庄子的游世思想
作者：颜世安
游世思想是庄子思想中一个重要的部分。《庄子》三十三篇中，大多数篇章都涉及这个以游戏态度解脱人生痛苦的主题，尤其以内七篇谈得深入集中。古代人谈论庄子比较重视游世思想。有人甚至说，“游”这个字就是一部《庄子》的中心。1）现代庄子研究，比较重视道论而轻视游世思想。这一方面是因为现代学术研究有特定的问题意识，另一方面，也是因为游世思想似乎只是提出一种回避矛盾的消极主张，有点乏善可陈。当然，学术界非常重视“逍遥游”，但这是因为“逍遥游”涉及“追求精神自由”这一通常引起人们敬意的话题。所以谈“逍遥游”实质是谈精神自由问题。“游世”作为一种游戏人间的生存态度，则较少有人予以重视。
可是游世却是庄子思想的重要部分，尤其在内篇七篇，游世几乎是核心思想。游世思想的内涵相当复杂。庄子一方面是以故意的玩世不恭态度，继承了隐者传统的心情灰暗的主题叙述，就是以轻视现实和躲避矛盾，来保护一种弱意义的生存欲求。可是另一方面，庄子又认为在这样黑暗的存在背景中，隐者传统意义的个人出路是根本不可能的。所以，庄子干脆把一种故意不肯负责任的游戏态度贯彻到底，不仅游戏地对待现实世界，而且游戏地对待个人生死，游戏地对待人生一切可能的期待，传统隐者始终小心翼翼保护着的软弱的个人生存渴望被庄子戏谑地扔进黑暗的游戏世界之中。因此，在庄子游世思想中实际上隐含着一个新的主题，这就是以带有自嘲意味的自我放逐心情，来与一个黑暗的世界对抗。这里的对抗不是正面反抗，而是摆出一切皆不在乎的姿态，直视黑暗世界任何可能的恶意摆布，并且以对这种恶意摆布的戏谑的欢迎，表达对这个黑暗世界的嘲讽。游世思想这一隐蔽的主题，与寻求个人内心安宁的传统的自我保护主题，在庄子文中并不是截然分开的两种叙述，而是混合在同一种词句奇诡变化的叙述之中。两种主题都是真实的，可是相比之下，以彻底的戏弄姿态对抗和嘲讽的主题，更深刻地表达了庄子对人在天地之间无路可走这一绝望处境所作的回答。研究庄子思想如果忽略游世，将无从理解庄学的灵魂。
一、从避世到游世
传统隐者的思想核心是保全自己。用杨朱派总结的说法叫做“重已”，用孟子替杨朱派总结的说法，叫做“为我”。“为我”这个说法，有一种反道德的自私含义，这是孟子带有感情色彩的说法。但大体上可以代表隐者和以隐者为背景的道家人物的思想。冯友兰就曾指出，道家的中心思想就是“为我”。2）道家各派人物理解之“我”，含义大有不同，有人注重逍遥闲适，有人注重卫生长寿，有人注重品行高洁，3）有人注重纵欲的快乐，有人注重“六欲皆得其宜”的身心协调。4）但这些不同的理论有一个共同点，就是都在一个混乱黑暗世道里寻求保护自己。这是隐者群体的传统思想。在庄子思想中，也有这一层传统的寻求乱世自我保护的想法。尽管这一层想法在庄子的整个思想系统中不居于核心地位，因为庄子最终认为自我保护办不到，而且这躯壳的自我是不是值得珍视还是问题，但庄子毕竟也谈到了自我保护问题。
在《庄子》各篇中，乱世自保的问题说得比较杂。本文不准备对此做过细的分析，只想抓住庄子养生自保思想最有代表性的观念，看庄子与隐者思想的相同处何在，不同处又何在。庄子养生自保思想最有代表性的说法是“无用”。庄子也谈其它的养生保身方法，但特别喜欢谈论“无用”的好处。《庄子》许多篇都说到“无用之用”的观念，其中尤其内篇的《逍遍游》、《养生主》、《人间世》和外篇的《山木》诸篇讲的较为集中。“无用”是庄子独家之言，其他道家诸子不见有人说起过。当然以“无用”自保的想法与传统的隐者自保方法也有相通处。隐者避世而居，实质就是以无用于世而自保。《论语》中的楚狂接舆，《楚辞·渔父》中的渔父，都曾批评用世者（孔子与屈原）不知自保。《韩非子》中说杨朱派是“义不入危城，不处军旅”，这也是一种无用自保。但是庄子特别点出“无用”二字，却别有含义，与隐者诸子客观上的无用自保有若干不同。
第一点不同是庄子的“无用”体现了隐者从避世到游世的转变。避世是隐者传统的态度，《论语·微子》中隐者桀溺对孔子弟子子路说：“且而（你）与其从避人之士（指孔子）也，岂若从避世之士哉！”避世就是躲避政治，找一个清静之地过日子。隐者避世态度隐含了一个想法，乱世能不能自我保全，关键是自己主观上想不想隐退。《论语》里批评孔子的隐者，注重的就是这个进还是退的主观选择。后来的杨朱派谈贵生问题，注重的也还是自己如何选择。似乎只要自己愿意隐退，一切问题就都解决了。可是庄子不这样看。“无用”当然是主观上选择隐退，这一点庄子与以前的隐者是一样的。但是仅仅选择隐退并不解决问题，个人不想介入社会，社会却要来干预个人。所以只是避世不解决问题，而是应当“游”于世上，关键是要谨慎地避免矛盾，在夹缝中游。《养生主》篇有一段讲养生道理的著名寓言“庖丁解牛”。庖丁说他解牛时刀刃从不硬折骨节，总是从缝隙之中批过去，“彼节者（骨节处）有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”这个以无厚入有间游刃有余的比喻，就很形象地说明游世的态度。
《山木》篇中有一段寓言，说庄子带着弟子行于山中，见有一棵大树枝叶茂盛，却是一棵“不材”之木，这棵树因其“不材”而活得很好，没有被木匠伐去。庄子等人出了山，住在故人家，故人杀“雁”（鹅）招待，把一只不会叫的雁杀了，留下了会叫的。这是一个用心很深的比喻。不会叫的雁招惹了谁呢？最后灾祸还是找到它头上，还是被杀掉了。这说明乱世全身免祸十分艰难。避世隐居以求自保，已经很难做到。孟子曾经说到齐国的隐士陈仲子，这是一个一心想与世隔绝，过自己清静生活的人，但却做不到。孟子挖苦说，除非他变成蚯蚓钻到土里，否则清静的愿望就不能实现。（《孟子·藤文公下》）《战国策·齐策》中记赵威后问齐国的使臣说，那个“上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯”的于陵子仲（即陈仲子），你们大王为什么到今天还不把他杀了？赵威后建议杀陈仲子的理由是“此率民而出于无用者”。政治家强烈的集权意识使“无用”也成为罪名。这就是主人家雁因不能鸣而被杀的现实背景。
庄子的“无用”主义与传统隐者的第二点不同，是有一种嘲弄隐者精神自尊的意思。这一点对于理解庄子思想的精神特质比前面一点更重要。传统隐者有一种对个人生活和自我形象的认真。他们可以傲视王侯，鄙弃社会责任，但他们对自己的安危和道德形象大多是一本正经的。前面提到的陈仲子，是这种一本正经的典型。孟子说他自己织鞋，妻子漂麻为生，即使饿到头晕眼花，也不肯吃其贵族哥哥的饭，认为那是不洁的饭。有一次在母亲那儿无意识吃了别人送给哥哥的鹅，赶紧出去吐出来。这毫无疑问是在认真地坚持某种东西。5）战国时的隐者未必都能像陈仲子那样高傲猖介，但是在隐居避世中坚持某种洁净理想应是很普遍的。战国时隐者中的传说人物巢父、许由、务光之类，就是根据这种洁净理想中编造出来的。这形象中包含着隐者群体对社会现实失望以后转向个人生活的最后希望，这希望不仅是为了个人可以活着，而且是为了有意义地活着。
可是这自我尊严的最后希望却被庄子以嘲弄的语气消解了。庄子有时也认同传统隐者对个人洁净理想的坚守，可是有的时候，庄子却发表了一种嘲弄这种理想的观点。这种嘲弄很少作为一种宣言直接从字面上说出来，而是渗透于庄子描述“无用”游世的那些文字之中。《人间世》篇写到这样一位一身邋遢，有点无赖气的游世高手：
支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治足以糊口；鼓策播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！
这位支离疏活得很自在，他病残得不成样子，却可以缝洗衣服、簸米筛糠过活。兵役摇役来了，正常人要逃匿躲避，他可以大摇大摆，政府赈济贫困，他又可以安享三钟米十捆柴。这就是“无用”的好处。可是在这位“无用”高人的身上，我们看不到战国时隐者形象通常有的那种自尊，这是一个“二混子”的形象。什么干净自尊全都没有了，只要有好处就得意洋洋，一副满不在乎的模样。支离疏的混世气息，不在于全身怪病，而在于安然地以怪病为武器谋求好处。在这以“无用”为用的满不在乎的混子形象中，隐者传统暗中坚持的最后一点自尊被消解了，只剩下一个再无任何精神分量的“活着”。
支离疏并不是庄子笔下偶一出现的惫赖人物，而是一系列有意味的形象中的一个。最意味深长的说法，是《养生主》里面的“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保生，可以全身，可以养亲，可以尽年。”其中“为恶无近刑”一句，古今注庄者，鲜有直接承认庄子认为可以做坏事。庄子怎么能提倡做坏事呢？但事实上庄子在这里说的就是可以做坏事，只要不受刑法制裁就行了。这里的关键不是庄子鼓励人“为恶”，而是对做人是否应有某种准则故意不在乎。活命就行，并没有什么原则，没有什么精神上使人安慰的东西。为什么不能做点坏事？为什么不能因做坏事不受惩罚而得意洋洋？“为恶无近刑”这一段就有这种语含嘲弄的得意洋洋，与“庖丁解牛”从骨节缝隙中批刀入去的得意洋洋，支离疏甩着膀子在抓兵役的官差前大摇大摆的得意洋洋是一样的。
