，“尽黜象数，说以老、庄”（《四库全书总目?经部?易类小序》），“江左诸儒并传其学”（孔颖达《周易正义?序》），象数由此见绌于“玄理”，义理易学遂大行天下。此后，对于易道的理念建设其重心也由形式复归于内容，复归于“本体”。

魏晋以后，掌握着社会意识形态和话语权力的精英阶层 开始从汉学追寻至上的、外在的“天道”重新回归主体体验和本体认知，即个体性的“心”的“独知”实践和经验，并在此基础上，通过诸如“理”、“气”等相关思想范畴的诠释重新塑造“道”的理性品格，易学也因此逐渐被接纳到更加形而上的话语构造之中，显得更具“义理”色彩。与这种转向相对应，象数易学出现了明显的分化：一方面，一些知识分子在汉易的方法论基础上，以象、数理论在更深的层次上构造关于宇宙、天地、社会运行的图式结构，宋代的图书学是这方面的典型代表；另一方面，卜筮固有的趋利避害的现实功利诉求依旧在社会生活中具有广泛的共识基础，原本就是易学一个重要组成部分的、以趋吉避凶为现实价值取向的各种的占测、卜算，通过延用易学中的一些核心观念和术语来实现其实际运算操作实践的话语描述和理论支持，这就是易学在民间的一般知识结构中的特殊形态—方术，或曰“术数” 。尽管从表面上看，各种形式的方术庞杂芜乱，其中的很多内容在现在看来其对自然现象和人类本身的认知还相当肤浅，故存在着浓厚的迷信成份，但如果对不同内容的方术加以仔细甄别，可以发现，诸如式法、命理、相术、堪舆一类流传较广、历史悠久的方术不仅具有相对发育成熟的理论形态，而且在其实际操作推演过程中，操作者个体心智的充分调动和身心投入是必不可少的内在决定因素。虽然这些方术的形式、程式、工具有所不同，但其中都包含了一种特殊的认知方式—术数之知。当代新儒学大师牟宗三先生在《才性与玄理》中关于术数之知有一段非常精辟的阐述：“易学中术数一路含有一种知识之形态，此形态既不同于科学形态，亦不同于‘无知而无不知’之境界形态。试言如下：（1）此路中含有一种步、运之术；（2）阴阳变形有其必至之势，此即为定数。……此步运之术有二特征：（1）客观方面不是基于抽象之量概念，……而是基于具体的感应之几。……预测的确知是象征的直感，而不是机械的推断。……（2）依此在主观方面，透过此步运之术而为具体的预测，其心灵活动完全是直觉的，并不是依照逻辑数学的法则而推理，……全靠心智之明与感觉之锐。……科学之知是‘以量控质’，……术数家之知是‘以质还质’，心保其灵，物全其机，而以象征的直感为媒介，故能‘以物宛转’，‘极变化而览未然’。……故术数象之知亦可以广泛有效而具客观妥实性。其妥实性是落在那具体而活泼的事实上，而不是落在那抽象而机械的量上” 。

从整个人类的历史来看，各种各样形式的方术几乎在人类各个群体的社会生活中都曾经甚至仍然在扮演着重要的角色。从本质上来说，方术是人类了解世界和自身的一种特殊类型的方式，虽然它们也有或缜密或空疏的观念预设，但究其根本，在时空的变动中把握不同事物或事件之间对应关系的发生是各种方术殊途同归的共同旨趣。在方术的认知结构中，作为结果发生的事件与诱发这一结果的其它事件的关系并非一定具有逻辑上的因果对应，虽然这其中也不乏固定的程式运演，但在现象与将要发生的结果之间起决定作用的是方术具体实施者的心智、情感的非常态表现。所以，虽然同样是以为人们的决策活动提供可资利用的依据，在预测未来的向度上，方术是不可能像以可重复性操作的实证为根本判据的现代科学那样完全通过客观化的参数设定和累积求得概率发生的推理性结果。正是由于这种具有很强主观色彩的，对于事物特殊性的专注，方术很难作为一种对于世间万物具有普适性的解释体系而成为社会群体普遍接受的观念预置，所以在社会交往的层面上也就不具备互通性而在发达的社会话语中几乎被完全遮蔽。

