作者：程志华

一般来讲，近代以来，大都以大陆唯理论来概括笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹的哲学，以英国经验论来概括洛克、贝克莱和休谟的哲学；唯理论与经验论的对垒和双线并行发展被认为是西方哲学发展过程中的两大传统。罗义俊说：“西方哲学五花八门，按哲学史教科书或常识，是一分为二的讲法，即实在论或唯实论、经验主义的传统，与理性论或唯名论、理性主义传统。”[1]（p227）不过，牟宗三对此传统的“两系统说”却有不同的看法。对他的这一看法进行探讨，有助于增加对牟宗三哲学的了解，也有助于增加对西方哲学发展脉络的把握。

一

牟宗三认为，作为人类哲学的一个重要骨干，西方哲学从古希腊开始一直发展到今天其内容很庞杂。不过，在这庞杂的内容中，是可以“顺着一个纲领去了解”、“也可用几个系统来概括”的。[2]（p25）不过，牟宗三并未采用一般的“两系统说”，而是提出了“三系统说”。他认为，以自然为对象是西方哲学的“纲领”，在此纲领之下，西方哲学经过漫长的历史发展渐渐形成了三大传统：“一、柏拉图﹑亚里士多德为一骨干，下赅中世纪的正宗神学。二、莱布尼兹、罗素为一骨干，旁及经验主义、实在论等。三、康德、黑格尔为一骨干。”[3]（p6）牟宗三认为，由此三大传统可以穷尽西方哲学史，因为西方哲学史的精华都集中于此。很明显，与传统“两系统说”的主要差别在于，牟宗三单独将莱布尼兹和罗素取了出来，独立为一个系统。之所以如此，牟宗三解释说，莱布尼兹是最典型的独断唯理论的代表人物，其哲学思想与罗素的思想有明显的传承关系，而且它们对现代西方哲学有重要影响。他说：
目前英美讲分析哲学，所以能吸引人乃由于其渊源于莱布尼兹与罗素，因有这两位大哲学家为其背后的支柱，分析哲学才有这样大的吸引力。[2]（p26）

牟宗三进一步认为，这三个系统是有密切联系的，而在这种联系中起枢纽作用的是莱布尼兹。他认为，莱布尼兹是西方哲学史上最具关键性的人物，其思想不仅可以关联至之前的柏拉图、亚里士多德，而且亦可以关联至之后的罗素、康德和黑格尔。或者说，它既可以“下委”往罗素方面消融，也可以“上提”向康德方面消融。具体来讲，若就其与罗素的关系来讲，这是莱布尼兹之数理逻辑“往下顺”，即所谓“下委”。所谓“下委”，“就是向下委顺引申的意思”[2]（p28）。牟宗三认为，由莱布尼兹“下委”至罗素有两方面的意义：一个方面是二人逻辑方面的牵连。这个方面由莱布尼兹开端，罗素继承并成为数学原理之集大成者，其积极的、建设性的成就为数理逻辑，这属于“胜义”。即，莱布尼兹首先把亚里士多德的传统逻辑以代数的方式来表示，从而实现了普通逻辑的初步形式化，进而产生出逻辑代数；逻辑代数进一步“转形”就是罗素的真值涵蕴系统。历时性地看，亚里士多德用符号把逻辑表示成一个系统，这是逻辑发展的第一个阶段。莱布尼兹的逻辑代数又表示一个系统，由此一转便成就了罗素的系统，这是逻辑发展的第二阶段。再往后，刘易斯提出了严格涵蕴系统，这是第三阶段。至此，逻辑的发展达到了最高峰。牟宗三认为，逻辑方面的发展是西方文化的成就，是西方文化为人类做出的独到贡献。他说：

就这一方面而言，由莱布尼兹发展到罗素是积极的，有积极的成果，而且是建设性的，构造性的（constructive），不是破坏的，故由莱布尼兹向下开，顺此方面说，是下委的第一义，是好的一方面的。[2]（p30）