庄子提倡的全身自保方法，与战国时流传的隐者形象相比，与宋尹派、杨朱派这些道家派别提倡的自我保全之道相比，无疑是有嘲弄自尊的消极含意。问题是应当怎样理解庄子思想这种不要尊严的消极态度？庄子本人是这样的人吗？庄子自己曾用这种消沉的方法处世吗？庄子说“为恶无近刑”，讲支离疏以怪病谋求好处的故事，他是认真地向世人推荐自以为得计的处世之道，真的因为小计巧保全自己而沾沾自喜吗？从《庄子》三十三篇基本倾向看，我们认为庄子根本是一个十分重视生存的精神质量的人。其实，《庄子》中保留的一些庄子生平小故事，就已说明庄子是一个认真的人，是一个对个人品质有严肃要求，决不肯马虎苟且的人：楚威王礼聘庄子，庄子不去；（《秋水》）惠子在梁国为相，深恐庄子名高取代自己，庄子对他说，南方的凤鸟只肯止息在梧桐树上，只肯饮干净的醴泉，岂肯同猫头鹰夺食死鼠；（《秋水》）宋人曹商出使秦国，得秦王赏识而购车百乘，庄子对他说，秦王这个人，别人侍奉他愈加无耻下作，他愈高兴，赏赐就愈多；（《列御寇》）庄子穿补丁的布衣见魏王，魏王说“何先生之惫也？”庄子说，一个人不能行道德才叫“惫”，穿破衣只是“贫”，不是“惫”。（《山木》）这些有关庄子事迹的故事当然有夸张的成份，但是总有一点事实根据。这许多故事都说明庄子的清高，应当是以庄子本人的品质为基础。所以我们认为，庄子本人的行为处世方式，没有背离隐者那种自尊自重的传统。如果庄子真的是滑头混世的人，并且以此在隐者圈子中自开一派，传课授徒，那一定会有另一种类型的庄子生平小故事流传下来。
那么，庄子以夸张的语气宣扬消极混世，就是另有用意。我认为这种宣扬，是一个认真的人因为愤世而故意否定自己的认真，是以嘲弄自己所属的人类群体，来表达对黑暗不可理喻的“存在”彻底不负责任的激愤心情。虽然传统隐者就已经消极地对待世界，但他们坚持某种有原则的生活方式，这在客观上就是认为世界虽然黑暗，总还留了干净的地方，还可以允许独善其身的生活。庄子嘲讽这种独善其身的认真，认为世界完全黑暗，不可能有认真的个人生活。既然这样，就以对个人形象的满不在乎来对抗这彻底的黑暗。活在这个世上已不值得再认真坚持任何东西了，那就干脆以从身躯到品质都残缺不全的样子，来与这残缺不全的世界周旋。
乱世自我保全的问题，是隐者传统的问题。庄子以“无用”来保全自己，也是对自我保全方式的一种发展。但“无用”的自保方式中含有两层既相互联系又有些矛盾的意思。一层意思是形式上更灵活一些，不拘泥任何原则，不避开人群，甚至不一定避开政治，所谓“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为”。（《山水》）纯从技巧的意义上说，这是比前辈隐者“避世主义”更高明的存身之道。另一层意思是消解个人的自尊。因为以这种灵活游世的方法来保全生命就必须不在乎一切原则和尊严，把生命变成毫无意义的“支离疏主义”。这两层意思是相联系的，但又是有矛盾的。支离疏这种意义的活着，是不是还能算生命的目标？如果说自我保全是隐者文化一百年以来的核心命题的话，那么这命题到庄子这儿发挥到了顶，同时也掏空了内容，开始走向问题的反面。活着已经没有价值了。庄子以夸张的语气描述消极游世的人生，他一方面固然是仍在探讨自保的方式，但是另一方面，更重要的是，他决不是在赞美这以最后的方式在黑暗世道里保全下来的生命；他是在嘲讽这种毫无精神分量的生命。通过嘲弄这最后可能的活着的方式，庄子表达了对这个世界的轻蔑：这个无可理喻的世界，只配让人这样活着。
二、戏谑生命的卑微
游世思想就其彻底的意义而言，是放弃了自我保全。游世思想的本意，也要为个人寻找出路，但是庄子对世道黑暗看得太深，因此觉得传统意义上的个人出路根本不可能，个人是找不到安居之地的。那么人生在世怎么办？庄子提出一个办法，就是干脆放弃寻找个人出路，一切任从命运摆布。世道既是彻底的黑暗，生命在宇宙背景中既是完全孤独无助，那就不必再挣扎着寻找黑暗世道里不可能找到的东西，干脆无所谓地没入黑暗之中。
无所谓地没入黑暗，有两种表现，一是就以黑暗的方式活着，这就是上一节所说的“支离疏主义”。另一种表现形式是安然面对灾祸和死亡。《庄子》各篇中，常可见一些戏谑生命的生死游戏之言。庄子游世思想包括戏谑地面对死亡，这一点以前的研究者早就注意到了。但是以往对庄子生死游戏之言的理解，偏重于寻求内心的安宁，而很少言及庄子埋在游戏之言下的激愤与嘲讽。6）这应该说是一个疏漏。也许从根源上说，偏于从寻求精神安宁和内心满足的路子来理解庄学，这是郭象注在以后引出的学术传统。可是这个传统却有待于反省。
《大宗师》篇有一段关于“安命”的寓言：
子祀、子舆、子犁、子来四人……相与为友。
俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者，将以予为此拘拘也。曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”阴阳之气有□，其心闲而无事，□□而鉴于井。曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”
子祀曰：“汝恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”
俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“……今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉
这一章文字的主题是说齐一生死，安命不争，这是没有问题的，可里面有值得注意的地方。子舆出现如此怪异的变化，这固然是为了表现这位世外高人在残酷命运面前的旷达。可是看得出，庄子同时是在借子舆的病变，曲折地表达另一种意思，那就是生命的卑微和可羞。人生在宇宙之间，不是什么万物之灵，就是一个普通的生物。不仅如此，这个生物还完全无力把握自己。造化宰制着人的命运。造化并不是神，不是一个有意识的主宰者，它就是宇宙之中那无情盲目的力量。可是这个造化对个人来说是不可抗拒的，同时又好像是怀着恶意。造化播弄人仿佛是播弄虫子。人的生命在宇宙的背景中是无根的，他随时可能被轻易地消灭，也随时可能变成一个可悲的佝偻着的残疾人。这就是人的卑微可羞。
人在宇宙之间的卑微可羞，是经常引发出宗教情绪的事项。英国小说家毛姆在《刀锋》中让他的主人公拉里去参加空战，然后一个非常熟悉的战友，一个昨天还生龙活虎的小伙子被打成一团血肉。这个景象令拉里非常震惊，事后他对人说，他当时最强烈的感受就是羞愧。人的生命怎么是这样脆弱卑微的东西，一下就被毁灭成一团不堪入目的血肉？这种强烈的羞愧感激发了埋在拉里心灵深处的宗教情绪，使他走向印度，向古老的东方宗教寻求对生命的解答。庄子写子舆和子来的故事，一定有与此相类似的“羞愧”体验，就是对人的生命在本原意义上的卑微的体验。但庄子与毛姆不同，他不是让他笔下的人物去寻找精神支持，来对抗造物把人置于这样卑微的境地，重新使人的生命获得尊严。他是让他的人物充分地沉浸在那种卑微的境地中，不仅不思振作，反而愿意更深地沉浸在尚未到来而想象中随时可能到来的更彻底的卑微之中。
在上面的引文中，随遇而安只是那里面的一部分意向，其中更深的含意是与把人置于如此可悲境地的造物周旋到底。甚至随遇而安的心情都与这种周旋到底的悲愤有关。把左臂变成鸡，右臂变成弹，把整个人变成鼠肝虫臂，这当然都是夸张，人是不可能变成这样的。连子来“曲偻发背，上有五管……”这样的病况也是夸张，很难想象一个人会变成那种怪模样。问题在于，使庄子写出这段文字的生活经验，一定是足以使一个有宗教情绪的人体验到人的生命在本质意义上卑微的那种惨痛经验。而庄子游世理论的特点就在于，他不是抗拒这种卑微处境，使生命的意义获得升腾。他反而用夸张的形容把人钉死在这种卑微处境中。沦入卑微的人竟能用戏谑的言词谈论自己的悲惨处境，而且戏谑自己将可能沉入更可悲可羞的处境，他这样谈论不仅没有羞耻感，反而有一种不可摧毁的周旋到底的决心。
无论是“支离疏主义”，还是戏谑生命卑微，都是故意羞辱人这个类群的形象，把他们置于悲惨的环境，让他们没有尊严，也不想要尊严，就以一种毫无亮色的虫子一般的形象“游戏”地活着。这种无灵魂的人类形象，当然是指示了在一个毫无道理可言的天地里生活下去的唯一可能的方式。但另一方面，这种形象也揭示了人的存在背景的黑暗，和对这个存在背景决然不抱丝毫希望的冷漠心清。前人理解庄子的游世思想，侧重寻求精神安宁这一面，当然是有根据的，但如果仅仅看到这一面而不顾庄子的冷嘲，那就会把庄子思想误解成一种自寻快乐的庸人哲学。庄子未尝不喜好隐者传统的追求个人闲适宁静的生活态度。这在《庄子》留存的许多文字可以看得出来。可是庄子天性中原有一种激烈的东西，使他不能安于闲适宁静。《逍遥游》开篇身长千里，直飞九万里高空的大鹏，就象征这不安闲适的激烈。而庄子的游戏人间思想，不论是“支离疏主义”，还是齐一生死，其中本质的东西，都与这种内心激烈有关。从庄子的生平事迹看，似乎他并不是自甘于卑贱的游戏，或是生死都漫不在乎，他更像是喜欢宁静悠闲。可是理论上，他却偏偏论证宁静悠闲的不可能，用许多笔墨写尽世道黑暗，造化无情，以戏谑的口气把他笔下的寓言人物从谨慎平稳的生活程式中拉出来，扔进多变而不友好的黑色背景中。这就是因为他内心的激烈。