就中国传统文化中的方术而言，象数之学之所以成为大多数方术普遍尊奉的理论依据，除了社会意识形态方面的原因之外，象数易学本身所提供的对于世界的特殊理解形式是这些方术自我组织所赖以进行的内在机制。从“推天道以明人事”这个易道的根本“法门”来说，以“象”、“数”为特殊符号形式和运算法则，以操作者个体的超常心智活动为根本运算机制，从现象“推衍”出某种可以决定现象变化方向和结果的规律性普遍原则，是象数易学的主要内容。从理论形态上看，象数易学的焦点始终“定格”在对“天道”的揣摹和模拟上，虽然“明人事”也是其现实的功利诉求，但这一诉求的对象往往只是个别性、个体性的吉凶祸福，所以其思想价值也更多地通过对“天道”之“推”的过程来体现。

象数易学特别是与之相关联的各种方技数术更侧重于对世界的“了解”过程，它们在“解释”世界方面也有着鲜明的特色，与义理之学注重理性的陈述相比，象数易学最突出的特点是观念的形式建构，这既是“推”的运演工具，也是所“推”之“天道”的呈现方式。在易学的成熟形态中，各种形制的图式是易学构架的基础单元，易道的义理陈述也是由此而发韧。这些图式往往有着复杂的起源，其中的核心部分与上古的巫术操作有着密切的联系。与卜筮关系密切的“取象运数”是《周易》中最具典型意义的思维模式。其中“象”是典型的认识的“图式”结构单元，易象的两仪和八卦是抽象的关于世界本质认识的主体结构，以此为基础，形成了一个具象的对世界万事万物性状的模拟结构—六十四卦系统。“象”是《周易》思维模式中事物存在的一种基本方式，而“数”则是联系这种存在方式的根本的“逻辑”，也是变易法则的具体、本质的体现。《周易》认识范畴中的数或曰易数，是《周易》结构模式中特定的关于数的思想，它是卜筮方法的基本构成，并且在卜筮定卦中应用，其中，象以数定而数以象显，构成了象、数共生的范式，数是象的关系与变化，而象包含了时位的相对性，象、数一体而根源于《易》之经验。从认识论的角度看，以具象和直观思维为典型特征的象数思想所构造的以“象”为基本元素，以“数”为基本法则的认知结构是一个以关系实在为核心内容的世界的图式结构。在这个结构中，所有的结构单元和关联法则都是变动不居的，无论是“象”还是“数”都具有相当宽泛的外延而没有严格而绝对的界定。尽管阴阳、八卦以至于五行分别给出了这个结构下事物的基本类属性，这些属性在事物不断的运动变化中又并非一成不变，而且常常需要通过与其它事物发生关联才能得以显现某种暂时的规定性，所以它们并不具备现代认识尺度下的“概念”的意义。究其原因，乃是在这个认知结构中，所谓的认知“主体”始终是与“客体”相互关联、相互规定的，即《易传?系辞》所谓“神而明之存乎其人”。因此，在这个结构中的世界图式就不是一个“绝对”、“客观”的外在图像，而是一个具有浓厚“主体”色彩的“画境”。所以，这样一个具有很强主观“独知性”的认知结构很难被划归通过实证和逻辑推理构造出来的，以广泛“共识”为基本属性的社会性的理性知识框架体系中。

（四）

在汉代的主流话语中，“推天道”的目的在于“明人事”，这已不独为易学所专注，也是所有知识的现实价值所在。仰观俯察、演算推理都是旨在发现宇宙自然的“合理”秩序，这些“合理”的秩序又都是作为某种具有终极存在意义的意志体现，在儒生获得了对话语的主导权后，所要“明”的“人事”就表现为儒门的纲常礼教的社会理想。一但这套理念与市俗政治的权力结合起来，原本在个别性的社会群体中共享的理念和相应的知识就成为全社会性共识的主体。当市俗的统治权力借助这些共识为自己成功地找到终极的合法依据并进而通过制度化的“转识为法”而巩固和强化了统治的权力以后，这套“宏大叙事”就以无可质疑的面目成为纯粹外在的国家意识形态而不再允许体察和验证。随之而来的后果是整个体系的机械和僵化，思想的活力也因此而丧失殆尽。

