作者：程志华

在现代中国的学术舞台上，面对西方文化的大规模东渐，宗教问题成为了一个不可回避的问题。出于对“文化生命”的“承当意识”，牟宗三认为对宗教问题“不能不正视”。他说：“我们处在这个时代，若想以自己的生命承当中国文化发展的道路，……对于宗教问题不能不正视。这不是炫博、作学究，乃是文化生命的承当问题。”［1］81牟宗三高度重视宗教作为一种文化现象的研究。在他看来，宗教不仅是文化的核心，而且亦是文化发展的基本动力。出于此，他关于宗教的研究表现出明确的现实性。他说：“吾人肯定人文教，并非欲于此世中增加一宗教，与既成宗教争短长。乃只面对国家之艰难，生民之疾苦，欲为国家立根本。”［1］67

一

历时性地看，儒学的实用传统和世俗精神是非常强的。孔子以“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）等寥寥数语即圈定了一个“此岸世界”，同时也推开了一个“彼岸世界”。在原始儒学，不仅没有对世界本体的追问所形成的形而上学，也拒绝了以超世的神圣世界为特征的“终极关怀”。牟宗三对此有着深刻的洞察。他认为，中国的确没有西方国家式的独立的宗教传统，“西方人关于生命的灵感与关于生命的指示，是在他们的文学艺术与宗教。尤其是宗教，乃是他们的灵感的总源泉。但是中国的知识分子以其浅薄的理智主义，对于道德宗教是并无严肃的意识的，因之对于他们的宗教是并不发生兴趣的”［1］30-31。然而，这并不等于说中国人缺少宗教情感和宗教精神。在由牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅共同署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他们明确指出：“中国诗书中之原重上帝或天之信仰是很明显的”［2］564，“说中国人之祭天地祖宗之礼中，莫有一宗教性的超越感情，是不能说的”［2］565；中国古代所重视的“天人合一”、“天人合德”正是由古人对天的宗教信仰贯注于思想之后才形成的，其中蕴含有一“人格之上帝”；“至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明含有宗教性之超越感情”［2］565，对“杀身成仁”、“舍生取义”的信奉正是一种“宗教性之超越信仰”［2］566。
然而，宗教问题是否就仅仅是一个宗教情感和宗教精神问题呢？牟宗三进而进行了深入研究。他认为，宗教问题与科学问题是不同的：科学问题没有国界，也不是民族问题，因为它是对于经验性事实的阐述和证明；宗教问题则是有国界的，也是有民族性的，因为宗教是一种价值存在。而且，牟宗三认为，宗教并不是一般的价值存在，它是一个民族“文化生命”的“最深处、最根源处”的价值基础，故“文化生命之基本之动力当在宗教”［3］84。因此，尽管宗教在文化中具有如此重要地位，但无论是佛教，还是基督教，既有的宗教并不具有“普世性”，因此，“彼等不得以‘宗教为普世’以自解”［1］124。也就是说，既不可依着科学的原则来研究宗教问题，亦不可完全依着其他民族的宗教观来比附中国的宗教问题。他说：

科学无国界，无种色，宗教不能无国界，无种色。宗教是一民族文化生命之最深处、最根源处之表现，亦是一文化生命之慧命之最高表现。吾华族有最独特最根源之慧命，不于此而讨安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而从摩西、耶和华犹太民族之历史，以数人家珍，是自卑自贱而甘于为国际游魂随风而飘荡者也。［1］124

既然不可完全依着其他民族的宗教研究宗教问题，那么，就必须研究一般意义上的宗教问题，即具备什么样的标准即可称为宗教。牟宗三说：“凡可以成教而为人人所接受而不能悖者，必非某某主义与理论（学说，theory），亦必足以为日常生活之轨道，由之以印证并肯定一真善美之‘神性之实’，即印证并肯定一使人向上而不陷溺之‘价值之源’。”［1］62牟宗三这里指出了两层含义：一是凡可以成为宗教者，在于它是一“定然之事实”，即超越人之理性而存在者。而且，这一“定然之事实”是指“神性之实”，它是一种“价值之源”，而非一种“主义”或理论。二是凡可以成为宗教者，“必足以为日常生活之轨道”，即落实在日常生活中成为日常生活之型范和指导。这两层含义合在一起便构成了牟宗三的宗教定义，亦构成了他认定宗教的标准。也就是说，在牟宗三看来，惟有符合这样一个标准，才可谓之为宗教；否则便不可以称为宗教。以此标准来判断，牟宗三认为，儒学就是宗教。他说：“故儒教，在中国虽未成为宗教，然却实为‘宗教的’，……故吾人视之与宗教为同一层次上的事是可以的。”［1］84-85