三、客串存在的角色
庄子游世思想的一个重要特点，是要贯彻一种彻底的游戏姿态。在前面两节里，我们分析了庄子如何以故意的戏弄姿态处理隐者最后郑重坚持的东西，自尊自适的个人生活和生命本身。这种故意的戏弄姿态（特别是生死问题上），表明庄子在重生的隐者群中开出一个独特的新思路。但是庄子把游戏意识贯彻到底的思想还不只是表现在这里。庄子彻底的游戏姿态，还表现为有意识地拆除人内心深处对世界的信赖，把人生可能获得某种稳定未来的期待从根本上摧毁。生死是一般人意识深处最后执著的一个问题，另一方面，对宇宙的最终合理性的期待也是人意识深处最后执著的一个问题。而且后者可能更深刻一些。因为其中包含着对死后的终极归宿的期待。这种对宇宙合理性的期待变成自觉的精神诉求，就是宗教的根源。宗教表达了对宇宙最终具有合理性，个人最终会在这合理性中得到安顿的信赖感。庄子时代的隐者没有发明宗教，但是隐者群对于长生的追求，以及由此衍生的不死观念、神仙观念，都表明了他们对人可以在宇宙最终合理性中得到安顿有一种信赖。此外，像战国时《易传》的思想，阴阳家的思想，浸润着微弱的个人在宇宙结构中找到背景根据的喜悦，可以说都具有宗教的意味。
庄子彻底的游戏态度，有时就是针对这种隐蔽在人心深处的对宇宙最终合理性的依赖感。如果说这种依赖感是宗教的根源的话，那么，庄子思想可说是有某种“反宗教”的意味。这不是指他像后来的王充那样依据经验常识反对妄诞。庄子的“反宗教”是在意识到人心深处有对存在最终合理性的信赖感的前提下，自觉摧毁这种想象中的合理性，把人置于本体论意义的虚无中。庄子未曾反对具有神学形式的一般宗教，他有时还借用各种神灵的名字表达思想。但是庄子明确地表达了对可以作为个人生命最终庇护的存在深层结构的不信任甚至敌意，这就是一种反宗教意识。《逍遥游》篇把这种自觉拆除外部世界依赖感的反宗教游戏姿态称为“无所待”。关于《逍遥游》篇的“无待”思想，论者多赞其达到绝对自由的精神境地。殊不知，“无所待”虽然表面有一种得意洋洋的神气，实质却是斩断个人与世界之间任何可靠的联系。斩断这种联系就意味着消除对存在稳定性的幻想，消除许多宗教都追求的终极安顿。所以“无待”实际上是把人置于绝对虚无之中，是以故意做出的兴高采烈，大声宣布对终极存在决不信任的灵魂放逐宣言。
庄子文中，时时可见一种有意拒绝最终归宿地的虚无意识。在《齐物论》篇，庄子还通过一种逻辑的方法系统地论证了终极存在的虚幻性，这就是相对主义理论。《齐物论》篇在庄子思想中占有十分重要的地位，就是因为这一篇为彻底的游世态度提供了理论依据。庄子在《齐物论》篇运用的相对主义方法是诡辩性的，单从逻辑学的意义看也许并无多大价值。但是在相对主义思想方法背后，更深的含义是对于人生的存在背景的精神瓦解。其在哲学上的含义却十分深刻。
简单地说，相对主义的思想方法是这样的：你说有一个什么东西重要，我就可以指出，你说的那个东西只是从你的特定角度看重要，换一个角度看就未必，而在这个世界上，没有任何特定角度具有高于一切的优势。因此一切存在物的价值都只有相对的意义，这种相对化的判定是绝对的。指出这种方法在逻辑上的毛病并不难，问题在于，庄子为什么要论证这种看问题的方式呢？庄子的真正意图，我认为是要描述一种存在的无根性。人生在任何意义上都处于一种没有稳定根据的境地。人生的经验过程和追求目标本质上都是相对的。这“相对”不是一个稳定的宇宙构架中的有限部分，而是绝对无秩序的具体显示，是一个包罗万象却又变易无方的存在大场景中飘忽不定的片断。人生的经验过程就是无数这样的片断，人生可能的任何追求目标也是这样的片断，因此，人与世界之间找不到稳定的联系，只有随意飘荡在荒诞的存在场景之中。
这种生存的荒诞，存在的无根性最形象的比喻就是梦境。庄子多次谈到这种梦的比喻：
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。（《齐物论》）
人与外部世界之间联系的偶然性、不稳定性，便如梦境一样。这里要注意的是，庄子描写的人生存在的梦境感，不只是一层梦。如果是一层梦，似乎还可以等待梦醒以后的真实，似乎存在的根据还有希望显露。庄子特别指出，人生在梦中，是犹如梦中之梦，是所谓“梦之中又占其梦焉。”一个人即使明白了人生如在梦中，能够告诉别人大家都在做梦，这告诫之言还是梦中之言。《齐物论》篇借孔子之口告诉别人：“丘也与汝，皆梦也，予谓汝梦，亦梦也。”《大宗师》篇又借孔子之口对颜回说：“不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？”就是讲这种层叠的梦境。这里不是玩弄文字游戏。这种层叠的梦境，喻示存在的背景构架一片混乱，毫无坚实性稳定性，而且看不到通向坚实稳定的可能。个人的存在，从本体论的意义上就是悬浮在偶然性的虚空之中。个人不可能对未来有任何希望，因为他明白，最终的合理性是不存在的。
人与世界之间找不到稳定的联系，人无法对宇宙的终极存在怀有信赖，这使得个人存在成为一粒无根浮尘。然而，游戏的姿态并不到此为止。在这种无根的状况中，连个人自我存在的确定性也变得飘忽可疑起来。“自我”是确定的吗？如果是确定的，它应当呈现为某种稳定的存在特征。可是由于自我与世界相互关系的不确定性，这种稳定特征是找不到的，于是我是不是真的“我”也变成了值得怀疑的问题：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣，此之谓物化。（《齐物论》）
庄周做梦成了蝴蝶，醒来又成了庄周。究竟是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周，这是搞不清楚的。所以庄子主张不要固执于“我”。《逍遥游》篇说“至人无已”。《大宗师》篇说：“庸讵知吾之所谓吾之非吾乎？”（我怎么知道我所谓的我究竟是不是我呢？）7）表面上看，“我”现在呈现在这里，显得很真实，但依照《齐物论》“方生方死”之说，我之真实呈现说不定只是暂时的，转瞬之间就可能由生变死（如《大宗师》篇之子来），或由健康变病态（如子舆）；或在梦中（也可能是梦醒以后）变成它物诸如蝴蝶之类。这样毫无确定性的“我”，如果对之加以自负和珍惜，那是很可笑的。用子来形容“自我”之处境的话来说：
今大冶铸金，金踊跃日：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而日：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉。（《大宗师》）
这里才是游戏姿态最彻底的表现。彻底的游戏，还不只是不在乎生死，不只是消解对宇宙的终级期待，而是连自我是谁也不肯确定。一个人来到世上，恰好具有人的形状，又恰好具有某种社会角色，那是很偶然的，并没有什么合理的来由，因此不必过于当真。当然，既然已经偶然地成了“我”，那也用不着拒绝，不妨就暂时客串“我”这个偶在的存在角色。如果转眼之间“我”变成了别的什么，那就接着客串新的角色。根本就用不着对我是“我”过于认真，“人耳人耳”地大惊小怪。我就这样任随造化的播弄，不企盼也不抗拒，变成什么样就什么样，并且还怀着与己无关的冷淡，静静观赏这出“我”在其间客串角色的存在荒唐剧。
客串存在的角色，这是庄子游世思想最终的归结点。这种客串意识，形象一点讲，就像是抱着演员和观众的双重心态。生而为人，就串演人的角色，为人必有社会身份，诸如是儿子、官员、农民等等，那就串演这个身份。不必演得太投入，也不必拒绝演。世俗人众就是演得太投入，隐者一流人就是拒绝演，这都是做人太固执。人生在世，本来就是一个偶然的过程，可是这偶然过程既出现了，也不能抗拒。所以要一边客串这偶在的存在角色，一边又能使自己始终置身事外，以事不关己的冷淡静观世事变幻。庄子把这叫做“观化”，就是观看万物的运化。这种“观化”与后来寺庙中僧人从尘世之外观看世人悲苦又不同，因为后者自己拒绝演戏和承担悲苦角色。前者却不拒绝。庄子笔下的高人在悲苦降临时是这样表达他的心情的：“且吾与子观化而化及我，我又何恶焉？”（《至乐》）
客串存在的角色，在形式上又回到了世俗社会，可以和世俗社会的大众一样生活，但就是有一点区别：这个人的心死了。他不再有任何期待，不再有对宇宙最终合理性的信赖，也不再对“自我”有任何坚执，因为他没有任何需要坚持的东西。同理，他也不再拒绝任何东西。这样一个游戏的人，把他理解成“为了”任何目的都不恰当。有的解庄者以为游世是为了自保和内心安宁，这只是有时看好像是这样，但实质上却不是。彻底的游戏，它的含意就是什么都不“为了”。所有一切这种游戏姿态可能暂时带来的好处都不可以视为摆出这个姿态的目的。如果说庄子在理论上摆出这个彻底的游戏姿态确有目的的话，那么这个目的只有一个，那就是宣告，这个世界上没有任何事是值得当真的。但这种宣告还只是表面上的。
