作者：程志华

从总体上把握后现代主义似乎是一个问题。因为有些后现代哲学家所致力的工作恰是反对整体化、体系化，“解构”和“摧毁”哲学体系，他们甚至不承认后现代主义哲学的存在。德里达（jacques derrida，1931－）说，“事实上不存在解构哲学，不存在可以被称为解构哲学的哲学，也不存在能自身演绎出一个‘道德的组成部分’的解构哲学的哲学”。1 但，这并不影响我们对后现代主义做总体的把握，因为后现代主义诸派别之间存在着理论上的呼应关系，而且“读者”有对文本进行解读的权利。这也是后现代主义所提倡的。另外，后现代主义作为一种思潮，某个哲学家所做的工作只是其中的一部分，部分和整体之间难免出现不一致的情况。这就如同孟子讲性善论而荀子讲性恶论并不影响儒学的整体性一样。

事实上，就整体而言，在“解构”、“摧毁”和“零散”的语言文本背后，后现代主义哲学诸流派之间存在着一种潜在的、未知的逻辑结构：对现代性负面效应的批判是后现代主义理论的发生点；对现代性的“解构”是对于现代性负面效应原因的探讨；对后现代哲学的建构是对形而上学的超越；整个后现代哲学的理论旨趣体现为对人类精神的启蒙。这种结构之所以是“潜在的”，在于它是一种思维结构，而不是文本结构；之所以是“未知的”，在于单个后现代哲学的文本写作对此并无意识。同任何理论一样，后现代主义也是一种结构性存在。

一

“后现代是沿着现代的弊端而来的希望消除弊端的理论”。2 现代性所带来的社会弊端是后现代主义产生的直接导因。人类在享受电视、汽车、计算机、互联网等现代生活方式时，却无法消除现代生活中的冲突、战争、焦虑以至自我毁灭的可能。后现代哲学家对此进行了揭露、分析和批判。

卢梭（jean jacques rousseau， 1712－1778）说，“暴力并不产生任何权利”。3 为了人类之平等和自由，卢梭精心设计了一个“公意”社会。但连续爆发的两次世界大战把对“公意”社会的梦想和现代化的神话击得粉碎，而且不断爆发的地区冲突也表明，现代社会并不能保证暴力的不被滥用，暴力依然是当今世界最重要的“话语”权力。后现代哲学家认为这是现代社会的悲哀，也是现代社会所无法克服的一个内在矛盾，它与人类现代化美好的愿望背道而驰。

而且，近现代以来，暴力加上了科学技术的翅膀变得更为恐怖，对人类自身的生存构成了更大的威胁。产生于人类追求现代化路程上的科学主义作为一种价值观，认为科学技术是万能的，科学技术是一切价值的终极标准和所有文明的惟一坐标。因此，科学技术在带给人类空前现代文明的同时，也正在用于破坏性的方面，目前人类用于自我毁灭的核武器就成为一个“足以毁灭世界的难题”。海德格尔（martin heidegger， 1889—1976）说：

“当我而今看过从月球回拍地球的照片之后，我是惊惶失措了。我们根本不需要原子弹，现在人已经被连根拔起。我们现在只还有纯粹的技术关系。这已经不再是人今天生活于其上的地球了。”4

如果说科学主义“猖獗”会消灭人类肉体的话，那么，人文精神的衰萎则会毁灭人类的精神。科学主义重在得出单纯性和一致性的普遍规律，强调工具理性和功利主义，以少数人的理性代替人所共有的感情，把人仅仅看作是体现历史必然性的某种绝对精神的承载者，把自由意志、价值理性和终极关怀等人文精神完全抛之脑后，历经几千年的人文精神正在“寿终正寝”。格里芬（david ray griffin，1939--）指出，“在现代理性主义社会中，用于指导技术发展方向的精神指南越来越难找到了。”5

后现代哲学家认为，人是在与其客观世界的现实的对象性关系中获得自身的规定性并成为自身的。但现代性却选择了人类中心主义，把人类凌驾于自然界之上，把自然界看成是“属人”的世界。因此，这不仅导致了人自身规定性的丧失，而且，也使得曾经和谐的自然界出现了严重的生态危机，曾经美好的人类生存环境日益恶化。在经历了几千年的文明社会后，人类似乎又回到了初民状态下为生存而奋争的远古时代。与人类中心主义相对应，现代性在人类社会内部所选择的是个人主义。“从哲学上说，个人主义意味着否认人本身与其他事物有内在的关系，即是说，个人主义否认个体主要由他（或她）与其他人的关系、与自然、历史、抑或是神圣的造物主之间的关系所构成。”6 很明显，在人类中心主义把人类社会的自然存在推向毁灭边缘的同时，个人主义也正把人类社会的道德存在推到毁灭的边缘。

