作者：黄力之
维柯认为造成这一切情况的都是心智而不是命运，尽管各种制度的建立多么顺理成章，它们出现的场合又大不相同，甚至有时和人们所祈求的正相反，可是它们自己始终井然就序，各得其所，这里唯一的解释就是存在着“保存人类”的目的，也就是文化对于人的必然性。 

人们普遍注意到，维柯思想对后来的影响是非常大的，包括德国古典哲学和马克思主义哲学。 

根据维柯的观点，人类事务是人类创造性活动的产物，人类通过自己的创造性活动，把作为客体的人性世界和生活世界从彼岸纳入到此岸。这种思想不仅影响了黑格尔，而且影响了马克思。马克思很欣赏维柯“人类历史是人类自己创造的”观点，在《资本论》第1卷的脚注中，马克思指出：“达尔文注意到自然工艺史，即注意到在动植物的生活中作为生产工具的动植物器官是怎样形成的。社会人的生产器官的形成史，即每一个特殊社会组织的物质基础的形成史，难道不值得同样注重吗?而且，这样一部历史不是更容易写出来吗?因为，如维柯所说的那样，人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。工艺学会揭示出人对自然的能动关系，人的生活的直接生产过程，以及人的社会生活条件和由此产生的精神观念的直接生产过程。” 

关于维柯思想与马克思思想之间的关系，M.H.费希也指出过，“维柯和马克思主义者以及存在主义者都有一个同是否定的看法，认为从单纯个体中找不到人的本质，维柯和马克思主义者倒有一个一致的肯定或积极的看法，认为人的本质就是社会关系的总和，或是各种制度在发展中的体系”。 

当然，维柯思想与马克思思想的区别也是明显的，维柯的文化哲学“是在第一批人开始以人的方式(即所谓‘诗性智慧’——引注)来思维的时候就作为它的开始”的，而马克思是从人的劳动实践作为开始的。 

以康德为代表的德国文化哲学：自然——社会——文化 

就思想史而言，18世纪的意大利不是中心，德国比它重要多了。当时，与科学革命并驾齐驱的是，马丁·路德的宗教改革揭开了人文理性向信仰反击的序幕，18世纪法国启蒙哲学则把这场斗争推到了高潮。人的理性特征成为人的形而上学标志，德国现代著名哲学家卡西尔在《启蒙哲学》一书中说：“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就称之为‘理性’。‘理性’成了十八世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就。” 

思辨哲学之集大成者黑格尔对人的哲学思考便是以理性为中心的。他认为，首先，“哲学是理性的知识”；其次，“哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念的认识，它不是意见，也不是意见的产物”；再次，“哲学的目的即在于用思维和概念去把握真理，并不是去发现没有东西可以被认识，也不是去发现我们不能认识真正的真理，而只能认识暂时的、有限的真理(这就是说一种真理同时又是不真的真理)”；他还认为，人的“思维的产物一般地就是思想；但思想是形式的，思想更进一步加以规定就成为概念，而理念就是思想的全体——一个自在自为的范畴。因此，理念也就是真理，并且唯有理念才是真理。本质上，理念的本性就在于发展它自身，并且唯有通过发展才能把握它自身，才能成为理念”。由此，思辨哲学把认识对象狭隘地规为理念的必然性认识。这样一来，人的存在、人的价值、人创造社会历史的活动，以及人创造的各种文化存在均被排斥在哲学视野之外。事实上，黑格尔明确地对文化表示了排斥，他说：“哲学之外还有很多重要的产物，这些产物也就是思想的作品，但我们却必须排斥在我们的考察之外。这些作品就是宗教、政治史、法制艺术、与科学。”

黑格尔之所以不主张对文化进行哲学的考察，我想他是过分地看重了他的哲学体系的纯粹性，为了保证“理念”的自我运行。但在实际上，他并不是真正排斥文化研究。他的美学研究就很难说不是一种文化哲学。 

可见，在近代理性主义的发展过程中，虽然使人的主体性不断突现出来，但是理性主义基本上是用抽象的哲学思辨方法和近代自然科学方法说明人，因此难以全面地说明人的存在及其主体性，在这种情况下，就需要另辟蹊径，这就要求人们从人的存在方式——文化方式去进一步反思人的问题。 

随着人的复杂性在这个变化的时代中的充分展开，人们逐渐认识到人并非只是理性的载体，同时也是感性的存在形式，人的选择与人的创造并不只是按照理性来进行的，理性不能成为人的唯一形而上学标志，新概念的选择愈益必要。 