庄子彻底游戏思想的真正目的实际上隐蔽在表面戏谑的语言背后，那就是以自我毁灭的决心，与黑暗的存在对抗到底。这个隐蔽的目的出自一个激烈的不肯妥协的灵魂。隐者传统一直在黑暗世道里寻找个人出路，这种寻找从宗教的意义上说，就是信赖存在的深层合理性，企图在否弃现实社会以后，以个人的某种稳妥生活方式与存在和解。事实上，隐者所追求的长寿以及诸如此类的稳定温良生活姿态，本质上都体现了个人与存在的和解。庄子对黑暗世道的激烈内心对抗使他不能接受这种和解。他描述的游世者无法在任何形式的稳定温良姿态中定格下来，变成世俗人众可以追随的样板。这些游世者只能不停地否定、怀疑、调侃，把一切可能的目的虚无化，把生存的本质游戏化。
四、彻底游戏的意义
庄子的游世思想是十分复杂的。这不是因为游世思想的内容有多么玄妙深奥，而是因为其中包含了不易清晰分辨的感情变化。在庄子描述人生游戏态度的文字中，我们感到，有的时候庄子确实是想以轻松的游戏来消解人生的悲苦，贯穿其间的是懒洋洋的温和感。但是这一面自来就被人们理解得过了头，不仅以为这种轻松就是庄子人生思想的全部宗旨，而且产生出庄学目的是寻快乐这样极其浮面的说法。8）事实上，以游戏的轻松解除悲苦只是庄子部分的真实想法。有的时候庄子提倡的游戏姿态，从文意与文气看都不是为了追求轻松，而是为了表达对世界的嘲讽与敌意。我们说庄子有一种把游戏姿态贯彻到底的意识，这种彻底游戏，诸如游戏对待生死，游戏对待人生一切可能的期待，以及游戏对待自我存在的真实性，等等，所有这种有意识走向彻底的游戏姿态，都不能视为追求通常意义上的那种游戏的轻松。在这些表面过火戏谑言辞背后的真实感情，实质是冷峻和孤傲的。这一点却不幸向来少有人注意。
真正理解庄子的游世思想，一定不能忽略庄子把游戏彻底化的含意。彻底化意味着游戏已不是寻常意义的游戏，而是以刻意选择的方式表达一种关于存在意义的叙说。这种叙说本质上是严肃的。游戏原来意义上的轻松已经消失。本来，在一般的人生意识中，都有某种游戏的成分。如果一切人生遭遇，事无巨细，全都认真对待，那人一定不堪重负。可是一般人的游戏姿态，有一个限度，在有些重要问题上是不肯游戏的，一定要保留某种认真的追求和期待，例如真正利害攸关的问题，前程问题之类。我们前面提到隐者传统有游戏的成分，这实际上是指，隐者是自觉地扩展了人生的游戏姿态，把游戏姿态变成了自我保护的精神武器。在一般人通常重视的诸如个人利害、前程一类问题上，隐者也有意地游戏处之。但是隐者的游戏姿态也不能扩展到“彻底”，在有些问题上他们还是不肯游戏，例如个人的健康和生死。而庄子的游戏姿态是有意识地突破一切限度，不再保留任何“认真”的东西。这一点区别尤其重要。游戏姿态有限度，这意味着游戏是一种使生命能够选择适当时候松弛下来的方式。生命的某种内容和目的是真实的，必须认真对待，这是做人的本质。为了不使这个本质沉重到把人压垮，于是选择无关紧要的问题来游戏松弛。在这种意义上，游戏就是真正的游戏，就是寻求轻松。
而游戏姿态没有限度，这意味着游戏不再是单纯的寻求轻松，而是在消灭一切可能的人生目的或者说生命本质的前提下，故意把整个生命置于无根的虚无境地。这种无根的虚无，与其说是轻松，还不如说是一种灵魂的紧张。因为无根的虚无决不是疲倦时的随意放松，而是每时每刻都把自身置于不肯向温和的稳定性妥协的对抗姿态。一切能使人灵魂软化下来的可能稳定前景的诱惑，都被庄子以嘲弄的言辞揭穿为骗局。在这种彻底游戏中，由于自觉地否定一切可能的生命本质，并且始终警惕对本质这种灵魂归宿地的怀念，人的内心深处实际上始终坚守着一种不肯软化的冷漠。冷漠被这样深刻地坚守着，这就是冷峻和孤傲。庄子彻底游世思想最深刻的感情底蕴，实际上就是这种冷峻和孤傲。
问题的本质是，庄子思想中实际上有一种书生气的认真。游世思想虽然意在彻底消解认真，但其实这种彻底消解的意图，骨子里还是书生气，还是因为对世界的看法太过认真。其实不仅庄子，许多隐者，例如批评孔子救世的楚狂接舆、长沮桀溺等人，以游戏姿态对待世界，都是因为认真。如果没有理想主义的洁净感，乱哄哄的世界何尝不可以视作暖洋洋的混水摸鱼之地？何必一定要避世而居？战国时谋臣策士们奔营私利，个个干得起劲。这些聪明的实利主义者才不会有避世游戏这样的想法。拿避世的隐者与他们比，显然隐者内心要认真得多。但是一般的隐者虽然为了内心的洁净不肯与世俗生活妥协，他们对世界的反感却没有那样激烈。隐者避世而居寻求个人安宁的生活方式本来就一向被人视作温和的方式。这里面的温和意义不仅仅在于常被人们提到的不主动反抗黑暗，而且更深刻地在于内心深处走向某种对存在的满意。长寿、健康、闲适、自在种种古代隐者的经典目标，背后都是由这种内心满意支撑着的。这种满意的潜在含义就是前面提到的个人与存在和解。真正的洁净世界是没有的。必须使自己能在某种程度上向存在妥协，接受一个被既已如此这般安排好了的世界，并在这个世界上找到一个有意义的支撑点，生活才能有一层温暖色调。所以多数隐者的出发点固然是认真的，归结点却是温和的。
庄子的独特就在于他对世界的反感太过激烈，始终不愿意对存在妥协。表面看来，庄子笔下的游世者非常能接受被如此这般莫名其妙安排好了的世界，但是他们坚决不承认这个世界有任何有意义的事务，决不肯因为妥协（承认可能有某种意义）而使生活带上一丝温暖。这就是因为庄子书生气的认真最终使他保持着埋在内心深处的对洁净的渴望。从形式上说，游世思想是最不肯认真并故意取消一切认真，但从实质上看，游世思想的灵魂却是在不肯软化的冷漠孤独中坚守着最原初的认真。
实际上，游世思想骨子里的书生气是一目了然的。游世主义要经过那样复杂的论证和极端的比喻来说明做人为何不必认真的理由，这恐怕在世俗的聪明人看来，本身就是书呆子气十足。世俗的聪明人才是最善于以“不认真”的方式生活的人。他们很乐于遵守主流社会的准则，并且煞有介事地拥护道德，但他们随时准备暗中戏弄一切准则而谋求个人的好处。战国谋臣策士大多为此类人。这种人反而永远不会像庄子那样毫无必要地否定和嘲笑现实准则。这样一种对比使我们可以退回到最初始简朴的做人道理上理解庄子鼓吹彻底游世的本来含意，而不至于被字面意义迷惑。
五、一点说明
本文分析庄子游世思想，主要根据内篇七篇。在晚出的外、杂篇中，游世思想有所淡化，而道论则趋于成熟。在道论中，庄子提出了一种与游戏态度不同的人生哲学。游世思想与道论在形式上有某种相通之处，如两者都讲“无我”，而道论中也时常有“游”于天地之说。但二者毕竟有本质的不同。游世思想的中心是孤独的个人，这个人的生存背景是一个混乱不可信赖的世界。人与世界不能建立任何稳定的联系，从而任何外部经验也不能提供持久可靠的幸福，人只有努力割断或戏弄地对待外部经验，退回彻底孤独和纯粹冥想之中。道论的中心却是把个人回归于自然的普遍联系之中。这种回归重建了一个稳定的经验世界，生命的意义被确立在一种健全的人与他人，人与外部世界交往关系之上。
注释：
1、方以智《药地地在》“内篇题解”云：“内篇凡七而统于游”，又引刘须溪曰：“庄子一书，其宗旨专在游之一字。”严灵峰《无求备斋庄子集成初编》（十七），台湾艺文印书馆据1932年成都美子林派印本影印。
2、冯友兰：“论六家”，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社，1962年版，第87页。
3、《庄子·刻意》中曾说到这三种人，“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。……就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”
4、“纵欲派”，《荀子·非十二子》：“纵情性、安恣睢，禽兽行……是它嚣、魏牟也。”它器不详何人，魏牟为魏公子牟。《吕氏春秋·审为》有公子牟不愿克制欲望的理论。《汉书·艺文志》道家有《公子牟》四篇，班固说：“先庄子，庄子称之。”冯友兰以为“纵欲”是道家为我主张之一派。“六欲皆得其宜”，见《吕氏春秋·贵生》，为杨朱派之说。
5、隐者中这类认真者颇不少。如《孟子》中提到的许行，《吕氏春秋·异宝》中提到的江上老人都是。《庄子·刻意》即以此认真者为一类人。
6、陈鼓应先生注意到这一点。他在《庄子的悲剧意识和自由精神》一文中说：“庄子作《逍遥游》，他之逍遥于人间，心情之沉重隐约可见。……在逍遥的背后，在庄子生命的底层，未尝不奔腾着激愤与焦虑之情。”见《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年版，第225页。
7、此处本无“非吾”二字，陈鼓应引朱桂曜等人的考论补此二字。朱桂曜说：“案此句殊不成语，‘之’下疑落‘非吾’二字，本作‘庸讵知吾所谓吾之非吾乎？’上文‘庸讵知吾所谓天之非人乎？’《齐物论》篇：‘庸讵知吾所谓知之非不知邪’，句法并同也。”陈鼓应：《庄子今注今译》，第200页。
8、如明释德清（庄子内篇注）：“一部《庄子》三十三篇，只内七篇已尽其意，其外篇皆蔓衍之说耳。学者但精透内篇，得无穷快活，便非世上俗人矣。”严灵峰：《无求备斋庄子集成续编》（二十五），台湾艺文印书馆据清光绪十四年刊本影印。