由莱布尼兹“下委”至罗素还有另一个方面的意义，是指二人在哲学方面的牵连。牟宗三认为，莱布尼兹的思想中除了纯粹逻辑的内容之外，他对于形而上学也有很大贡献，因其“莱布尼兹-沃尔夫系统”而被称为大陆唯理论的领导人物。莱布尼兹的形而上学是在讨论原子的基础上建立的。他认为，“原子”这个概念是自相矛盾的：“原子”既然是物理上的概念，故是有质量的；既然是有质量的，而又说是最小的、不可分的。这种矛盾决定了“原子”这一概念是不能成立的。因此，如果要肯定宇宙之形而上学的最后单位，它一定是精神性的“单子”，而不是物质性的原子。牟宗三非常赞同莱布尼兹的这一分析。他认为，在经验科学，原子论可以由物理学而不是纯粹思辨得到验证，但这样得到的原子并不是最后的，而只能是“暂时”的，因为它还可再分成量子、中子、电子等。所谓“暂时”的，是说目前的经验科学只能达到这个程度，至于宇宙真实的最后单位是什么，现在是不得而知的。莱布尼兹的“单子”则明显不同，它不是靠经验科学得到验证的，而是靠纯粹思辨建构出来的。因此，莱布尼兹的单子是精神性的，而不是物质性的。

“单子论”是莱布尼兹的形而上学，也是其思想的精彩之处。但是，罗素只对莱布尼兹的逻辑思想有研究，对其形而上学思想却毫无兴趣。因此，罗素由其实在论的立场出发，将莱布尼兹的单子论转成了逻辑原子论。这种逻辑原子论是由经验论与实在论的传统加上逻辑分析方法建构的一种新理论。之所谓“新”，在于它既非形而上学的，也不是物理学的；既非哲学的，也不是科学的。形而上学诉诸思辨理性，物理学诉诸经验知识；前者是哲学，后者则是科学。罗素的逻辑原子论只是由逻辑分析的处理原则“逼迫”出来的，是主观在逻辑地处理对象或论题时所必须假定的结论。具体来讲，人们在探求科学知识时必须依靠逻辑分析，因为科学知识之可能的根据就在于它必须满足逻辑分析的原则。那么，这些逻辑分析的原则是什么呢？“依罗素，我们要有清楚而确定的科学知识，必须靠两个原则。”[2]（p33）“一个是外延性原则（principle of extensionality），另一个是原子性原则（principle of atomicity）。”[2]（p33）所谓“外延性原则”，是指在下定义时对概念的内容和外延必须有明确的规定。否则，一个没有明确内容和处延的概念是无法被讨论的。所谓“原子性原则”，是指肯定部分可以离开全体而单独地被研究、被了解；若不这样，科学知识也将变得不可能。这样，在这两个原则下，逻辑原子论被“逼迫”出来了。
在莱布尼兹，其有些思想可以由逻辑分析来解决，而有些问题实非逻辑处理所能解决的。逻辑分析所能处理的是诸如科学的内容，所不能处理的则是诸如上帝、意志等价值方面的内容。这两个方面的内容在莱布尼兹的思想中是一致的。然而，依着罗素的逻辑原子论，莱布尼兹的单子论是无意义的，是应被消解的。也就是说，在罗素的逻辑原子论面前，莱布尼兹所有的形而上学“妙思”变得没有意义了。依罗素的看法，惟有这样，莱布尼兹的思想才能一致而一贯。正因为如此，罗素“说莱布尼兹的哲学中，凡越是抽象的东西，讲得越好，至于讲具体的哲学（concrete philosophy）如道德、宗教、艺术与政治等等，实践方面的（practical）就很差，这些方面不是莱布尼兹哲学精彩的地方。因他的思考型态是逻辑型的，故讲抽象的很好，讲具体的就差了”[2]（p35）。罗素只认识到了莱布尼兹逻辑的精彩，并没有认识到莱布尼兹哲学的精彩；他不仅没有认识到，而且还以逻辑原子论消解了莱布尼兹的哲学。基于此，牟宗三认为，虽然莱布尼兹与罗素两人有相契之处，故罗素可以深入了解莱布尼兹的逻辑思想，但其实罗素并未真正全面地了解莱布尼兹。由此意义言之，罗素在哲学方面与莱布尼兹的牵连是一种消极意义上的“下委”，这属于“劣义”。