然而，要判定儒学是宗教并非如此简单。牟宗三借助于“理事论” 思想进行了具体探讨。他认为，宗教之所以为宗教可依着“理、事二分说”来考虑。所谓“理”，是指宗教的义理本质；所谓“事”，是指宗教的实践，它是宗教之义理本质在时间、空间和人上的表现。在牟宗三看来，宗教与非宗教区别的关键并不在“事”上，而在“理”上。他说：“宗教可自两方面看：一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所谓宗教，因它不具备普通宗教的仪式，它将宗教仪式转化为日常生活轨道中之礼乐；但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是极圆成的宗教精神，它是全部以道德意识道德实践贯注于其中的宗教意识宗教精神。”［3］107尽管儒教不具备普通宗教之仪式，但并不能因此而否定儒教是宗教。

就宗教的“理”的方面看，牟宗三认为宗教所要解决的根本问题是“终极关怀”问题；而所谓“终极关怀”，各教说法虽有不同，但都是教人如何真正成为一个人，如何“期有以超越其形限之私不容己”［4］197，“使人运用其理性从事于道德的实践，或解脱的实践，或纯净化或圣洁化其生命之实践，以达到最高的理想之境”［5］297。牟宗三认为，儒家主张人通过觉悟和成德过程来扩充本性，体现“天道”以成德。而且，在天人关系上，儒家并不把人的能力看得太高，不认为人能把握“天道”的全部意义和无限神秘。相反，儒家重视修养功夫，主张在成德过程中一步步克服罪恶从而趋向“天道”。这恰恰是宗教“终极关怀”的精神所在，而“终极关怀”的前提是肯认作为“神性之实”或“价值之源”的“天道”。就宗教之“事”的方面看，牟宗三认为，儒学虽不具有典型的宗教仪式，然而儒家将宗教仪式转化为日常生活之礼乐，而这礼乐就尽了“日常生活轨道”的责任。在儒教中，周公通过制礼作乐替民众定伦常制度，此既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。儒家伦常在社会中是郑重而严肃的，它们以天理作根据，因而有永恒的意义和道德尊严。如父慈子孝、兄友弟恭等在儒教看来是天理当如此的。可见，在“理”方面看，儒家肯认一“神性之实”或“价值之源”；在“事”方面看，儒家也尽了“日常生活之轨道”的作用。因此，牟宗三认为，与基督教、佛教和伊斯兰教一样，儒学就是宗教。

牟宗三进一步认为，“教”并不是指如逻辑、数学和科学等一般的“教法”，而是“依理性通过实践以纯洁化一己之生命”［5］262之特殊的“教法”。在牟宗三看来，“宗教”这种特殊“教法”承担着相应的特殊的社会责任。他说：“宗教的责任有二：第一，它须尽日常生活轨道的责任。比如基督教就作为西方文化日常生活的轨道，像祈祷、礼拜、婚丧礼节等等。佛教也是同样的情形，它也可以规定出一套日常生活的轨道，如戒律等是。……第二，宗教能启发人的精神向上之机，指导精神生活的途径，……在佛教亦是如此，他们精神生活的途径在求解脱，要成佛，佛教经典中的理论及修行的方法，都是指点给佛徒一条精神向上之途径。”［3］99很明显，这两个社会责任是对应“理事论”之两个方面来讲的，或者说，“理事”之两个方面对应着两种社会责任。牟宗三认为，对照这两个方面来看，周公制作礼乐，此为人民定伦常及日常生活轨道；孔子通过“仁”及“天道”等基本概念则确立起“指导精神生活之途径”；而且，“孔子开精神生活的途径，是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的”［3］87。依此观之，儒家不仅尽了“日常生活轨道的责任”，而且也为民众开辟了“精神生活的途径”，完全尽了宗教之社会责任。即，它一方面可以指导人生，成就道德；另一方面也可以促使人们担负创造历史文化的责任。因此，在此意义上看，儒学就是宗教。