游世思想是庄子思想中一个重要的部分。《庄子》三十三篇中，大多数篇章都涉及这个以游戏态度解脱人生痛苦的主题，尤其以内七篇谈得深入集中。古代人谈论庄子比较重视游世思想。有人甚至说，“游”这个字就是一部《庄子》的中心。1）现代庄子研究，比较重视道论而轻视游世思想。这一方面是因为现代学术研究有特定的问题意识，另一方面，也是因为游世思想似乎只是提出一种回避矛盾的消极主张，有点乏善可陈。当然，学术界非常重视“逍遥游”，但这是因为“逍遥游”涉及“追求精神自由”这一通常引起人们敬意的话题。所以谈“逍遥游”实质是谈精神自由问题。“游世”作为一种游戏人间的生存态度，则较少有人予以重视。
可是游世却是庄子思想的重要部分，尤其在内篇七篇，游世几乎是核心思想。游世思想的内涵相当复杂。庄子一方面是以故意的玩世不恭态度，继承了隐者传统的心情灰暗的主题叙述，就是以轻视现实和躲避矛盾，来保护一种弱意义的生存欲求。可是另一方面，庄子又认为在这样黑暗的存在背景中，隐者传统意义的个人出路是根本不可能的。所以，庄子干脆把一种故意不肯负责任的游戏态度贯彻到底，不仅游戏地对待现实世界，而且游戏地对待个人生死，游戏地对待人生一切可能的期待，传统隐者始终小心翼翼保护着的软弱的个人生存渴望被庄子戏谑地扔进黑暗的游戏世界之中。因此，在庄子游世思想中实际上隐含着一个新的主题，这就是以带有自嘲意味的自我放逐心情，来与一个黑暗的世界对抗。这里的对抗不是正面反抗，而是摆出一切皆不在乎的姿态，直视黑暗世界任何可能的恶意摆布，并且以对这种恶意摆布的戏谑的欢迎，表达对这个黑暗世界的嘲讽。游世思想这一隐蔽的主题，与寻求个人内心安宁的传统的自我保护主题，在庄子文中并不是截然分开的两种叙述，而是混合在同一种词句奇诡变化的叙述之中。两种主题都是真实的，可是相比之下，以彻底的戏弄姿态对抗和嘲讽的主题，更深刻地表达了庄子对人在天地之间无路可走这一绝望处境所作的回答。研究庄子思想如果忽略游世，将无从理解庄学的灵魂。
一、从避世到游世
传统隐者的思想核心是保全自己。用杨朱派总结的说法叫做“重已”，用孟子替杨朱派总结的说法，叫做“为我”。“为我”这个说法，有一种反道德的自私含义，这是孟子带有感情色彩的说法。但大体上可以代表隐者和以隐者为背景的道家人物的思想。冯友兰就曾指出，道家的中心思想就是“为我”。2）道家各派人物理解之“我”，含义大有不同，有人注重逍遥闲适，有人注重卫生长寿，有人注重品行高洁，3）有人注重纵欲的快乐，有人注重“六欲皆得其宜”的身心协调。4）但这些不同的理论有一个共同点，就是都在一个混乱黑暗世道里寻求保护自己。这是隐者群体的传统思想。在庄子思想中，也有这一层传统的寻求乱世自我保护的想法。尽管这一层想法在庄子的整个思想系统中不居于核心地位，因为庄子最终认为自我保护办不到，而且这躯壳的自我是不是值得珍视还是问题，但庄子毕竟也谈到了自我保护问题。
在《庄子》各篇中，乱世自保的问题说得比较杂。本文不准备对此做过细的分析，只想抓住庄子养生自保思想最有代表性的观念，看庄子与隐者思想的相同处何在，不同处又何在。庄子养生自保思想最有代表性的说法是“无用”。庄子也谈其它的养生保身方法，但特别喜欢谈论“无用”的好处。《庄子》许多篇都说到“无用之用”的观念，其中尤其内篇的《逍遍游》、《养生主》、《人间世》和外篇的《山木》诸篇讲的较为集中。“无用”是庄子独家之言，其他道家诸子不见有人说起过。当然以“无用”自保的想法与传统的隐者自保方法也有相通处。隐者避世而居，实质就是以无用于世而自保。《论语》中的楚狂接舆，《楚辞·渔父》中的渔父，都曾批评用世者（孔子与屈原）不知自保。《韩非子》中说杨朱派是“义不入危城，不处军旅”，这也是一种无用自保。但是庄子特别点出“无用”二字，却别有含义，与隐者诸子客观上的无用自保有若干不同。
第一点不同是庄子的“无用”体现了隐者从避世到游世的转变。避世是隐者传统的态度，《论语·微子》中隐者桀溺对孔子弟子子路说：“且而（你）与其从避人之士（指孔子）也，岂若从避世之士哉！”避世就是躲避政治，找一个清静之地过日子。隐者避世态度隐含了一个想法，乱世能不能自我保全，关键是自己主观上想不想隐退。《论语》里批评孔子的隐者，注重的就是这个进还是退的主观选择。后来的杨朱派谈贵生问题，注重的也还是自己如何选择。似乎只要自己愿意隐退，一切问题就都解决了。可是庄子不这样看。“无用”当然是主观上选择隐退，这一点庄子与以前的隐者是一样的。但是仅仅选择隐退并不解决问题，个人不想介入社会，社会却要来干预个人。所以只是避世不解决问题，而是应当“游”于世上，关键是要谨慎地避免矛盾，在夹缝中游。《养生主》篇有一段讲养生道理的著名寓言“庖丁解牛”。庖丁说他解牛时刀刃从不硬折骨节，总是从缝隙之中批过去，“彼节者（骨节处）有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣。”这个以无厚入有间游刃有余的比喻，就很形象地说明游世的态度。
《山木》篇中有一段寓言，说庄子带着弟子行于山中，见有一棵大树枝叶茂盛，却是一棵“不材”之木，这棵树因其“不材”而活得很好，没有被木匠伐去。庄子等人出了山，住在故人家，故人杀“雁”（鹅）招待，把一只不会叫的雁杀了，留下了会叫的。这是一个用心很深的比喻。不会叫的雁招惹了谁呢？最后灾祸还是找到它头上，还是被杀掉了。这说明乱世全身免祸十分艰难。避世隐居以求自保，已经很难做到。孟子曾经说到齐国的隐士陈仲子，这是一个一心想与世隔绝，过自己清静生活的人，但却做不到。孟子挖苦说，除非他变成蚯蚓钻到土里，否则清静的愿望就不能实现。（《孟子·藤文公下》）《战国策·齐策》中记赵威后问齐国的使臣说，那个“上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯”的于陵子仲（即陈仲子），你们大王为什么到今天还不把他杀了？赵威后建议杀陈仲子的理由是“此率民而出于无用者”。政治家强烈的集权意识使“无用”也成为罪名。这就是主人家雁因不能鸣而被杀的现实背景。
庄子的“无用”主义与传统隐者的第二点不同，是有一种嘲弄隐者精神自尊的意思。这一点对于理解庄子思想的精神特质比前面一点更重要。传统隐者有一种对个人生活和自我形象的认真。他们可以傲视王侯，鄙弃社会责任，但他们对自己的安危和道德形象大多是一本正经的。前面提到的陈仲子，是这种一本正经的典型。孟子说他自己织鞋，妻子漂麻为生，即使饿到头晕眼花，也不肯吃其贵族哥哥的饭，认为那是不洁的饭。有一次在母亲那儿无意识吃了别人送给哥哥的鹅，赶紧出去吐出来。这毫无疑问是在认真地坚持某种东西。5）战国时的隐者未必都能像陈仲子那样高傲猖介，但是在隐居避世中坚持某种洁净理想应是很普遍的。战国时隐者中的传说人物巢父、许由、务光之类，就是根据这种洁净理想中编造出来的。这形象中包含着隐者群体对社会现实失望以后转向个人生活的最后希望，这希望不仅是为了个人可以活着，而且是为了有意义地活着。
可是这自我尊严的最后希望却被庄子以嘲弄的语气消解了。庄子有时也认同传统隐者对个人洁净理想的坚守，可是有的时候，庄子却发表了一种嘲弄这种理想的观点。这种嘲弄很少作为一种宣言直接从字面上说出来，而是渗透于庄子描述“无用”游世的那些文字之中。《人间世》篇写到这样一位一身邋遢，有点无赖气的游世高手：
支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治足以糊口；鼓策播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！
这位支离疏活得很自在，他病残得不成样子，却可以缝洗衣服、簸米筛糠过活。兵役摇役来了，正常人要逃匿躲避，他可以大摇大摆，政府赈济贫困，他又可以安享三钟米十捆柴。这就是“无用”的好处。可是在这位“无用”高人的身上，我们看不到战国时隐者形象通常有的那种自尊，这是一个“二混子”的形象。什么干净自尊全都没有了，只要有好处就得意洋洋，一副满不在乎的模样。支离疏的混世气息，不在于全身怪病，而在于安然地以怪病为武器谋求好处。在这以“无用”为用的满不在乎的混子形象中，隐者传统暗中坚持的最后一点自尊被消解了，只剩下一个再无任何精神分量的“活着”。
支离疏并不是庄子笔下偶一出现的惫赖人物，而是一系列有意味的形象中的一个。最意味深长的说法，是《养生主》里面的“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保生，可以全身，可以养亲，可以尽年。”其中“为恶无近刑”一句，古今注庄者，鲜有直接承认庄子认为可以做坏事。庄子怎么能提倡做坏事呢？但事实上庄子在这里说的就是可以做坏事，只要不受刑法制裁就行了。这里的关键不是庄子鼓励人“为恶”，而是对做人是否应有某种准则故意不在乎。活命就行，并没有什么原则，没有什么精神上使人安慰的东西。为什么不能做点坏事？为什么不能因做坏事不受惩罚而得意洋洋？“为恶无近刑”这一段就有这种语含嘲弄的得意洋洋，与“庖丁解牛”从骨节缝隙中批刀入去的得意洋洋，支离疏甩着膀子在抓兵役的官差前大摇大摆的得意洋洋是一样的。