魏晋以后，随着市俗政治体制的在汉代确立和完备，相应的社会观念共识也已经由杂驳趋于一致进而形成具有惯性的文化传统，并且以各种具体的知识的形态成为左右人们思想的根本因素。作为对汉易牵强附会、无限类比的思维模式的反动，思想本身具有的张力促使一些不满足于既有共识的独立思想者重新回到个人化的思考中，重新在体验和经验中寻找个人的理想寄托和智慧的源泉。于是对于一些思想的“精英”来说，形而上学的玄奥无际就成了他们思想驰骋的新天地。这些“不切于民用”的精神关怀由于立足于个人独知，因而较少禁锢和束缚，最具思想的活力。在具有形而上学意义的诸多命题中，本体的存在形式和性质始终是思考和争论的焦点。虽然在“为天地立心”的冲动背后有着沿续数千年的强烈的“圣人”情结，但相关思想的展开不仅开拓了认知的领域，而且通过对终极意义的追索潜在地颠覆着市俗政治体制的合法性依据。这种思想理路实际上将方法论的立足点重新放置到个人的实践活动中。对易道的理解也从形式化的天地运行模型重新回到“无方”、“无体”的简易状态，并通过“极深研几”的摸索和体悟达到“精义入神，以致用地，利用安身，以崇德也”（《易传?系辞下》）的自我圆成的境界。因此，虽然在历代的各种方技数术中依然有沿袭汉易的象数结构模式继续构造自然和人生变化运行图式的企图和努力，但就体现思想水平和高度的哲学话语来说，“时中”的命题却逐渐成为一阴一阳、生生不息的“易道”最为生动的诠释。

《周易》的“时中”观念植根于其对世界对立统一矛盾运动的深刻认识和把握，是中国哲学关于“中”的思想的一个重要源头。在《周易》中，“中”的出现频率高达119次（不包括作为卦名的“中孚”），其中的大部分在《易传》中。 “中”在易卦的卦象体系中原本有特定的指称，即“中位”和“中爻”：六爻中，若以全卦观之，则在六爻中居中的二、三、四、五爻为所谓的“中爻”；若以上、下卦分别观之，则第二爻当下卦之“中位”，第五爻当上卦之“中位”，凡阳爻居中位，则多称为“刚中”，象征“刚健守中”；凡阴爻居中位，则多称“柔中”，象征“柔顺守中”。如果阴爻处于下卦之中，阳爻处于上卦之中位，则就是所谓的“中正”，是易爻中尤具美善的象征。《周易》中其它的一些与“中”相关的概念也多与卦象的位置之“中”有关。《周易》的六爻卦象是模拟事物运动变化一个相对完整的周期中不同阶段所表现出的不同特征的“图式”体系，六爻的爻位，象征着事物的运动变化过程中所处的或上或下、或贵或贱的地位、条件、身份等不同的状态，其中二爻之位象征事物发展形态初具，朝气蓬勃，时当积极进取；五爻之位则象征事物发展规模完备，功成圆满，时当处盛戒盈。这两爻所象征的发展阶段是事物运动变化周期中的枢纽和关键所在，所谓的“中正”、“得中”、“中吉”等判辞多就此两爻而发，皆谓持此“中”不偏倚而获吉祥。这就意味着，《周易》之“中”的核心在于“时中”，顺时而行，待机而动，则可“以亨行时中”（《易传?彖传?蒙》），得“中行”、“中道”、“中节”而“中正”。“易道深矣，一言以蔽之，曰‘时中’”（惠栋《易汉学?易尚时中说》）。

从《周易》的成书过程和对后世哲学的影响看，其“时中”思想与儒家的中庸之道是同出异名、一脉相承的。“故尝谓六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰‘中’而已矣。子思述孔子之意，而作《中庸》，与大《易》相表里”（钱大昕《潜研堂集?中庸说》）。应该说，待机而动的“时中”，是对无过无不及的“中庸”最好的方法论诠释。