二

任何一种能量都可以枯竭。现代性以试图解放人类的美好愿望开始，却以对人类造成毁灭性威胁的结局而告终。之所以出现人类生存危机，后现代哲学家认为现代性及与现代性相对应的近现代哲学即形而上学难辞其咎；现代性的“能量”正在枯竭。

后现代哲学家认为，与现代性相适应的哲学思维是形而上学式的，其根本特点在于将事物化约、归纳，从而寻绎出现象背后的本质或表象背后的“深度”，即，将所有复杂现象、事物都“万中取一”地抽取其本质。这种思维是一种本质主义，它对世界的把握倾向于单一化和绝对化，它以牺牲对事物丰富性和多样性的把握为代价。而丰富性和多样性对人类是十分重要的，简直可以说它们就是人类生活的“本质”。但长期以来本质主义成为一种“理性的霸权”，一直封闭着人们的思想，僵化着人们的思维。

另一种形而上学思维方式是“逻各斯中心主义”。德里达认为，“逻各斯中心主义”实际上是一种“言语中心主义”。它认为，“言语”（口头表述）能够直接表述自我体验和“在场的实在”，是直接“能指”；而“书写”是“言语”的记录和模写，是间接“能指”。所以，“言语”优于“书写”。“言语”与“书写”的这种关系，实际上只是形而上学一系列“二元对立”范畴如“精神与物质”、“能指与所指”等之中的一对。这种“二元对立”关系的实质是一方总是处于一种“中心”的地位。“这并非只是形而上学的一种态度，而是形而上学的普遍要求。”7 德里达认为，这种所谓的中心地位事实上是不存在的，因为它包含着无法克服的矛盾：一方面，“中心”是独一无二的，它构成了结构中的每个东西，它处于结构之中而且支配着结构；但是，另一方面，“中心”又避开了结构，“中心”是整个结构的中心，而不是结构的任何一个组成部分。显然，“中心”又处在结构之外。这无疑是以悖论的口吻宣称：“中心既在结构之内，又在结构之外。” 

近现代哲学的特征之一是体系化哲学。后现代主义认为以黑格尔逻辑学为代表的体系化哲学是“宏大叙事”，所体现的是作者的强势与读者的弱势的不平等关系。另外，体系只能是一种相对的而不可能实现绝对的完备，但它却宣称对内的“自足”和对外的“封闭”。为了克服这些问题，后现代哲学家主张“小型叙事”，赋予读者对文本“解读”权，建立作者与读者真正的平等关系；“解构首先与系统有关。……它敞开了排列或集合的可能性。”8 为了与以往的体系化哲学相区别，德里达拒绝将自己的观点总和为一种结构性的“理论”，而是“在一个非封闭性系统的意义上”，留给“他者”一种“自由的开放性”。9 福柯（michel foucault， 1926—1984）也是如此，他孜孜不倦地寻找构成社会制度背后的隐秘规则，但却反对一切总体化和系统化的理论归纳。

后现代哲学家认为，“话语”不同于“语言”，“语言”是纯形式的，而“话语”则是包含着内容的语言，是体现在语言中的意识形态。他们认为，现代社会就是专家“知识权力”和“话语阐释权”的世界。专家被认为掌握着阐释世界的权力，他们对世界的阐释被认为是“权威话语”、“唯一正确的解释”和“独一无二的真理”。但“权威话语”是建立在独断论和中心论的基础之上的，它常常把个别的当作一般的、把历史的当作永恒的；而“真理”也常常被用做个人意志的标签，成为奴役和控制他人的工具。近现代哲学就是标榜为“真理”的“权威话语”之一种。所以，后现代主义拒斥“一解压百解”的“权威话语”，主张文本解释的多样性。