庄子提倡的全身自保方法，与战国时流传的隐者形象相比，与宋尹派、杨朱派这些道家派别提倡的自我保全之道相比，无疑是有嘲弄自尊的消极含意。问题是应当怎样理解庄子思想这种不要尊严的消极态度？庄子本人是这样的人吗？庄子自己曾用这种消沉的方法处世吗？庄子说“为恶无近刑”，讲支离疏以怪病谋求好处的故事，他是认真地向世人推荐自以为得计的处世之道，真的因为小计巧保全自己而沾沾自喜吗？从《庄子》三十三篇基本倾向看，我们认为庄子根本是一个十分重视生存的精神质量的人。其实，《庄子》中保留的一些庄子生平小故事，就已说明庄子是一个认真的人，是一个对个人品质有严肃要求，决不肯马虎苟且的人：楚威王礼聘庄子，庄子不去；（《秋水》）惠子在梁国为相，深恐庄子名高取代自己，庄子对他说，南方的凤鸟只肯止息在梧桐树上，只肯饮干净的醴泉，岂肯同猫头鹰夺食死鼠；（《秋水》）宋人曹商出使秦国，得秦王赏识而购车百乘，庄子对他说，秦王这个人，别人侍奉他愈加无耻下作，他愈高兴，赏赐就愈多；（《列御寇》）庄子穿补丁的布衣见魏王，魏王说“何先生之惫也？”庄子说，一个人不能行道德才叫“惫”，穿破衣只是“贫”，不是“惫”。（《山木》）这些有关庄子事迹的故事当然有夸张的成份，但是总有一点事实根据。这许多故事都说明庄子的清高，应当是以庄子本人的品质为基础。所以我们认为，庄子本人的行为处世方式，没有背离隐者那种自尊自重的传统。如果庄子真的是滑头混世的人，并且以此在隐者圈子中自开一派，传课授徒，那一定会有另一种类型的庄子生平小故事流传下来。
那么，庄子以夸张的语气宣扬消极混世，就是另有用意。我认为这种宣扬，是一个认真的人因为愤世而故意否定自己的认真，是以嘲弄自己所属的人类群体，来表达对黑暗不可理喻的“存在”彻底不负责任的激愤心情。虽然传统隐者就已经消极地对待世界，但他们坚持某种有原则的生活方式，这在客观上就是认为世界虽然黑暗，总还留了干净的地方，还可以允许独善其身的生活。庄子嘲讽这种独善其身的认真，认为世界完全黑暗，不可能有认真的个人生活。既然这样，就以对个人形象的满不在乎来对抗这彻底的黑暗。活在这个世上已不值得再认真坚持任何东西了，那就干脆以从身躯到品质都残缺不全的样子，来与这残缺不全的世界周旋。
乱世自我保全的问题，是隐者传统的问题。庄子以“无用”来保全自己，也是对自我保全方式的一种发展。但“无用”的自保方式中含有两层既相互联系又有些矛盾的意思。一层意思是形式上更灵活一些，不拘泥任何原则，不避开人群，甚至不一定避开政治，所谓“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为”。（《山水》）纯从技巧的意义上说，这是比前辈隐者“避世主义”更高明的存身之道。另一层意思是消解个人的自尊。因为以这种灵活游世的方法来保全生命就必须不在乎一切原则和尊严，把生命变成毫无意义的“支离疏主义”。这两层意思是相联系的，但又是有矛盾的。支离疏这种意义的活着，是不是还能算生命的目标？如果说自我保全是隐者文化一百年以来的核心命题的话，那么这命题到庄子这儿发挥到了顶，同时也掏空了内容，开始走向问题的反面。活着已经没有价值了。庄子以夸张的语气描述消极游世的人生，他一方面固然是仍在探讨自保的方式，但是另一方面，更重要的是，他决不是在赞美这以最后的方式在黑暗世道里保全下来的生命；他是在嘲讽这种毫无精神分量的生命。通过嘲弄这最后可能的活着的方式，庄子表达了对这个世界的轻蔑：这个无可理喻的世界，只配让人这样活着。
二、戏谑生命的卑微
游世思想就其彻底的意义而言，是放弃了自我保全。游世思想的本意，也要为个人寻找出路，但是庄子对世道黑暗看得太深，因此觉得传统意义上的个人出路根本不可能，个人是找不到安居之地的。那么人生在世怎么办？庄子提出一个办法，就是干脆放弃寻找个人出路，一切任从命运摆布。世道既是彻底的黑暗，生命在宇宙背景中既是完全孤独无助，那就不必再挣扎着寻找黑暗世道里不可能找到的东西，干脆无所谓地没入黑暗之中。
无所谓地没入黑暗，有两种表现，一是就以黑暗的方式活着，这就是上一节所说的“支离疏主义”。另一种表现形式是安然面对灾祸和死亡。《庄子》各篇中，常可见一些戏谑生命的生死游戏之言。庄子游世思想包括戏谑地面对死亡，这一点以前的研究者早就注意到了。但是以往对庄子生死游戏之言的理解，偏重于寻求内心的安宁，而很少言及庄子埋在游戏之言下的激愤与嘲讽。6）这应该说是一个疏漏。也许从根源上说，偏于从寻求精神安宁和内心满足的路子来理解庄学，这是郭象注在以后引出的学术传统。可是这个传统却有待于反省。
《大宗师》篇有一段关于“安命”的寓言：
子祀、子舆、子犁、子来四人……相与为友。
俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉，夫造物者，将以予为此拘拘也。曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”阴阳之气有□，其心闲而无事，□□而鉴于井。曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。”
子祀曰：“汝恶之乎？”曰：“亡，予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也，而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”
俄而子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱！避！无怛化！”倚其户与之语曰：“伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？”子来曰：“……今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”成然寐，蘧然觉
这一章文字的主题是说齐一生死，安命不争，这是没有问题的，可里面有值得注意的地方。子舆出现如此怪异的变化，这固然是为了表现这位世外高人在残酷命运面前的旷达。可是看得出，庄子同时是在借子舆的病变，曲折地表达另一种意思，那就是生命的卑微和可羞。人生在宇宙之间，不是什么万物之灵，就是一个普通的生物。不仅如此，这个生物还完全无力把握自己。造化宰制着人的命运。造化并不是神，不是一个有意识的主宰者，它就是宇宙之中那无情盲目的力量。可是这个造化对个人来说是不可抗拒的，同时又好像是怀着恶意。造化播弄人仿佛是播弄虫子。人的生命在宇宙的背景中是无根的，他随时可能被轻易地消灭，也随时可能变成一个可悲的佝偻着的残疾人。这就是人的卑微可羞。
人在宇宙之间的卑微可羞，是经常引发出宗教情绪的事项。英国小说家毛姆在《刀锋》中让他的主人公拉里去参加空战，然后一个非常熟悉的战友，一个昨天还生龙活虎的小伙子被打成一团血肉。这个景象令拉里非常震惊，事后他对人说，他当时最强烈的感受就是羞愧。人的生命怎么是这样脆弱卑微的东西，一下就被毁灭成一团不堪入目的血肉？这种强烈的羞愧感激发了埋在拉里心灵深处的宗教情绪，使他走向印度，向古老的东方宗教寻求对生命的解答。庄子写子舆和子来的故事，一定有与此相类似的“羞愧”体验，就是对人的生命在本原意义上的卑微的体验。但庄子与毛姆不同，他不是让他笔下的人物去寻找精神支持，来对抗造物把人置于这样卑微的境地，重新使人的生命获得尊严。他是让他的人物充分地沉浸在那种卑微的境地中，不仅不思振作，反而愿意更深地沉浸在尚未到来而想象中随时可能到来的更彻底的卑微之中。
在上面的引文中，随遇而安只是那里面的一部分意向，其中更深的含意是与把人置于如此可悲境地的造物周旋到底。甚至随遇而安的心情都与这种周旋到底的悲愤有关。把左臂变成鸡，右臂变成弹，把整个人变成鼠肝虫臂，这当然都是夸张，人是不可能变成这样的。连子来“曲偻发背，上有五管……”这样的病况也是夸张，很难想象一个人会变成那种怪模样。问题在于，使庄子写出这段文字的生活经验，一定是足以使一个有宗教情绪的人体验到人的生命在本质意义上卑微的那种惨痛经验。而庄子游世理论的特点就在于，他不是抗拒这种卑微处境，使生命的意义获得升腾。他反而用夸张的形容把人钉死在这种卑微处境中。沦入卑微的人竟能用戏谑的言词谈论自己的悲惨处境，而且戏谑自己将可能沉入更可悲可羞的处境，他这样谈论不仅没有羞耻感，反而有一种不可摧毁的周旋到底的决心。
无论是“支离疏主义”，还是戏谑生命卑微，都是故意羞辱人这个类群的形象，把他们置于悲惨的环境，让他们没有尊严，也不想要尊严，就以一种毫无亮色的虫子一般的形象“游戏”地活着。这种无灵魂的人类形象，当然是指示了在一个毫无道理可言的天地里生活下去的唯一可能的方式。但另一方面，这种形象也揭示了人的存在背景的黑暗，和对这个存在背景决然不抱丝毫希望的冷漠心清。前人理解庄子的游世思想，侧重寻求精神安宁这一面，当然是有根据的，但如果仅仅看到这一面而不顾庄子的冷嘲，那就会把庄子思想误解成一种自寻快乐的庸人哲学。庄子未尝不喜好隐者传统的追求个人闲适宁静的生活态度。这在《庄子》留存的许多文字可以看得出来。可是庄子天性中原有一种激烈的东西，使他不能安于闲适宁静。《逍遥游》开篇身长千里，直飞九万里高空的大鹏，就象征这不安闲适的激烈。而庄子的游戏人间思想，不论是“支离疏主义”，还是齐一生死，其中本质的东西，都与这种内心激烈有关。从庄子的生平事迹看，似乎他并不是自甘于卑贱的游戏，或是生死都漫不在乎，他更像是喜欢宁静悠闲。可是理论上，他却偏偏论证宁静悠闲的不可能，用许多笔墨写尽世道黑暗，造化无情，以戏谑的口气把他笔下的寓言人物从谨慎平稳的生活程式中拉出来，扔进多变而不友好的黑色背景中。这就是因为他内心的激烈。