不过，莱布尼兹的哲学在康德处却则得到了积极意义的“上提”。也就是说，莱布尼兹那些“非抽象的哲学、非逻辑分析所能处理的问题”[2]（p35）经过康德的“批判”后不仅被“保留”下来，而且还并被发扬光大了。牟宗三认为，虽然莱布尼兹对这些问题进行了诸多理论探索，但是，由于他采取的是“独断”讲法，这些问题在莱布尼兹的哲学中并未被“稳住”。与罗素通过逻辑原子论把它们全部消解的做法不同，康德则把它们予以“保留”下来，而且还通过把它们从“感触界”转至“智思界”给予了恰当“安排”。与传统西方哲学对这些问题探讨的认识论进路不同，康德所采取的是一种道德的进路。牟宗三认为，康德的这种做法是客观而公正的态度，他说：“故所谓‘批判’在康德处是最客观、最合理而最谦虚的，而非乱批判。批判的本义应是论衡、衡量、抉择与料简的意思，所以牵连到道德、宗教的那些问题也不能随便取消，康德的方法就是通过批判的精神，抉择、衡量，把它们保留而不采取莱布尼兹的独断论。”[2]（p36）牟宗三不仅肯定了康德的“批判”理路，而且认为康德的进路是以往哲学发展的“最高峰”。他说：

停于此的哲学只是一种解析，与科学无以异。真正的哲学则必须由此而上悟。上悟至道，见体立极。还可以有两条进路，使我们上悟。一是认识论进路，一是道德的进路。我们将见这两条路子并不是平列的，乃是一条路的两个阶段。道德的进路只是这一条路子的最高峰。[4]（p92）

那么，如何认识康德的这种“上提”理路呢？一般认为，英美的经验论与实在论是与康德哲学相冲突的。牟宗三认为，这是一种偏见和简单的认识，因为这种观点没有看到二者之间的内在关联。实际上，在知识论的范围内，康德正好是“经验的实在论”；而且，康德的全部哲学是“经验的实在论”与“超越的观念论”的统一。因此，英美的经验论与实在论都逃不出康德“经验的实在论”的范围。从理路上看，康德的“经验的实在论”是针对贝克莱的“独断的观念论”和笛卡尔的“存疑的观念论”而发的。“独断的观念论”与“存疑的观念论”都在经验层上讨论问题，因此，康德将二者统称为“经验的观念论”。与此同时，此二者在超越层上又均为实在论，故，康德又将二者统称为“超越的实在论”。康德对此二者均有批判，因为“经验的观念论”使人类的经验知识无实在性可言，而“超越的实在论”又使人类的形而上学知识成为妄想。因此，与贝克莱和笛卡尔不同，康德在经验层将“经验的观念论”改造为实在论而为“经验的实在论”，在超越层将“超越的实在论”改造为观念论而为“超越的观念论”。这样，康德将经验论和实在论吸收到自己的哲学中来，从而实现了对英美经验论与实在论的超越。

顺着“经验的实在论”和“超越的观念论”这样一种理路，康德将莱布尼兹“非抽象的哲学、非逻辑分析所能处理的问题”“上提”，建构起一个庞大的哲学体系。康德以“感触界”与“智思界”的区分为原则，由“经验的实在论”开“感触界”，由“超越的观念论”开“智思界”。前者属于理论理性的经验层，为现象界、知识世界，后者属于实践理性的超越层，为本体界、价值世界。因此，由“经验的实在论”可以融摄一切关于实在论的思想，由“超越的观念论”可以融摄一切关于观念论的思想。由此观之，不仅经验论、实在论传统，而且柏拉图、亚里士多德传统以及莱布尼兹和罗素传统，统统被收摄、消化于康德，从而成为“经验的实在论”与“超越的观念论”的某个环节而已。牟宗三说：“古代的哲学由古希腊起到康德以前的哲学都汇归到康德处，康德以后的哲学都由康德开出。……因为在康德的哲学内，一切哲学的问题，哲学的论点都已谈论到。”[2]（p39）牟宗三认为，很明显，与罗素的做法不同，康德的批判哲学对形而上学不是破坏性的、消极的。康德通过其独特的批判方式，不仅消化、吸收了以往形而上学，而且更重要地在于通过建立新的形而上学挽救了哲学。自康德开始，形而上学不仅被“保留”下来，而且还以道德的进路获得了新生。在此意义上，如果说罗素的哲学是莱布尼兹哲学之消极意义的“下委”的话，那么，康德的哲学便是莱布尼兹哲学之积极意义的“上提”。