这些观念是现代性的核心观念，也可以说是现代性的哲学基础。后现代哲学家所做的工作是试图“颠覆”现代性的哲学基础来消除现代性的负面效应。

三

后现代主义致力于对传统哲学的“否定”和“摧毁”，它产生的印象似乎是一种“破坏性”哲学，“没有深度，没有对未来的关心，一切都处在无时间无空间的零度状态。”10 有的后现代哲学家（如詹姆逊， fredric jameson， 1931－）也这样认为。11 但，有一点我们应该注意到，后现代主义所批判、“解构”和终结的是近现代哲学即形而上学，而不是整个哲学。
而且，后现代主义的“解构”与“摧毁”并不是目的，其目的意在创建新的哲学形态。罗蒂（richard m. rorty， 1931 -- ）认为，西方哲学经历了两个阶段，第一个阶段是教化性哲学，它通过对话给人以人生意义的启迪和教化；第二个阶段是体系性哲学，它通过建构庞大的形而上学体系给人以知识和原则。如今体系化哲学已孕育出了自己的掘墓人——后现代哲学，它终将被“后哲学”所替代。德勒兹（gilles deleuze， 1925-1995）认为现代哲学缺乏创造力和活力，哲学应敢于并勇于怀疑，哲学应开辟新的领域、进行新的尝试。格里芬创建了“后现代世界中心”，致力于发展“后现代世界观”的探索。福柯则讲过这样一段含义深刻的名言：“人生劳作的主要兴趣是使自己成为不同于昨日的另外之人。……真正的著作，真正的爱情关系，也就是真正的生活。这场游戏之所以值得我们花时间去参与，就是因为我们并不了解其结局会怎样。” 12

后现代哲学家认为，当前社会的发达程度已为否定现代主义、创建后现代哲学作好了准备。“随着现代化能量的枯竭，以及反对现代性的具体统治形式和破坏性潜能的形式的出现，我们完全可以设想将会出现又一个轴心时代。”13 后现代哲学家把后现代社会比同为公元前五世纪世界范围内的“轴心时代”，而且认为新的“轴心时代”的行为模式已经开始出现。比如，非暴力实践、共同参与的组织、民主化政治、女权主义化领导方式和策略、精神化的自然、绿色意识等。后现代哲学家认为将来的哲学应具有如下的特征：应具有全新的时间观，是建立在过去、现在和未来三重维度上的一种过程哲学；应具有全新的空间观，是建立在人与自然“内在的、本质的和构成性的”关系之上的“和合学”，它“把对人的福祉的特别关注与对生态的考虑融为一体”等。这种新的哲学实质上是对形而上学的一种超越。

后现代哲学家在描述后现代社会的同时，也估计到实现后现代主义的艰巨性和复杂性。他们认为，近现代哲学的重心是对当下问题的直指和探索，是人类对眼前利益的追寻，这是“近视”并有危害的。后现代主义“作为一种治疗反应，……要甘于为实现这一憧憬冒大量风险。”14 因为后现代主义“是不带任何先知的要求而从没有被思想过的现今时代的根本特点去预先想入正在到来的时代的问题”。15 也正为如此，后现代主义理论仍难免“淆乱粗糙”。这种状况正如梁启超先生所说：

启蒙期者，对于旧思潮初起反动之期也。旧思潮经全盛之后，如果之极熟而致烂，如血之凝固而成瘀，则反动不得不起。反动者，凡以求建设新思潮也。然建设必先之以破坏。故此期之重要人物，其精力皆用于破坏，而建设盖有所未遑。所谓未遑者，非阁置之谓。其建设之主要精神，在此期间必已孕育，如史家所谓‘开国规模’者然。虽然，其条理未确立，其研究方法正在间错试验中，弃取未定。故此期之著作，恒驳而不纯，但在淆乱粗糙之中，自有一种元气淋漓之象。16

梁启超先生的论述有两点值得注意：一是任何思潮都有衰竭之时；二是新思潮初期由于主要精力用于批驳旧思潮而使其理论难免不精细，但这并不影响新思潮的生命力，因为“其建设之主要精神，在此期间必已孕育。”

四

由于人类精神自身的局限性，人类认识具有趋向僵化、封闭和保守的特性。因此，启蒙就成为了人类文明史的一种伴生现象。就此意义而言，与其说后现代主义创建了后现代哲学的框架，不如说它继文艺复兴和法国启蒙运动之后又引发了一场旨在“开发蒙昧”、打破传统观念束缚、使人们“接受新事物而得到进步”17 的启蒙运动。

目前通行的主流思想认为，由于发生于公元前五世纪左右的“轴心时代”奠定了人类精神的基础，所以人类的文明史迄今不过5000年的时间；由于现代化进程发端于西方世界，所以现时代的主流文明形态当属西方文明。但后现代主义告诉我们：毋庸置疑，“轴心时代”产生的思想家的学说雄霸了历史几千年，它的确构成了世界思想文化的重要内容，但，人类至今已走过了300万年的历史；相对于300万年，几千年仅仅是一瞬间，这一瞬间能否代表人类历史的发展方向，它是否具有偶然性？世界上现存的文明形态有许多种，如印度文明、中国文明、伊斯兰文明等，而惟独西方文明成为主流形态，这是否也具有一定的偶然性？