三、客串存在的角色
庄子游世思想的一个重要特点，是要贯彻一种彻底的游戏姿态。在前面两节里，我们分析了庄子如何以故意的戏弄姿态处理隐者最后郑重坚持的东西，自尊自适的个人生活和生命本身。这种故意的戏弄姿态（特别是生死问题上），表明庄子在重生的隐者群中开出一个独特的新思路。但是庄子把游戏意识贯彻到底的思想还不只是表现在这里。庄子彻底的游戏姿态，还表现为有意识地拆除人内心深处对世界的信赖，把人生可能获得某种稳定未来的期待从根本上摧毁。生死是一般人意识深处最后执著的一个问题，另一方面，对宇宙的最终合理性的期待也是人意识深处最后执著的一个问题。而且后者可能更深刻一些。因为其中包含着对死后的终极归宿的期待。这种对宇宙合理性的期待变成自觉的精神诉求，就是宗教的根源。宗教表达了对宇宙最终具有合理性，个人最终会在这合理性中得到安顿的信赖感。庄子时代的隐者没有发明宗教，但是隐者群对于长生的追求，以及由此衍生的不死观念、神仙观念，都表明了他们对人可以在宇宙最终合理性中得到安顿有一种信赖。此外，像战国时《易传》的思想，阴阳家的思想，浸润着微弱的个人在宇宙结构中找到背景根据的喜悦，可以说都具有宗教的意味。
庄子彻底的游戏态度，有时就是针对这种隐蔽在人心深处的对宇宙最终合理性的依赖感。如果说这种依赖感是宗教的根源的话，那么，庄子思想可说是有某种“反宗教”的意味。这不是指他像后来的王充那样依据经验常识反对妄诞。庄子的“反宗教”是在意识到人心深处有对存在最终合理性的信赖感的前提下，自觉摧毁这种想象中的合理性，把人置于本体论意义的虚无中。庄子未曾反对具有神学形式的一般宗教，他有时还借用各种神灵的名字表达思想。但是庄子明确地表达了对可以作为个人生命最终庇护的存在深层结构的不信任甚至敌意，这就是一种反宗教意识。《逍遥游》篇把这种自觉拆除外部世界依赖感的反宗教游戏姿态称为“无所待”。关于《逍遥游》篇的“无待”思想，论者多赞其达到绝对自由的精神境地。殊不知，“无所待”虽然表面有一种得意洋洋的神气，实质却是斩断个人与世界之间任何可靠的联系。斩断这种联系就意味着消除对存在稳定性的幻想，消除许多宗教都追求的终极安顿。所以“无待”实际上是把人置于绝对虚无之中，是以故意做出的兴高采烈，大声宣布对终极存在决不信任的灵魂放逐宣言。
庄子文中，时时可见一种有意拒绝最终归宿地的虚无意识。在《齐物论》篇，庄子还通过一种逻辑的方法系统地论证了终极存在的虚幻性，这就是相对主义理论。《齐物论》篇在庄子思想中占有十分重要的地位，就是因为这一篇为彻底的游世态度提供了理论依据。庄子在《齐物论》篇运用的相对主义方法是诡辩性的，单从逻辑学的意义看也许并无多大价值。但是在相对主义思想方法背后，更深的含义是对于人生的存在背景的精神瓦解。其在哲学上的含义却十分深刻。
简单地说，相对主义的思想方法是这样的：你说有一个什么东西重要，我就可以指出，你说的那个东西只是从你的特定角度看重要，换一个角度看就未必，而在这个世界上，没有任何特定角度具有高于一切的优势。因此一切存在物的价值都只有相对的意义，这种相对化的判定是绝对的。指出这种方法在逻辑上的毛病并不难，问题在于，庄子为什么要论证这种看问题的方式呢？庄子的真正意图，我认为是要描述一种存在的无根性。人生在任何意义上都处于一种没有稳定根据的境地。人生的经验过程和追求目标本质上都是相对的。这“相对”不是一个稳定的宇宙构架中的有限部分，而是绝对无秩序的具体显示，是一个包罗万象却又变易无方的存在大场景中飘忽不定的片断。人生的经验过程就是无数这样的片断，人生可能的任何追求目标也是这样的片断，因此，人与世界之间找不到稳定的联系，只有随意飘荡在荒诞的存在场景之中。
这种生存的荒诞，存在的无根性最形象的比喻就是梦境。庄子多次谈到这种梦的比喻：
梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。（《齐物论》）
人与外部世界之间联系的偶然性、不稳定性，便如梦境一样。这里要注意的是，庄子描写的人生存在的梦境感，不只是一层梦。如果是一层梦，似乎还可以等待梦醒以后的真实，似乎存在的根据还有希望显露。庄子特别指出，人生在梦中，是犹如梦中之梦，是所谓“梦之中又占其梦焉。”一个人即使明白了人生如在梦中，能够告诉别人大家都在做梦，这告诫之言还是梦中之言。《齐物论》篇借孔子之口告诉别人：“丘也与汝，皆梦也，予谓汝梦，亦梦也。”《大宗师》篇又借孔子之口对颜回说：“不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？”就是讲这种层叠的梦境。这里不是玩弄文字游戏。这种层叠的梦境，喻示存在的背景构架一片混乱，毫无坚实性稳定性，而且看不到通向坚实稳定的可能。个人的存在，从本体论的意义上就是悬浮在偶然性的虚空之中。个人不可能对未来有任何希望，因为他明白，最终的合理性是不存在的。
人与世界之间找不到稳定的联系，人无法对宇宙的终极存在怀有信赖，这使得个人存在成为一粒无根浮尘。然而，游戏的姿态并不到此为止。在这种无根的状况中，连个人自我存在的确定性也变得飘忽可疑起来。“自我”是确定的吗？如果是确定的，它应当呈现为某种稳定的存在特征。可是由于自我与世界相互关系的不确定性，这种稳定特征是找不到的，于是我是不是真的“我”也变成了值得怀疑的问题：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣，此之谓物化。（《齐物论》）
庄周做梦成了蝴蝶，醒来又成了庄周。究竟是庄周梦为蝴蝶，还是蝴蝶梦为庄周，这是搞不清楚的。所以庄子主张不要固执于“我”。《逍遥游》篇说“至人无已”。《大宗师》篇说：“庸讵知吾之所谓吾之非吾乎？”（我怎么知道我所谓的我究竟是不是我呢？）7）表面上看，“我”现在呈现在这里，显得很真实，但依照《齐物论》“方生方死”之说，我之真实呈现说不定只是暂时的，转瞬之间就可能由生变死（如《大宗师》篇之子来），或由健康变病态（如子舆）；或在梦中（也可能是梦醒以后）变成它物诸如蝴蝶之类。这样毫无确定性的“我”，如果对之加以自负和珍惜，那是很可笑的。用子来形容“自我”之处境的话来说：
今大冶铸金，金踊跃日：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而日：‘人耳！人耳！’夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉。（《大宗师》）
这里才是游戏姿态最彻底的表现。彻底的游戏，还不只是不在乎生死，不只是消解对宇宙的终级期待，而是连自我是谁也不肯确定。一个人来到世上，恰好具有人的形状，又恰好具有某种社会角色，那是很偶然的，并没有什么合理的来由，因此不必过于当真。当然，既然已经偶然地成了“我”，那也用不着拒绝，不妨就暂时客串“我”这个偶在的存在角色。如果转眼之间“我”变成了别的什么，那就接着客串新的角色。根本就用不着对我是“我”过于认真，“人耳人耳”地大惊小怪。我就这样任随造化的播弄，不企盼也不抗拒，变成什么样就什么样，并且还怀着与己无关的冷淡，静静观赏这出“我”在其间客串角色的存在荒唐剧。
客串存在的角色，这是庄子游世思想最终的归结点。这种客串意识，形象一点讲，就像是抱着演员和观众的双重心态。生而为人，就串演人的角色，为人必有社会身份，诸如是儿子、官员、农民等等，那就串演这个身份。不必演得太投入，也不必拒绝演。世俗人众就是演得太投入，隐者一流人就是拒绝演，这都是做人太固执。人生在世，本来就是一个偶然的过程，可是这偶然过程既出现了，也不能抗拒。所以要一边客串这偶在的存在角色，一边又能使自己始终置身事外，以事不关己的冷淡静观世事变幻。庄子把这叫做“观化”，就是观看万物的运化。这种“观化”与后来寺庙中僧人从尘世之外观看世人悲苦又不同，因为后者自己拒绝演戏和承担悲苦角色。前者却不拒绝。庄子笔下的高人在悲苦降临时是这样表达他的心情的：“且吾与子观化而化及我，我又何恶焉？”（《至乐》）
客串存在的角色，在形式上又回到了世俗社会，可以和世俗社会的大众一样生活，但就是有一点区别：这个人的心死了。他不再有任何期待，不再有对宇宙最终合理性的信赖，也不再对“自我”有任何坚执，因为他没有任何需要坚持的东西。同理，他也不再拒绝任何东西。这样一个游戏的人，把他理解成“为了”任何目的都不恰当。有的解庄者以为游世是为了自保和内心安宁，这只是有时看好像是这样，但实质上却不是。彻底的游戏，它的含意就是什么都不“为了”。所有一切这种游戏姿态可能暂时带来的好处都不可以视为摆出这个姿态的目的。如果说庄子在理论上摆出这个彻底的游戏姿态确有目的的话，那么这个目的只有一个，那就是宣告，这个世界上没有任何事是值得当真的。但这种宣告还只是表面上的。