二

这样，牟宗三以莱布尼兹为关节点，将古希腊的柏拉图、亚里士多德，近代的罗素、康德和黑格尔以至现代西方哲学统统“关联”到一起。不过，在牟宗三，对于西方哲学史这种关联脉络的描述并不是目的，其目的在于从整体上把握西方哲学史。他认为，透过对这一脉络的分析便可了解西方哲学史的特点，他说：“西方的传统是以纯粹理性为主，为最后，居于优越的地位。所谓西方的传统是指希腊的传统言。柏拉图与亚里士多德都是纯粹理性的。”[4]（p44）尽管“中间有一个异军突起别开生面的，便是康德。他是以实践理性为最后，认其居于优越地位”[4]（p44），但这并没有改变西方哲学史的总体面貌和根本特征。牟宗三认为，这种总体面貌和根本特征是经历了漫长的历史发展形成的，其渊源就在于古希腊的自然哲学家。古希腊的自然哲学家在对宇宙本体进行猜测时，其预设前提是认为理智活动可以把握宇宙本体，因此人人皆凭其理智思考以建造其心目中的宇宙。正是这种思维奠定了西方哲学作为一种“外在的形上学”的传统，他说：

吾名此为“外在形上学”，不，简直是外在形上学的开端，因为西方的形上学彻头彻尾是以这种外在形上学为主潮的。[4]（p101）
对于这种“外在的形上学”，牟宗三进行了进一步解释。他说：西方的传统哲学大体是以逻辑思考为进路的。逻辑思考首先表现为逻辑定义，由逻辑定义进而把握“物之本质”，此即柏拉图、亚里士多德等人所说之理念或形式。逻辑定义所把握之本质可名之曰“形成之理”，由“形成之理”的讨论所形成的便是“本体论”。但是，逻辑定义所把握的“物之本质”并不包含“物之存在”，因此，要说明“本质”与“存在”的结合，还必须说明一物之实现，故须进而讲“实现之理”。由“实现之理”的讨论所形成的便是宇宙论。牟宗三认为，此“形成之理”与“实现之理”即是作为“外在的形上学”的西方哲学史的根本内容。他说：“形成之理与实现之理两者，大体可以穷尽西方形上学之规模。由此两种理之讨论所成为之形上学，吾人可名曰外在的、观解的形上学（theoretical metaphysics）。（‘观解的’，普通亦曰‘理论的’。而此词在拉丁原义，为观解。故译‘观解的’为较恰。‘理论的’则是其引申义。而此两词亦皆与‘实践的’为对立。）”[5]（p19-20）牟宗三认为，这种“外在的形上学”一直贯穿着整个西方哲学史，即使中世纪的神学也是由此进路而建立和展开。进入近世后，笛卡尔、莱布尼兹等人的哲学也属于此种“外在的形上学”。
在牟宗三，这种“外在的形上学”“虽也可以提出最后的真实本体、神等概念，然只是理论的，为逻辑圆满而立的概念，并不真能印证其真实性。是以此种形上学的责任似乎只在满足知识的条件，而不在满足‘实践’的条件”[5]（p20）。西方哲学史的重点在于把握“自然”，在于一味地满足知识的条件，故它只是一种“知识的学问”。在西方哲学家眼中，“自然”作为外在的客体，其为“对象”之义甚明显；而“生命”作为内在的主体，它则基本不具“对象”之义。在如此之“生命”与“自然”的关系下，西方哲学只是“由外而向上翻，即在把握自然宇宙所以形成之理”[3]（p152）。进一步讲，其“观解”“自然”的“心灵之光”是“智”，“因为智是表现观解的最恰当的机能。所以西方文化，我们可以叫它是‘智的系统’”[3]（p152-153）。对于这个“智的系统”，牟宗三认为它的精神是“分解的尽理之精神”。所谓“分解”，即是由“智的观解”所规定的“抽象义”、“偏至义”和“遵循概念以前进义”；所谓“尽理”，即是以逻辑、数学、科学所探讨之“是什么”的“有”之理。他说：