二

然而，牟宗三认为，虽然就宗教的标准而言，儒学的确可以称为宗教；就宗教的责任而言，儒学的确也有着宗教的责任担负，但是，儒教确也与其他宗教不同，它并“不是普通所谓宗教”［3］107，这一点也不可视而不见。因此，牟宗三反对把儒家刻意描绘成普通的宗教，认为那是对儒家的“体验与认识不足”，“其根据纯是外在的”。他说：
康有为的思想怪诞不经，大而无当。陈汉章于学术思想上亦无足称。他们不知孔教之所以为教之最内在的生命与智慧，只凭历史传统之悠久与化力远被之广大，以期定孔教为国教。一个国家是需要有一个共所信念之纲维以为立国之本。此意识，他们是有的。此亦可说是一个识大体的意识。但其支持此意识之根据却是外在的。……康与陈之道德宗教之体验与认识实不足，思想义理亦不够。他们的心思尚仍只是在典章制度风俗习惯之制约中而不能超拔，故其根据纯是外在的。［1］86

牟宗三之所以认为儒教不是普通的宗教，原因有如下几个方面：

其一，儒教不具有普通宗教的形式。在宗三看来，普通宗教都有其有别于世俗生活的宗教形式，有其特定的宗教仪式。比如，基督教作为西方文化中“日常生活的轨道”，有祈祷、礼拜、婚丧礼节等特定仪式；佛教也是如此，有其特定的“日常生活的轨道”，如戒律、修行、课诵等等。儒教虽然也有自己的“日常生活的轨道”，但它与中国人世俗的日常生活融合为一，将“宗教仪式转化为日常生活轨道中之礼乐”［3］93，而没有在日常生活轨道之外另开一宗教性的“日常生活轨道”。他说：“儒教是就吉、凶、嘉、军、宾之五礼以及伦常生活之五伦尽其作为日常生活轨道之责任的。此与基督教及佛教另开日常生活之轨道者不同。”［3］85也就是说，就“理事论”来讲，虽儒教在“事”的方面尽了“日常生活轨道”的责任，但此“日常生活轨道”与普通宗教之“日常生活轨道”的形式并不完全相同。牟宗三说：
孔子开精神生活的途径，是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的。他从此指点精神生活之途径，从此开辟精神生活之领域。故程伊川作《明道先生行状》云：“尽性至命，必本乎孝弟。穷神知化，由通于礼乐。”但是基督教与佛教却不就这日常生活轨道开其精神生活的途径。中国人重伦常，重礼乐教化，故吉、凶、嘉、军、宾都包括在日常生活轨道之内，并没有在这些轨道之外，另开一个宗教式的日常生活轨道，故无特殊的宗教仪式。［3］87

其二，儒教之“天道”是“超越而内在”的。牟宗三认为，儒学虽因肯认作为“神性之实”和“价值之源”的“天道”而为宗教，但儒教之“天道”与普通宗教有很大不同。他说：“宗教，如一般人所想之通义，当以耶教为典型。中国的儒释道三教，似乎不是此类，其本质之差别点即在：耶教为依他之信（信上帝），而儒释道三教皆不为依他之信。此三教本质上皆是从自己之心性上，根据修养之工夫，以求个人人格之完成，即自我之圆满实现，从此得解脱，或得安身立命。从此点上说，皆不需依他之信。故不类典型意义之耶教。”［1］84普通宗教之崇拜对象的人格神是“外在超越的”，故为“依他之信”。与此不同的是，儒教之崇拜对象“天道”一方面高高在上，有超越的意义；另一方面又贯注于人身而为人之性，因而又是内在的，故儒教不是“依他之信”。在此，需要说明的是，在牟宗三，普通宗教之人格神即是儒教的“天道”，它们只是在不同语境下的不同称谓。他说：“从情方面讲是上帝，从理方面讲是天道。”［3］91他还说：“天道是创造性本身，而上帝也是创造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神吗？”［3］90进而，牟宗三认为，作为“神性之实”和“价值之源”的“天道”与“性”是相通的。故，孔子才讲“不怨天，不尤人，下学而上达”（《论语·宪问》），意即人是可以遥契“天道”的。