庄子彻底游戏思想的真正目的实际上隐蔽在表面戏谑的语言背后，那就是以自我毁灭的决心，与黑暗的存在对抗到底。这个隐蔽的目的出自一个激烈的不肯妥协的灵魂。隐者传统一直在黑暗世道里寻找个人出路，这种寻找从宗教的意义上说，就是信赖存在的深层合理性，企图在否弃现实社会以后，以个人的某种稳妥生活方式与存在和解。事实上，隐者所追求的长寿以及诸如此类的稳定温良生活姿态，本质上都体现了个人与存在的和解。庄子对黑暗世道的激烈内心对抗使他不能接受这种和解。他描述的游世者无法在任何形式的稳定温良姿态中定格下来，变成世俗人众可以追随的样板。这些游世者只能不停地否定、怀疑、调侃，把一切可能的目的虚无化，把生存的本质游戏化。
四、彻底游戏的意义
庄子的游世思想是十分复杂的。这不是因为游世思想的内容有多么玄妙深奥，而是因为其中包含了不易清晰分辨的感情变化。在庄子描述人生游戏态度的文字中，我们感到，有的时候庄子确实是想以轻松的游戏来消解人生的悲苦，贯穿其间的是懒洋洋的温和感。但是这一面自来就被人们理解得过了头，不仅以为这种轻松就是庄子人生思想的全部宗旨，而且产生出庄学目的是寻快乐这样极其浮面的说法。8）事实上，以游戏的轻松解除悲苦只是庄子部分的真实想法。有的时候庄子提倡的游戏姿态，从文意与文气看都不是为了追求轻松，而是为了表达对世界的嘲讽与敌意。我们说庄子有一种把游戏姿态贯彻到底的意识，这种彻底游戏，诸如游戏对待生死，游戏对待人生一切可能的期待，以及游戏对待自我存在的真实性，等等，所有这种有意识走向彻底的游戏姿态，都不能视为追求通常意义上的那种游戏的轻松。在这些表面过火戏谑言辞背后的真实感情，实质是冷峻和孤傲的。这一点却不幸向来少有人注意。
真正理解庄子的游世思想，一定不能忽略庄子把游戏彻底化的含意。彻底化意味着游戏已不是寻常意义的游戏，而是以刻意选择的方式表达一种关于存在意义的叙说。这种叙说本质上是严肃的。游戏原来意义上的轻松已经消失。本来，在一般的人生意识中，都有某种游戏的成分。如果一切人生遭遇，事无巨细，全都认真对待，那人一定不堪重负。可是一般人的游戏姿态，有一个限度，在有些重要问题上是不肯游戏的，一定要保留某种认真的追求和期待，例如真正利害攸关的问题，前程问题之类。我们前面提到隐者传统有游戏的成分，这实际上是指，隐者是自觉地扩展了人生的游戏姿态，把游戏姿态变成了自我保护的精神武器。在一般人通常重视的诸如个人利害、前程一类问题上，隐者也有意地游戏处之。但是隐者的游戏姿态也不能扩展到“彻底”，在有些问题上他们还是不肯游戏，例如个人的健康和生死。而庄子的游戏姿态是有意识地突破一切限度，不再保留任何“认真”的东西。这一点区别尤其重要。游戏姿态有限度，这意味着游戏是一种使生命能够选择适当时候松弛下来的方式。生命的某种内容和目的是真实的，必须认真对待，这是做人的本质。为了不使这个本质沉重到把人压垮，于是选择无关紧要的问题来游戏松弛。在这种意义上，游戏就是真正的游戏，就是寻求轻松。
而游戏姿态没有限度，这意味着游戏不再是单纯的寻求轻松，而是在消灭一切可能的人生目的或者说生命本质的前提下，故意把整个生命置于无根的虚无境地。这种无根的虚无，与其说是轻松，还不如说是一种灵魂的紧张。因为无根的虚无决不是疲倦时的随意放松，而是每时每刻都把自身置于不肯向温和的稳定性妥协的对抗姿态。一切能使人灵魂软化下来的可能稳定前景的诱惑，都被庄子以嘲弄的言辞揭穿为骗局。在这种彻底游戏中，由于自觉地否定一切可能的生命本质，并且始终警惕对本质这种灵魂归宿地的怀念，人的内心深处实际上始终坚守着一种不肯软化的冷漠。冷漠被这样深刻地坚守着，这就是冷峻和孤傲。庄子彻底游世思想最深刻的感情底蕴，实际上就是这种冷峻和孤傲。
问题的本质是，庄子思想中实际上有一种书生气的认真。游世思想虽然意在彻底消解认真，但其实这种彻底消解的意图，骨子里还是书生气，还是因为对世界的看法太过认真。其实不仅庄子，许多隐者，例如批评孔子救世的楚狂接舆、长沮桀溺等人，以游戏姿态对待世界，都是因为认真。如果没有理想主义的洁净感，乱哄哄的世界何尝不可以视作暖洋洋的混水摸鱼之地？何必一定要避世而居？战国时谋臣策士们奔营私利，个个干得起劲。这些聪明的实利主义者才不会有避世游戏这样的想法。拿避世的隐者与他们比，显然隐者内心要认真得多。但是一般的隐者虽然为了内心的洁净不肯与世俗生活妥协，他们对世界的反感却没有那样激烈。隐者避世而居寻求个人安宁的生活方式本来就一向被人视作温和的方式。这里面的温和意义不仅仅在于常被人们提到的不主动反抗黑暗，而且更深刻地在于内心深处走向某种对存在的满意。长寿、健康、闲适、自在种种古代隐者的经典目标，背后都是由这种内心满意支撑着的。这种满意的潜在含义就是前面提到的个人与存在和解。真正的洁净世界是没有的。必须使自己能在某种程度上向存在妥协，接受一个被既已如此这般安排好了的世界，并在这个世界上找到一个有意义的支撑点，生活才能有一层温暖色调。所以多数隐者的出发点固然是认真的，归结点却是温和的。
庄子的独特就在于他对世界的反感太过激烈，始终不愿意对存在妥协。表面看来，庄子笔下的游世者非常能接受被如此这般莫名其妙安排好了的世界，但是他们坚决不承认这个世界有任何有意义的事务，决不肯因为妥协（承认可能有某种意义）而使生活带上一丝温暖。这就是因为庄子书生气的认真最终使他保持着埋在内心深处的对洁净的渴望。从形式上说，游世思想是最不肯认真并故意取消一切认真，但从实质上看，游世思想的灵魂却是在不肯软化的冷漠孤独中坚守着最原初的认真。
实际上，游世思想骨子里的书生气是一目了然的。游世主义要经过那样复杂的论证和极端的比喻来说明做人为何不必认真的理由，这恐怕在世俗的聪明人看来，本身就是书呆子气十足。世俗的聪明人才是最善于以“不认真”的方式生活的人。他们很乐于遵守主流社会的准则，并且煞有介事地拥护道德，但他们随时准备暗中戏弄一切准则而谋求个人的好处。战国谋臣策士大多为此类人。这种人反而永远不会像庄子那样毫无必要地否定和嘲笑现实准则。这样一种对比使我们可以退回到最初始简朴的做人道理上理解庄子鼓吹彻底游世的本来含意，而不至于被字面意义迷惑。
五、一点说明
本文分析庄子游世思想，主要根据内篇七篇。在晚出的外、杂篇中，游世思想有所淡化，而道论则趋于成熟。在道论中，庄子提出了一种与游戏态度不同的人生哲学。游世思想与道论在形式上有某种相通之处，如两者都讲“无我”，而道论中也时常有“游”于天地之说。但二者毕竟有本质的不同。游世思想的中心是孤独的个人，这个人的生存背景是一个混乱不可信赖的世界。人与世界不能建立任何稳定的联系，从而任何外部经验也不能提供持久可靠的幸福，人只有努力割断或戏弄地对待外部经验，退回彻底孤独和纯粹冥想之中。道论的中心却是把个人回归于自然的普遍联系之中。这种回归重建了一个稳定的经验世界，生命的意义被确立在一种健全的人与他人，人与外部世界交往关系之上。
注释：
1、方以智《药地地在》“内篇题解”云：“内篇凡七而统于游”，又引刘须溪曰：“庄子一书，其宗旨专在游之一字。”严灵峰《无求备斋庄子集成初编》（十七），台湾艺文印书馆据1932年成都美子林派印本影印。
2、冯友兰：“论六家”，《中国哲学史论文二集》，上海人民出版社，1962年版，第87页。
3、《庄子·刻意》中曾说到这三种人，“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也。……就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”
4、“纵欲派”，《荀子·非十二子》：“纵情性、安恣睢，禽兽行……是它嚣、魏牟也。”它器不详何人，魏牟为魏公子牟。《吕氏春秋·审为》有公子牟不愿克制欲望的理论。《汉书·艺文志》道家有《公子牟》四篇，班固说：“先庄子，庄子称之。”冯友兰以为“纵欲”是道家为我主张之一派。“六欲皆得其宜”，见《吕氏春秋·贵生》，为杨朱派之说。
5、隐者中这类认真者颇不少。如《孟子》中提到的许行，《吕氏春秋·异宝》中提到的江上老人都是。《庄子·刻意》即以此认真者为一类人。
6、陈鼓应先生注意到这一点。他在《庄子的悲剧意识和自由精神》一文中说：“庄子作《逍遥游》，他之逍遥于人间，心情之沉重隐约可见。……在逍遥的背后，在庄子生命的底层，未尝不奔腾着激愤与焦虑之情。”见《老庄新论》，上海古籍出版社，1992年版，第225页。
7、此处本无“非吾”二字，陈鼓应引朱桂曜等人的考论补此二字。朱桂曜说：“案此句殊不成语，‘之’下疑落‘非吾’二字，本作‘庸讵知吾所谓吾之非吾乎？’上文‘庸讵知吾所谓天之非人乎？’《齐物论》篇：‘庸讵知吾所谓知之非不知邪’，句法并同也。”陈鼓应：《庄子今注今译》，第200页。
8、如明释德清（庄子内篇注）：“一部《庄子》三十三篇，只内七篇已尽其意，其外篇皆蔓衍之说耳。学者但精透内篇，得无穷快活，便非世上俗人矣。”严灵峰：《无求备斋庄子集成续编》（二十五），台湾艺文印书馆据清光绪十四年刊本影印。
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