这里“分解”一词，是由“智之观解”而规定。一、函有抽象义，一有抽象，便须将具体物打开而破裂之；二、函有偏至义。一有抽象，便有舍象。抽出那一面，舍下那一面，便须偏至那一面；三、函有使用“概念”，遵循概念之路以前进之义。一有抽象而偏至于那一面，则概念即形成而确定，而且惟有遵循概念之路以前进，始彰分解之所以为分解。……综起来，我们可说这是“方以智”的精神。……至于“分解的尽理”中之“尽理”，从内容方面说，自以逻辑、数学、科学为主。若笼罩言之，则其所尽之理大体是超越而外在之理，或以观解之智所扑著之“是什么”之对象为主而特别彰著“有”之理（being）。即论价值观念，亦常以“有”之观点而解之。[3]（p154）

牟宗三认为，这种“分解的尽理之精神”在西方哲学史是纵贯一致的，这可以从三个方面的源泉加以说明。首先，从古希腊的“学统”说起，其“学之传统”是“分解的尽理之精神”的体现。他说：“希腊早期的那些哲学家，都是自然哲学家，他们成功了许多观解自然宇宙的哲学系统。”[3]（p153）无论是第一位哲学家泰勒斯，还是同时代的阿那克西曼德和阿那克西美尼，他们都对外在世界进行了宇宙论的解释。之后，虽然苏格拉底扭转了古希腊自然哲学的方向，将哲学的研究对象由“自然”转到真、善、美等方面，但他对这些问题“仍是当作一个外在对象而讨论之，仍是本着用智以观解的态度而讨论之”[3]（p153）。因此，苏格拉底所发现的只是“真的东西有成其为真的之理，美的有成其为美的之理。善、大等亦然。就是说，他发见了‘理型’（idea， form）”［3］（p153）。柏拉图继承了苏格拉底的理路，建立了一个含有本体论、宇宙论的哲学系统。“这个系统是由‘观解之智’之层层分解，层层深入，而思辨以成之。故文理密察，脉络分明，一步一步上去的。此之谓智之观解之由外而向上翻。”[3]（p153）亚里士多德则更进一步，他由“理型”、“形式”而转出“共相”、“范畴”等，还成就了形式逻辑。亚里士多德的贡献在于他“贞定了我们的名言，亦贞定了我们的‘思想’”[3]（p153）。总的来看，这三大哲人的思想奠定了西方哲学之“学统”的基本精神。牟宗三说：