不独于儒学之中，以“中和”、“中庸”、“时中”、“守中”、“中道”等核心观念构成的中国哲学的“中”思想在儒、道、佛三家的思想体系中都占据着中心的地位。由于三家立学归趣的不同，使得“中”在三家的相关思想中有着明显不同的指向。如果说儒以治世、道以治身、佛以治心分别是三家典型特征的话，这些特征在三家对“中”的阐述中有着集中的体现：在儒家看来，“中”虽然具有本体的意义，但其根本还在于对“中”的运用，即“执中”上，而这个所执之“中”在现实生活里是以执“善”来彰显的。而道家所守之“中”则更具方法论的意味，它是“道”（本体）之用，是个人超凡入仙的门径。相比之下，佛学中的中道理论显得更加完备和精深，在这里“中”既是本体所在又是方法所用，应该说“中”的哲理建构在般若中道思想里达到了顶峰，并对禅宗、道教重玄学和内丹学、宋明理学特别是心学产生了重大的影响。

《中和集?赵定庵问答》中有一段关于“中”的不同理解的比较：“所谓中者，非中外之中，亦非四维上下之中，不是在中之中。释云不思善不思恶，正恁么时，即是自己本来面目，此禅家之中也。道曰念头不起处谓之中，此道家之中也。儒曰喜怒哀未发谓之中，此儒家之中也”。从表象看来，儒、道、佛关于“中”的意趣确有差异，但细细推究却可以发现，在不同的现实指向背后，这三家之“中”都有着一个显著的共同立足点——心，即个体之思想和体悟，无论是对无过无不及的把握，还是对空灵虚静的修炼，还是对不落二边的超越，都是通过“心”来体验和实现的，它们所依托的是理性与直觉相结合的个体修行和实践，其所要达致的目标则是具有鲜明中国思想特色的精神境界。所以，概括说来，作为中国哲学精髓凝炼所成的“中”，是人的个体的精神和物理之“中”—心所生发出的、与世间万物相和谐的一种“独知”境界，儒家所谓“诚”、“敬”，道家所谓“坐忘”、“心斋”、“涤除玄览”，佛家所谓“禅”、“止观”，在这个意义上而言，皆殊途同归而已。

（五）
十九、二十世纪以后，随着各种形式的言说所依赖的话境的根本改变，所谓的“现代化”日益成为波及社会生活各个层面的主导潮流，而以现代工业文明为标志的“现代化”的一个根本特征，如马尔库塞所概括的那样，是一个“单向度”的趋向。“单向度”体现在精神世界里，即是对社会的所有组成成员的思想进行某种一致化的“清整”，以达成越来越普遍的各种科学“共识”。虽然科学和易学一样有着共同的古代巫术的源头并且两者之间确有不少可以相互契合互释的领域，但是必须正视这样一个具有本质意义的差异：易学和科学严格说来是两种不同的思维模式下两种不同的认知结构，它们是人类看待世界所选取的不同的视角。科学思维中最重要的一个环节是对观察结果的逻辑分析，这种分析是在一系列严格的规则引导下进行的，这些规则经过了最大限度的共识检验因而保证了分析推理结果在共识中的可验证性。与之有着本质不同的，代表易思维最典型特征的易象思维是意象性的，它在很大程度上不可解析，其演化的结果具有很强烈的个人色彩，是思想者个体在某种目前尚不能解释的特殊心理状态下所获得的认识。《易传》中所谓“《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”，说的正是易象思维这种与众不同的“感通”特征。这种思维模式是“天人合一”观念最根本的体现，而“天人合一”本身与其说是一种观念，不如说是一种“境界”，所以《易传》的作者才接着说：“非天下之至神，其孰能与于此”？传统易学中有许多今天看来是神秘主义的东西，一定程度上就在于易象思维的过程和所达到的境界往往是独知性的。某种现象、状态或感受之所以“神秘”，就是因为它们超出了受现实局限的“共识”可以理解的范围。与传统的农耕生活方式相适应的、以个人之“心”的体证为根本“法门”的“独知”性中国哲学思想由于其立足之根在于“自足”的自我定位，与现代人“零件”式的角色安排格格不入，必然落入“曲高和寡”、“知音难求”的困境。近几十年来虽然有冯友兰、牟宗三等诸公努力试图用现代话语重新诠释这些传统思想的精华，然而就其影响所及，依然只限于学院的讲堂、书本之内，很难赢得更大范围的“共识”。