后现代哲学家认为，世界原本是一个大家庭，动植物之间相生相克，构成了一个和谐相处的生物链条。但自从人类进入“文明社会”以来，高高飘扬的“主体性旗帜”使人类逐渐占据了世界的中心位置，其他物种则逐渐被“边缘化”；在人类的观念当中，整个世界不仅是为人而在，而且还为人而生；人与自然万物成为了一种“主仆”关系，“主人”对“仆人”拥有绝对的处置权。后现代思想家告诉了人类这样一个逻辑：所有其他物种的灭亡之日，就是人类的“寿终正寝”之时。因此，福柯说，尼采说“上帝死了”宣布了权威和迷信时代的结束，“我说‘人死了’”来宣告人类中心论的结束。

传统哲学建基于一些“不证自明”、“天经地义”、具有终极真理意义的观念或概念基础之上。后现代哲学家说，所谓的“天经地义”、“不证自明”的观念或概念其实并不存在，因为它们并不符合理性的原则，无论在形而上学中，还是在后现代哲学中，这些命题并不具有“合法性”与“合理性”。德里达说：“没有规范，没有一个目前经得起检验的规范性或正常状态，也没有任何最终将成为知识的对象、属于存在或价值秩序的东西。”18 福柯则认为当前的哲学处于一种“贫困”和“无力”的状况，他致力于改变这种状况，他说：

知识分子的工作不是要改变他人的政治意愿，而是要通过自己专业领域的分析，一直不停地对设定为不言自明的公理提出疑问，动摇人们的心理习惯、他们的行为方式和思维方式，解析熟悉的和被认可的事物，重新审查规则和制度，在此基础上重新问题化，并参与政治意愿的形成。19

为激活哲学本身的活力和人所应有的创造力，后现代哲学家努力尝试植入新的思维模式和研究方法，以克服传统哲学研究方法的僵化和保守。德里达说，传统的阅读方式是消极的、重复性的解释学阅读方式，它使读者沦为了作者的“奴仆”，因为它要求努力忠实地译解文本作者的原意。而“解构主义”的阅读方式是批评性的、能动性的和创造性的，是阅读和创作的统一，因为它根据文本中的歧义性，填入或嫁接了作者自己的理解，努力使文本的内容增殖。德里达常常赋予传统概念以新的含义，或干脆创造一些新的词汇。例如他创造了用来表示时间“延缓”和空间“差异”的“延异”（differance）一词。福柯的“考古学方法”也是十分有益的探索，给学术界带来了一个新的研究视角。这种方法不是传统的从历史背景中寻找人文现象原因的方法，而是透过表层的人文现象以发掘出制约这些现象的、潜藏于人的语言深处的、无意识的结构的方法。

注释：

1 德里达：《一种疯狂守护着思想》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第53页。

2 汤一介：《现代与后现代》，谢龙编《中西哲学与文化比较新论》，人民出版社，1995年，第108页。

3 北京大学哲学系：《西方哲学原著选读》下卷，商务印书馆，1982年，第69页。

4 海德格尔：《答〈明镜周刊〉记者问》，南黛、鲁越主编《老随笔》，海潮出版社，2001年，第166页。

5 格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998年，第65页。

6 格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998年，第4页。

7 德里达：《有限公司》，夏基松著《现代西方哲学教程新编》下册，高等教育出版社，1998年，第641—642页。

8 德里达：《一种疯狂守护着思想》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第19页。

9 德里达：《一种疯狂守护着思想》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第39页。

10 启  良：《启良集》，学林出版社，1998年，第208页。

11 夏基松：《现代西方哲学教程》下册，高等教育出版社，1998年，第662页。

12 王治河：《后现代精神?代序》，中央编译出版社，1998年，第4页。

13 格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998年，第135页。

14 格里芬：《后现代精神》，王成兵译，中央编译出版社，1998年，第130页。

15 海德格尔：《答〈明镜周刊〉记者问》，南黛、鲁越主编《老随笔》，海潮出版社，2001年，第172页。

16 梁启超：《中国近三百年学术史》，东方出版社，1996年，第15页。

17 《辞海》，上海辞书出版社，1989年，第1776页。

18 德里达：《一种疯狂守护着思想》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第51页。

19 福柯：《对真理的关怀》，南黛、鲁越主编《老随笔》，海潮出版社，2001年，第316页。