然而，“天道”高高在上，它如何能够与“性”相通呢？这是牟宗三不得不回答的问题。牟宗三认为，在基督教的文化中，“天道”存在于主体之外，因而对于人只具有“超越”意义。具体来讲，在基督教文化中，人在与上帝的沟通中，只能通过否定自己才能够得到救赎。也就是说，通过人的自我否定、上帝的自我肯定而实现救赎，但这种救赎是以人与上帝“挡住”为前提的。而儒教则显著不同。在儒教，“敬”字可以实现“天道”与“性”的相通。他说：“在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。因此，在‘敬’之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（self affirmation）。彷佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们的主体愈得肯定，所以天命、天道愈往下贯，愈显得自我肯定之有价值。表面说来，是通过敬的作用肯定自己；本质地说，实是在天道、天命的层层下贯而为自己的真正主体中肯定自己。”［3］15通过“忧患意识”所体现出来的“敬”这个渠道，“天道”下降到人身上而成为人的“性”；“天道”是从客观上讲的，“性”是从主观上讲的；“天道”既超越又内在，故儒教是一种既超越又内在的宗教。牟宗三说：

天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（immanent）。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是内在的（immanent与transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。［3］20

其三，儒教的“教义不由以神为中心而展开，而乃由如何体现天道以成德上而展开”［3］91-92。牟宗三认为，普通宗教的教义都是以神为中心而展开的，儒教的情况却大不相同。儒家的“天”、“天命”、“天道”、“良知”也有人格神的意义，孔子自己曾说“天生德于予”（《论语·述而》），故汉人即大都视孔子为神圣。但是，儒家“并没有把意识全幅贯注在这里，过分重视此点，以此点为中心与重心展开其教义”［3］95。“儒家不从上帝那里说，说上帝的意旨怎样怎样。而是从如何体现上帝意旨，或神的意旨，或体现天道上说。……重如何通过人的觉悟而体现天道。”［3］91-92依儒家的观点看，虽然天道内在于人而为人的性，且还形成了人的本体，但单有本体并不具足，仍须依赖后天的修养功夫，否则天道就不能定住，就会“溜走”。所以，孔子讲“践仁”，孟子讲“尽心知天”，《中庸》、《大学》讲“慎独”、“明明德”，都是就如何定住并体现天道以成德来展开的。也就是说，在儒家，它不是围绕着“神”而是围绕着“人”展开的。很明显，在这一点上，儒教与“以上帝（神）为中心，教义已经规定好，问题只在人能否虔诚祈祷”［3］40的普通宗教不相同。

与此相应，儒教的教义亦与普通宗教不同。就基督教来讲，它是“启示”的宗教，而儒家也没有把“重点”投注于这方面。牟宗三说：“基督教是上帝启示的宗教。上帝启示他自己于自然界，于种种奇迹，最重要的还是启示于耶稣，而成为基督教，这也是以上帝为中心而展开的教义。”［3］94关于“启示”的观念虽说儒家也并非没有，如《论语》就说孔子是“天纵之将圣”（《论语·子罕》），但儒家也“没有把意识全幅贯注在这里”［3］95。之所以如此，原因在于儒家把“中心与重心转了”［3］96，从“上帝”、“祈祷”和“启示”转到“落在如何体现天道上”［3］94，“如何尽性践仁以体现天道上”［3］96。这一转变使得儒家因此“重功夫，在功夫中一步步克服罪恶，一步步消除罪恶”［3］93。因此，儒家并没有基督教意义上的教义，而只有儒家思想意义的经典著述；人们从儒家经典中所得到的不是来自上帝的“启示”，而是圣人对于“天道的体悟”和其中所透显出的忧患意识。这二者虽有相似之处，但它们毕竟是有区别的。

其四，儒教与普通宗教的“悲情意识”不同。牟宗三认为，任何一种宗教都有“悲情意识”：基督教宣扬“恐怖意识”，佛教宣扬“苦业意识”，而儒教则宣扬“忧患意识”。“在耶教，恐怖的深渊是原罪，深渊之超拔是救赎，超拔后之皈依为进天堂，靠近上帝。天堂是耶教之罪恶意识所引发的最后归宿。在佛教……由无常而起的痛苦（苦）、由爱欲而生的烦恼（业），构成一个痛苦的深渊，它的超拔就是苦恼的解脱，即是苦恼灭尽无余之义的灭谛，而超拔苦恼深渊后的皈依就是达到涅槃寂静的境界。”［3］15与上述宗教从罪与苦等负面宣扬“悲情意识”不同，儒教所宣扬的是一种正面的道德意识即“忧患意识”，而这种“忧患意识”实是一种责任感。牟宗三说：“耶、佛二教从人生负面之罪与苦入，儒家则从正面入。它正视主体性与道德性的特色，在忧患意识之与恐怖意识和苦业意识的对照之下，显得更为明朗了。”［3］13牟宗三认为，儒家之“天道”、“天命”、“良知”虽似西方的上帝，为宇宙的最高主宰，但它们的“降命”则由人的道德决定；“天道”、“天命”、“良知”步步下贯到人的身上成为人性，但人性并未向上投注到“天道”、“天命”、“良知”那里去自我否定，而是投注到自身进行了自我肯定。因此，人对于“天道”、“天命”和“良知”自然具有一种责任感，而这种责任感实际上就是一种独到的“忧患意识”。