实际上，“独知之境”之难以“共识”化是由来已久的。中国社会本来就有一个精英政治的传统，在圣人情结的支配下，历代都有将某些“独知”推而广之的努力，然而其结果又往往大违于初衷。北宋二程“存天理、灭人欲”本是摆脱现实人生的种种羁绊，超越自我，上达更高人生境界的一种有效修养方法，然而经主流话语的竭力倡导后，经过社会生活境况的种种流变后却最终成为束缚人的身心、压迫思想自由的外在精神桎梏。王阳明的“良知”哲学本是中国哲学的儒、道、佛三大主干在唐宋先后发展成熟后相互融通所形成的一个集大成型的思想高峰，是天人合一的至高境界。这一境界乃独知自得之境，所以后人的诠释就各有所执。更有甚者，阳明原本以其高尚的品格和深厚的修养为基石的“狂者胸次”，被社会中的庸俗之辈作了简单的形式化的摹仿，却成为明末民风败坏的一个重要导因。这种现象既是所谓“大传统”与“小传统”之间矛盾的体现，也说明这些“独知”的智慧型哲学思想原本就不具备意识形态化的素质。从“独知”和“共识”的辩证关系来看，在由“独知”向“共识”的转化过程中，一些条件的限定是“共识”形成、成立、维持的根本保证。这些条件既有自然的时间、空间因素，也有社会的历史、文化因素，一但限定的条件发生改变，相应的“共识”就随之丧失了立足的基础而为新的“共识”所取代。

在易学的范畴中，两汉的象数理论试图将易道完全形式化努力的最终结果是“入于禨祥”，成为一套牵强附会的繁琐哲学。其症结就在于形式化的共识建构对于其成立条件的强烈依赖，当随着观测和计算水平的发展而获得的天地运行周期的实测数据不再与其理念预设的基本数字结构如60、360、384之类相吻合时，当自然和历史的变迁更多地表现出随机性的一面时，这套“公理化”的形式系统难象在变化多端、纷繁复杂的现实面前，显得提襟见肘。
frank herbert在其代表作《沙丘》中有一段意味深长的话；“在人类无意识深处，有一种对有意义的逻辑宇宙普遍性理解的需要。但是，真实宇宙总是处在逻辑（观念）宇宙的一步之外”。这种“对有意义的逻辑宇宙普遍性理解的需要”是人类创造出以知识为代表的各种对世界的解释的内在动因，它似乎源自人类主客相分的二元矛盾对立的基本生存状态，通过所谓的“理解”，主体和客体之间可以实现某种形式的沟通，消除主体因为与客体的对立而产生的紧张和失措。虽然herbert这段话多少有点虚无主义的味道，但它毕竟揭示出人类认识的有限和褊狭。人类文明的最大成就在于创造出了各种专门的知识，这些知识通过社会性的传承在社会每一个成员的思想观念中构造出了相对统一一致的宇宙图景。然而，就象尼采所说的：“在‘知识’一词有意义的范围内，世界是可知的；但除此之外，只能说世界是可解释的；在它的背后，不存在单一的意义，而是存在着无数的意义。……解释世界是我们的需要，我们的冲动。……每一种冲动都是一种统治的欲望；每一种欲望都有它自己的透视，并且希望强迫所有别的冲动将它作为唯一正确的透视来加以接受”。在佛教唯识学中，把这种将以名言、概念表示的认识对象视为各有自性差别的客观实在并执为实有的认识称为“遍计所执性”。按照唯识学的说法，一切“法”—宇宙间的物情物象都是由“识”所构成的，“识”是人所具有的洞察智慧与认知能力。按照感觉、意识等不同的层次，“识”分八种，其中第八识阿赖耶识具有能藏、所藏、执藏三义，以含藏一切诸法种子，为有漏无漏一切有为法的根本，是人的知识和智慧的本原。由于熏染，众生不能自觉保持阿赖耶识的自我本真状态，于是经由第七识末那识转入意识界，由各种感官的感觉经眼耳鼻舌身五识构成了心中的种种幻相，对一切众相有了“了别境识”。由于有这种了别，于是就有了种种好恶爱欲，也就有了种种烦恼。因此，要解脱烦恼必须回到原初的阿赖耶识中去。其所依循的解脱之道是一个与“八识”衍生逆向的自我拯救过程，即通过修行，将“八识”经过“转依”而分别成就“四智”。如果将这一思想在一个通俗、一般的语境中重新言说，就是：智慧是在感觉、经验和知识之上对其有限性的根本超越，是对本真的洞见，“转识成智”就从由传习所获得的规整化的，对于外部世界的概然性的知识描述转归于内心独证自悟的，即事体真的自我感悟和自我超越，换言之，就是通过个人的实践，实现由知识向智慧的飞跃。