正是在这一背景下，康德意识到了传统理性主义中理论理性与实践理性相割裂的矛盾，提出用先天感性直观形式和知性范畴来整饬感性和理性，并将知识分为“自然形而上学”和“道德形而上学”，使感性与理性矛盾有所缓解，而可能的综合性概念就是“文化”。 

按德国文德尔班的说法，自康德开始形成了文化哲学。然而，“文化哲学”一语最早到底出自何处呢?根据朱谦之先生所说：“德国从前最盛行一时的为康德哲学，尤其为新康德派哲学，最喜欢讨论文化问题，所以‘文化哲学’一语，最初还是见于新康德派的著作，Windelband即有关于文化哲学之专篇。”文德尔班于1910年发表了《文化哲学与先验观念论》，他在标题中就明确使用了“文化哲学”的提法，不过这已经是20世纪的事情了。更早一点说，新康德主义学者李凯尔特于1899年出版了《文化科学和自然科学》，实际上坚持了文化哲学的立场(以价值论为核心)，但他没有用文化哲学概念，而是kulturwisseschaft。至于康德本人，在其著作中也只有对文化的关注，而没有文化哲学的概念。因此，我认为在18世纪和19世纪，文化研究已经大行其道，而文化哲学还谈不上有非常充分的理论自觉性。 

的确，在德国古典哲学那里，不论是康德还是赫尔德，以及不主张对文化进行哲学研究的黑格尔，都对文化概念已经有了深入而系统的看法，他们的基本理解就是文化与自然相对应，因而他们的研究非常注重人的主体性，注重对人的文化特征(精神、概念、逻辑、语言等)的研究，在此基础上建立事实上的文化哲学理念，在某种意义上，德国古典唯心主义哲学本身就是一种文化哲学。 

康德的主体性哲学是充分体现1 8世纪理性主义传统的，但康德的理性主义是有主体的，这个主体就是人，强调了有理性的人对自然需求的超越。 

卡尔·雅斯贝尔斯将康德关于理性的基本问题概括为四个问题：(1)我能认识什么? (2)我应当做什么?(3)我能希望什么?(4)人是什么?实际上，“人们可以将前三个问题归结为第四个问题”，这意味着：“康德的出发点不是上帝、存在、世界，不是主体也不是客体，而是人，只有在人身上，我们才可意识到所有这一切。在自身的存在中，依靠经验与行动，所有真实之物均可保留下来。第四个问题的优先地位决不意味着，对存在的认识可由对人的认识来替代。相反，存在是决定一切的，人只有靠自身的存在来触及、把握、感受存在。” 

康德认为，理性胜利的思想要远远高于只关心人的自然生存的本能。因为，自然本身不包含人类事业的理性构造，自然是盲目的，没有任何意图的必然性，因而达不到真正的“人”的目的。那么，使人从自然物过渡为一个理性物的中介是什么呢?那就是文化。 

由此思路决定，康德关于文化的思考是从自然与社会之关系着眼的。 

大自然的历史是由善而开始的；因为它是上帝的创作；自由的历史则是由恶而开始的，因为它是人的创作。对个人来说，由于他运用自己的自由仅仅是着眼于自己本身，这样的一场变化就是损失；对大自然来说，由于它对人类的目的是针对着全物种，这样的一场变化就是收获。

我们还可以通过这种方式，使大名鼎鼎的卢梭的那些常常为人所误解而表面上又像是自相矛盾的见解，既在它们本身之间又在它们对理性的关系上得到统一。在他的著作《论科学的影响》和《人类不平等论》里，他完全正确地指出了文化与人类天性(作为一个生理上的物种，其中的每一个个体都应该全部地完成自己的天职)之不可避免的冲突；但是在他的《爱弥儿》、在他的《社会契约论》以及其它的作品里，他又力求解决下面这个更为困难的问题：文化必须怎样地前进，才可以使人类的秉赋(作为一个道德性的物种，这属于他们的天职)得到发展，从而使它不再与作为一个自然物种的人类相冲突。……使人们因之而犯罪的那种冲动的本身却是好的，并且作为自然禀赋而言乃是合目的的；但这种秉赋却表现为单纯的自然状态，所以就受到不断前进着的气候所摧残并且反过来也摧残着文化，直到完美的艺术重新成为天性为止。而这就是人类道德天职的最终目标。 

尽管文化是人的创作，文化对自然具有超越性，但是，文化就是绝对价值吗?康德由卢梭的文明批判理论而提出了反思：有了文化，人类的秉赋得到发展，但同时又摧毁了人的美好天性，所以文化存在着“必须怎样前进”的问题。 