三

由上可见，儒教作为一种宗教在“事”的方面的确与普通宗教有诸多不同。不过，牟宗三认为，上述诸种不同实只是结果，而造成这些结果的原因在于儒家之“人格神”与“祈祷”未予以“形式地建立起来”。他认为，在儒家的经典里面，关于人格神意义的“上帝”或“天”并非没有。比如，“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）、“上帝临汝，勿二尔心”（《诗经·大雅》）、“知我者其天乎”（《论语·宪问》）等都表现出一定的人格神含义。而且，牟宗三认为：“‘人本身便是一潜势的上帝，现下应当成就的上帝’，这话尤其中肯，这是东方宗教因而亦是儒教‘人而神’的精神。”［6］158此是客观的方面。从主观的方面来看，儒家在“主观方面呼求之情亦并非没有”［3］91，比如“人穷则反本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也”（《史记·屈原列传》），此等呼求之情即类似于基督教之祈祷。然而，尽管儒家在客观方面有“天道”，在主观方面有“呼求之情”，但“儒家并没有把意识全幅贯注在客观的天道之转为上帝上，使其形式地站立起来，由之而展开其教义。在主观方面也没有把呼求之情使其形式地站立起来。如使其形式地站立起来，即成为祈祷。此两方面在儒家并非没有，他只是把它轻松了”［3］91。在牟宗三看来，如果把“天道”、“良知”加以“位格化”，即可成为人格神之上帝；把呼求之情加以“形式化”，即可成为宗教之祈祷。如果这两个方面得以建立，儒教就会变成与基督教、佛教等一样的普通宗教了。

基于上述分析可以看出，儒教虽为宗教，但的确是一种特殊的宗教。牟宗三将这种特殊宗教称为“道德的宗教”，又称之为“成德之教”或“人文教”。之所以称之为“道德的宗教”，在于儒教之“重点”落在道德的本心与道德之创造上。他说：在儒教，“亦道德亦宗教，即道德即宗教，道德宗教通而一之者也”［6］3。牟宗三认为，儒家从人伦日用的礼乐出发，以内在的德性修养为基础，通过“逆觉体证”的修养功夫，使人之德性与天地之性“上下贯彻，内外贯通”，最终达到即人即天、即道德即宗教的境界。这便是儒教之为“道德的宗教”的基本意义。而且，此“道德的宗教”因为可使人于个人有限生命中取得一无限圆满之意义，故亦曰“成德之教”。牟宗三说：“‘成德’之最高目标是圣、是仁者、是大人，而其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也。”［6］5一般认为，道德是有限之物，然而，在儒家，道德不是停留在有限的范围内，而是“道德即通无限”。即，尽管道德行为有限，但道德行为所依据之实体即成其为道德行为者“本心性体”为无限，因此，有限之道德境界即可通达无限之宗教境界。牟宗三说：

人而随时随处体现此实体以成其道德行为之“纯亦不已”，则其个人生命虽有限，其道德行为亦有限，然而有限即无限，此即其宗教境界。体现实体以成德（所谓尽心或尽性），此成德之过程是无穷无尽的。要说不圆满，永远不圆满，无人敢以圣自居。然而要说圆满，则当体即圆满，圣亦随时可至。要说解脱，此即是解脱；要说得救，此即是得救。要说信仰，此即是信仰，此是内信内仰，而非外信外仰以假祈祷以赖救恩者也。圣不圣且无所谓，要者是在自觉地作道德实践，本其本心性体以沏底清沏其生命，此将是一无穷无尽之工作，一切道德宗教性之奥义尽在其中，一切关于内圣之学之义理尽由此展开。［6］5-6