关于知识与智慧之间的内在张力，冯契先生说得好：“知识与智慧都以理论思维的方式来把握世界，但二者是有区别的。知识所把握的不是宇宙的究竟、大全或整体，不是最高的境界。知识所注重的是彼此有分别的领域，是通过区分这个那个、这种那种等等，进而分别地用命题加以陈述的名言之域。而智慧则以‘求穷通’为特征，‘穷’就是穷究，要求探究第一因和最高境界，即探究宇宙万物的第一因、自由因是什么，宇宙的演变、人类的进化要达到何等最高境界，也就是终极关怀是什么的问题。‘通’就是会通，融会贯通。认识自然界、人类社会的秩序，要求把握其无所不包的道，也就是贯穿于自然、人生之中无不通也、无不由也的道；并要求会通天人、物我达到与天地合其德，获得真正的自由。……知识和智慧的差别意味着由知识到智慧的转化，包含着飞跃。……由知识到智慧的飞跃亦即由名言之域到超名言之域的飞跃” 。外在的、来源于他人之知的知识只有通过实践的内化才能转化为内在的自知。“自知”者“明”，“明”是一种通透无碍的照见，是心灵的自由洒脱，是物我两忘的圆融澄澈境界，易道之“时”、“中”俱在于此。

这种飞跃和超越并不否定知识的价值。虽然知识只是智慧的一种有限的形式存在，是以各种内容的，秩序化的事物之“理”—有形之则作为其终极归宿，但作为人类文明的结晶，它为实现向智慧的超越提供了现实的基础和起点。因此，知识可以被视作是一种“有形之道”，是进入澄明之境的切实可行的路径。问题的关键在于对待知识的态度。经验主义和教条主义都是不可取的，因为这两种理念各执一端，都是偏狭的认识。

虽然在名词的使用上，所谓“易道”和“易理”并没有什么区别，如果以“理”作为知识的本质特征而以“道”作为智慧的象征的话，那么，只有寻“理”而不执于“理”，方有可能实现由知识之“理”向智慧之“道”的飞跃。也正是在这个意义上说，“以‘理’进‘道’”乃是一个恰如其分的选择。王廷相尝曰：“潜心积虑，以求精微；随事体察，以验会通；优游涵养，以致自得。故事物之不闻不见者，耳目未尝施其聪明也；事理之有未知者，心未尝致思而度之也。故知之精由于思，行之察亦由于思。思之精，习之熟，不息焉可以会于道；一之可以入于神。……博闻强记，以为资籍也；审问明辨，以求会通也；精思研究，以求自得也。三者尽，而致知之道得矣。深省密察，……笃行实践，……改过徙义，……三者尽而力行之道得矣”（《慎言?潜心》），对于各种形式化的易道象数表征亦当作如是观。

注释：

①余敦康：《易道对各个文化分支的普遍影响》，朱伯崑主编：《周易知识通览》，齐鲁书社，1993年，第583页。

②参见金景芳：《学易四种》，吉林文史出版社，1989年。

③⑤ 徐兴无：《〈易纬〉的文本和源流研究》，国家古籍整理出版规划小组主办《中国古籍研究》（第一卷），上海古籍出版社，1996年，第265、294页。

④朱伯崑：《易学哲学史》（第一卷），1995年，第155-159页。

⑥牟宗三：《管辂之术数》，《理性与生命——当代新儒学文萃ⅱ》，上海书店，1993年，第280-282页。

⑦冯契：《冯契学述》，浙江人民出版社，1999年，第130－131页。