卡尔·雅斯贝尔斯这样概括了康德的文化悖论：对于超越本能来说，这开端即使尚微小，也是至关重要的，因此较随之而来的文化之拓展的无尽序列更为重要。但是，迈出这第一步后，人仿佛如临深渊。他面前展现的，不是由本能而来的唯一的对象，而是一种无限性。“出于这种一度来之不易的自由状况，人不可能回过头去重新受制于本能的控制。”借助于所有这些步骤，人摆脱了动物的状态，而这状态本是人不劳而获的天堂。人进入了广阔的世界。艰辛或许会诱使人对天堂抱有希望一一即安宁而无所事事地、始终满足地虚度年华。“但是，那毫不停歇、不可抗拒地要发挥人身上的各种能力的理性横躺在人与这片假想的欢乐之所之间，不允许人退回到蒙昧与单纯状态中去。”迈出天堂，也就是以受本能支配的动物式蒙昧状态过渡到受理性支配的状态中去，从受自然支配的状态过渡到自由的状态中去。 

对人类更为有益的进步，对个体来说，最初什么也不是。此时，个体反倒背上了其在蒙昧状态中不负有的累赘。人的第一个步骤在道德上是一次堕落，从自然状态上说，人学会了许多的恶行。 

为了解释这一悖论，康德又使用了“非社会的社会性”概念来说明文化对人的复杂意义。他认为，“一切为人道增光的文化和艺术、最美好的社会秩序，就都是这种非社会性的结果”。那么，与之对立的状态是什么呢?他说： 

没有这种非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，……每个人当其私欲横流时都必然会遇到的那种阻力就是从这里面产生的，……人类的全部才智就会在一种美满的和睦、安逸与互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。人类若是也像他们所畜牧的羊群那样温驯，就难以为自己的生存创造出比自己的家畜所具有的更大的价值来了；他们便会填补不起来造化作为有理性的大自然为他们的目的而留下的空白。因此，让我们感谢大自然之有这种不合群性，有这种竞相猜忌的虚荣心，有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧!没有这些东西，人道之中的全部优越的自然秉赋就会永远沉睡而得不到发展。 

因此，尽管“这种非社会性……产生出来了那么多的灾难，然而它同时却又推动人们重新鼓起力量，从而也就推动了自然秉赋更进一步地发展。” 

这种状态也就是我们通常说的自然性，这里，我注意到康德尽管把文化称之为“非社会性”的存在，但他也没有直接把自然状态称之为“社会性”。相反地，他还是把文化这种非社会性的存在从本质上称之为“社会性”，他说： 

这里的对抗性一词，我指的是人类的非社会的社会性；也就是指人类进入社会的倾向；而这一倾向又是和一种经常威胁着要分裂社会的贯穿终始的阻力结合在一起的。而这种秉斌显然就存在于人性之中。人具有一种要使自己社会化的倾向；因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止于是人而已(‘人’此处指自然人。——译注)，也就是说才感到他的自然秉赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己单独化(孤立化)的倾向：因为他同时也发现自己有着非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，正如他凭他自己本身就可以了解的那样，在他那方面他自己也是倾向于成为对别人的阻力的。可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力；推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权力欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们——他既不能很好地容忍他们，可又不能脱离他们——中间为自己争得一席地位。于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在；于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然秉赋随着时问的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。

在意识到文化既可以用来表述人的社会性，又可以用来表述非社会性，存在着逻辑上的麻烦时，康德第一次(诺·埃利亚斯在1937年出版的《文明的进程》中如此认为)对文化与文明作了对立性的理解，他说： 

我们由于艺术和科学而有了高度的文化。在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过份的地步。但是要认为我们已经是道德化了，则这里面还缺少很多的东西。因为道德这一观念也是属于文化的；但是我们使用这一观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德行的东西。所以它只不过是成其为文明化而已。但是只要各个国家都把它们全部的力量用在它们那些徒劳而又残暴的扩张计划上，从而就在不断地阻挠着它们的公民们培养其内心思想方式的漫长努力，甚至于还要勾销在这方面对于他们的一切支持；那就不可能期待这种做法会有任何结果的，因为任何一个共同体为此而塑造它的公民时，都需要有一扬漫长的内心改造过程。然而，凡不是植根于道德上的善意的任何一种善，都无非是纯粹的假象与炫惑人的不幸而已。人类就将一直停留在这种状态之中，直到他们能以如上所述的方式努力使得他们的国际关系脱离了这种混乱状态为止。 