另外，此“道德的宗教”还是一种“人文教”。牟宗三说：“凡道德宗教足以为一民族立国之本，必有其两面：一足以为日常生活轨道（所谓道揆法守），二足以提撕精神，启发灵感，此即足以为创造文化之文化生命。”［1］64牟宗三认为，基于这样两个方面，此“道德的宗教”实可称为一种“人文教”。他说：“儒家教义即依据此两面之圆满谐和形态而得成为人文教”［1］64，“单据日常生活之轨道与提撕精神启发灵感两义，而谓于科学与民主之外，有肯定并成立人文教之必要”［1］66。那么，何为“人文教”呢？依着牟宗三，所谓“人文教”是指儒家数千年来深入人心的一种“人文化成”的教化形式，这种形式所强调者乃是以人性与神性相通之理性原则以化成天下。他说：“人文化成者，以人性通神性所定之理性化成天下也。”［4］8此种“人文化成”形态虽没有“宗教相”，没有普通宗教的一般形式，但它却有形无形地启导、化育着炎黄子孙，并将其内容化为人们内心自觉或不自觉的为人处事的原理与原则。《中庸》有言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”什么是“修道之谓教”？在儒家，志于道、志于学、自觉去修习等这些为人处事的原理与原则就是教。在牟宗三，此教将重点落在了人身上而非神身上，故它不是一种“神本教”，而是一种“人文教”。

牟宗三认为，若落实地看，与其他普通宗教相比，此“道德的宗教”不仅未落后于普通宗教，而实是高于普通宗教者。在他看来，儒教是一种“人文教”，是一种没有隔离、偏至精神的“圆教”，而基督教等因缺乏这种精神只是“离教”。他说：“基督教之宗教绝非已臻尽美尽善之境地。自其历史而言之，中世纪之形态固有病，近代之形态尤有病。自其本质而言之，其形态亦非发展至尽美尽善者。此中根本关键，唯在其神学之未能如理而建立。”［1］66-67基督教等将重点放在神或天道上，将神、天道与人隔离开来，体现出的是一种隔离偏至的精神；而儒教则通过祭天、祭祖、祭圣贤将人与天道贯通起来，体现出了一种圆满谐和的精神。进而，牟宗三认为，基督教、佛教与道教等虽都为“离教”，但它们是有层次不同之别的。他说：“从内在主体性方面说，耶教因歧出而为依他之信，故不如儒释道；若从基本态度、决断、肯定对于人生宇宙学术文化之关系言，则释道又不如儒教与耶教。依此而言，儒教为大中至正之大成圆教。其它皆不免歧出与偏曲。”［1］85比较的结果，基督教等宗教皆为偏至、隔离之“离教”，儒教则是“大中至正之大成圆教”。既然如此，牟宗三说：“吾希望基督教中高明之士，能虚心以观佛教中之‘转识成智’以及宋明儒之‘心性之学’（以哲学玄谈视宋明理学全错）。基督教根本缺乏此一学问。”［1］67

四
经过关于宗教标准的讨论，牟宗三认定儒教就是一种宗教。它不仅具“神性之实”之“理”，尽了“价值之源”之责任；而且亦具“日常生活轨道”之“事”，尽了“日常生活型范”之责任。然而，儒教又确是一种特殊之宗教，它不仅不具有普通宗教之形式，而且主张天道是“超越而内在的”，更为重要的在于它将重点放在了人身上而不是神身上。在牟宗三看来，若在形式上对儒教加以形塑，儒教完全可以改造成基督教式的普通宗教。然而，儒教之特殊性在牟宗三看来并非是“不如人”之处，反而，恰是儒教之“高于人”之处。这种特殊宗教是一种“道德的宗教”，将重心与重点落在“道德的本心与道德的创造”上，故为一种没有偏至、隔离精神的“大中至正之圆教”，故，基督教等“离教”都需向儒教学习。因此，他说：“我们主张使儒家成为人文教，并主张于未来成立人文教会以护持国脉。”［7］2此即是牟宗三面对“国家之艰难”、“生民之疾苦”所立之“国家根本”。然而，在牟宗三，此“根本”可不限于中华民族，而可扩及整个人类。即，儒教作为一种“人文教”或可代表着人类宗教的发展方向。

参考文献：

［1］牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社2005年。

［2］参见张君劢：《新儒家思想史》，北京：中国人民大学出版社2006年。

［3］牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社2007年。
［4］牟宗三：《道德的理想主义》，载《牟宗三先生全集》（9），台湾：联经出版事业股份有限公司2003年。

［5］牟宗三：《圆善论》，载《牟宗三先生全集》（22），台湾：联经出版事业股份有限公司2003年。

［6］牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社1999年。

［7］牟宗三：《人文讲习录》，桂林：广西师范大学出版社2005年。