在这里，康德依托德国人以文化而不以文明自豪的思想背景，提出文化高于文明的观点：文明可能因过分而成为文明化，而文化则永远因标志着人的道德化而存在着合理性。 

在1790年的《判断力批判》中，康德还区分了“人的幸福”与“人的文化”。前者是指“象一切有机物那样”的自然存在，后者是指“自然的最终目的”，即对于人来说，“一切其他的自然东西是构成一个目的体系的”，在此基础上，他提出了目的论的文化定义： 

在一个有理性的存在者那里，产生一种达到任何自行抉择的目的的能力，从而也就是产生一种使一个存在者自由地抉择其目的之能力的就是文化。因之我们关于人类有理由来以之归于自然的最终目的只能是文化。 

通过对目的的分析，康德区分了自然的人和文化的人，他说：

就反思判断力来说，而当然不是就确定性的判断力来说——使我们把人判定为不只是一种自然目的象一切有机体那样，而是把他判定为地面上的这种存在者，这就是自然的最终目的，对于他的关系说来，一切其他的自然东西是构成一个目的的体系的。那么在这个人里面的目的，这个作为目的来说终之是通过人和自然的结合而得到促进的目的，究竟是什么呢?如果这个目的是必须在人里面才能找到的东西，那么它就须或者是这样一种的目的，通过自然与其对人的慈善，人就可以得到满足的，或者是能力的倾向和熟练的技巧对一切目的均可适用，而这些目的都是人可以因而使用在他以内或以外的自然的。前一种的自然目的就应该是人的幸福，而后一种就应该是人的文化。 

康德的这番话，有着很浓厚的唯心主义目的论味道。但是，他从人和自然、外在自然和内在自然的关系这个角度对“人的文化”进行理解，是颇有启发性的。他所说的“这些目的都是人可以因而使用在他以内或以外的自然的”，而且由此建立“人的幸福”和“人的文化”的辩证关系，这对理解文化的本质是非常有意义的。 

应该说，康德的文化哲学理念是以人的社会性(类特性)为中心的，这对后来卡西尔的文化哲学是有明显启发和影响的。 

在开辟文化哲学的道路上，与康德同时期的赫尔德(J.G.Herder)也作了很大的努力。可以说，他提出的“历史即人类的文化史”的观点，对后来的文化研究有着非常大的启发意义。 

赫尔德是在人道主义、主体性思想的基础上来建立自己的文化哲学理念的。他认为，人道是人类的特权，它存在于人的秉赋中，但不完整，必须加以培养，这就是文化的过程。他认为：“文化越扩大……野蛮的居民便越稀少”，“在我们人类当中，人的文化的发展也已经产生这种自然的效果：它在削弱人的兽一般的体力的同时，也削弱了人的狂野激情的秉赋，塑造出比较文弱的新人”。 

根据这样一个基本理念，赫尔德观察了各文明民族的历史，他说：“文化之链条十分迂回曲折地穿过所有的文明民族。在每个民族中，文化表现出大小不一的价值，并且有种种样样原则。其中有的互相排斥，或者互相限制，直到最后总的来说，大小适度，四平八稳；所以倘若有人要把一个民族达到的完美，硬加在任何一个其他民族之上，那是最错误不过的结论了。譬如说雅典拥有出众的演说家，可是雅典并不因此也非拥有最优秀的政体不可；中国宣扬道德宣扬得如此出色，可是它的国家并不因此便成为各国的榜样。衡量政体所依据的原则和衡量一句优美的道德格言或者一篇激昂的演说所依据的原则不同，尽管一个民族里所有的事物总是互相关联的，尽管这种关联是互相排斥互相限制的。除了建立最完美的联系之外，再没有其他更好的东西可使各国过最幸福的生活。” 

如果说，赫尔德在此处还只是说着与康德相似的话，对文化作了一般的价值哲学论证，而在他的《论语言的起源》(1772年)一文中，他通过语言起源问题的论证几乎达到了与维柯同样的高度。 

赫尔德认为语言是人类创造的，它的产生是一个不断发展的过程。他直接批评了上帝创造之说，质疑道：如果语言是上帝创造的，那么它应当更合乎逻辑；而如果合乎逻辑的话，那么动词应当从名词中产生，但事实上名词却是从动词而来的；同时，如果语言是上帝创造的，那必然是合乎理性的，但实际上各民族的语言充满着混乱。因此，在论文的开头，赫尔德就写道：“当人还是动物的时候，就已经有了语言。”赫尔德把动物的自然发声视为人类的语言的起源基础，可见其文化探源已经有了唯物主义的倾向。 

在论文中，赫尔德总结出了人类语言发展的四条自然规律。第一条自然规律强调语言产生于人的“悟性”——这种人类内在的力量使得人类能够拥有语言；第二条自然规律认为语言是在人类生活的群体形式中不断发展的；第三条自然规律是：“人类不可能始终停留在所有的人全都群居在一起的阶段，同样，人类也不可能只用一种语言。因此，各种不同的民族语言的形成是很自然的事。”而不同民族语言“反映着一个生活在特定地域、特定时期、特定自然条件下的民族(即语言发明者)独特的思维方式和观察方式”。因此，通过民族的语言，可以深入地理解民族精神。赫尔德认为，古代的诗歌语言是反映民族精神的典范，维护一个民族的特性必须首先维护这个民族的语言。第四条自然规律则认为，“所有的语言以及整个文明的链带都出自同一源泉”。人类的“悟性”是各种语言的始源，因此，“语言是一座人类思想的宝库，藏有每一个人以自身的方式做出的贡献；它是一切人类心灵持续活动的总和”。

赫尔德尽管在这里只讨论了语言，但他实际上已经接触到了维柯所讨论到的“民政世界”这样一个文化的起源问题，他对“悟性”和古典诗歌的意义评价，可以说与维柯的“诗性智慧”如出一辙。由此也可见，18世纪人类文化探源思想的强大。 

还必须指出的是，在德国古典哲学中，黑格尔显然是不认同文化哲学这一理念的，因此才有将文化排除于哲学研究之外的举动，但他关于文化的一些看法对后来者——包括马克思主义经典作家，还是有借鉴意义的。 

黑格尔对文化的理解同样离不开理性主义世界观，而理性的主要规定只能是人之所以为人的地方，因此。黑格尔的文化概念与康德有着基本的一致性。在19世纪20年代的哲学演讲中，他运用自己的历史哲学观念对世界史作了解读，他反复坚持自己的一贯立场——“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”，并由此涉及到对文化的基本看法。 

黑格尔同样很注意自然与人的区别，他认为自然无论怎样种类庞杂，也“永远只是表现一种周而复始的循环”，而“人类的使命和单纯的自然事物的使命是全然不同的”——人类有“一种真正的变化的能力，而且是一种达到更完善的能力——种达到‘尽善尽美性’的冲动”。人的这种类特性体现于“精神”领域中，而精神形态发展的每一阶段上都有自己的特定形式，可以称之为“文化”。因此，黑格尔认为：“‘文化’是一种形式上的东西”，“任何一类的东西能够归属于文化的领域……就是属于‘思想的形式’”，科学、艺术、哲学等都属于文化自身的不同形式，这一看法，也表现在其《哲学史讲演录》中。正是这种“形式”之规定，导致了他对文化的哲学排除。 

通过对文化功能的种种规定，文化哲学的人类学基本内涵也就得到确认，这就是：人是文化的主体，文化是人的符号形式，文化的基本功能在于人性的提升。按照这一思路，哲学是人构筑的形而上学世界，它既非自然科学，也非社会科学，它是人的视野框架，因此应该称之为文化哲学，所谓文化哲学之意图就在此处。 

小结：马克思面临的思想遗产 

维柯和德国古典哲学关于文化哲学的思想都是前马克思时期的思想遗产，从以上概述中，我们可以得知： 

在维柯和德国古典哲学思想家那里，关于文化的哲学讨论已经是非常深入了，其主要思想成就是通过文化的溯源将人的形成史置于人自己的创造性过程中，既不是基督教所主张的上帝创造，也不是笛卡尔的赤裸裸的“思想”所决定，文化成为人的标志性存在，这与当时的人本主义大趋势是相符合的，不妨说是人类学本体论对宗教本体论和“理性形而上学”的胜利。这样，以文化的形成为参照，人的本性、本质获得了既形而上(共同的文化要求)又形而下(文化的符号性特征)的存在，后来的思想家自然要从中受到许多启发。 

但是，我们也看到，维柯和德国古典哲学思想家们对文化的研究，在摆脱宗教的同时，对人本身的创造性行为的肯定，在根本上是立足于人的观念之革命性发生的，无论是维柯的“诗性智慧”还是康德的“目的理性”，以及赫尔德的“悟性”，都是一种偶然的发生，无法解释人从动物性存在如何进入文化状态，这样，我们不得不归之于一种“文化史观”的解释，缺乏充分的科学依据，而且，人类历史在不同阶段面临的不同问题均被“文化”淡化了。在18世纪散发出来的浓烈的“文化史观”气氛中，后来者如何既接受文化过程对人的形成意义，又如何使之更科学化，这是文化哲学发展必然要解决的问题。 

就在这样的背景下，文化研究进入了19世纪，马克思主义创始人开始以新的世界观和方法论去解决这些问题。