这三大哲人一线相承，暴露了智的全幅领域，外而贞定了自然，内而贞定了思想。逻辑、数学、科学的基础全在这里。智的全幅领域就是逻辑、数学、科学。[3]（p153）

其次，从希伯来而来的宗教传统说起，其基督教精神也是“分解的尽理之精神”的体现。牟宗三认为，耶稣的宗教精神即是“隔离的”、“偏至的”，因此亦是“分解”的。耶稣为了要证实上帝之绝对性、纯粹性和精神性，放弃了现实的一切。“打你的左脸，连右脸也给他打；剥你的内衣，连外衣也给他。将现实的物质的一切，全幅施与，借这种施与，把‘绝对的爱’传达过去，不管是敌是友（这与孔子的仁不同，与孔子所说的‘唯仁者能好人能恶人’亦不同）。”[3]（p154-155）在耶稣的心中，人间的伦常道德是无足轻重的，现实的国家当然也无足轻重，因为“他的国”在天上而不在地上。因此，为了作“赎罪的羔羊”，为了把上帝的“绝对的爱”、“普遍的爱”传达到人间，耶稣遂将现实的一切统统予以抛弃。耶稣的目的在于借他的上十字架的精神，把上帝的内容全幅彰著于人间。“所以依基督教的教义，他是神，而不是人，他是道成肉身，他是圣子。由他之为‘道成肉身’，上帝之为圣父、圣子、圣灵之三位一体性始成立。”[3]（p155）照中国的文化传统讲，人人皆可以成为圣人；而依基督教的文化传统讲，则只有耶稣是圣子。牟宗三将基督教的这种传统称为人、神之间的“挡住”；恰就是这个“挡住”，才使得上帝有意义，也才使得人间有意义。然而，“这个文化系统显然是隔离的、分解的，而耶教之为离教亦是显然的。”[3]（p156）

再次，从现实的角度来讲，民主政治亦是“分解的尽理之精神”的体现。牟宗三认为，民主政治是在西方文化中早出的政治形式，而这种政治形式的成立需要有两个基本观念作为条件：“一是自外限制，或外在地对立而成之‘个性’。……二是以阶级的或集团的对立方式争取公平正义，订定客观的制度法律以保障双方对己的权利与对他的义务。”[3]（p156）概括地看，这两个基本观念“即外在的个性与集团地对外争取方式，其总归点是在一个政治法律形态的‘客观制度’之建立”[3]（p157）。对于这两个基本观念，牟宗三认为只要略说其成立之基本点，即可看出它背后的基本精神是“分解的尽理之精神”。他说，所谓“分解”有两个基本特征：“一、外向的，与物为对；二、使用概念，抽象地概念地思考对象。”[3]（p157）依这两个特征来考量，在民主政治方面，第一特征就是阶级或集团的对立；第二特征就是集团地对外争取，制定法律与制度。所谓“尽理”，是对“是什么”的“有”之理的探讨。依此来考量，在民主政治方面，“分解”的对立争取中的互相认为公平正义的权利义务即是理，政治法律形态的客观制度所建立的伦常以外的客观关系亦是理。这些都是“有”之理，故是“尽理”。综括上述两个方面，民主政治亦是“分解的尽理之精神”的体现。

三

但是，在此必须提及康德哲学在西方哲学史所形成的“异军突起”、“别开生面”[4]（p44），因为康德没有从“外在的形上学”而是从实践理性上来讲最后的本体。也就是说，康德是从“外在的形上学”转到了“实践的形上学”。然而，牟宗三指出，康德的“异军突起”、“别开生面”也只是理论地指点出、分解出，并未能从功夫、实践上彻底地讲出，因为从根本上讲宗教乃至宗教中的上帝是生活或实践中的事，而不只是哲学理论上的事。所以，要讲这些问题必须扣紧生活或实践，而不能只是理论地进行探讨。康德虽然也讲实践理性，而且也已指出要充分地建立“道德律”，必须假定意志自由；要建立最高善，必须假定灵魂不灭；要综摄一切圆满现实宇宙，必须假定上帝存在，“然这也只是原则地，理论地如此讲，而并未从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此种真实世界也。他把意志自由，灵魂不灭，上帝存在，都看成是实践理性上的‘设准’，即由此‘设准’一词，即可看出其并未能从心性上，经由功夫实践以全幅呈露、印证或实现此真实世界也。”[5]（p20）换言之，康德只是在“轮廓上”、“扭转上”由“观解的”转到“实践的”，由外在的客体上转到内在的主体上，但尚未从功夫、实践上实现此种主体。就此意义上讲，牟宗三认为康德做得还不够。他说：

勿以为只要从原则上理论上这样分解出即足够，至于实际作功夫，则不必讲矣。因为这功夫实践中也正有一套理论过程与原理系统也。[5]（p21）

在康德之后，克尔凯郭尔创立了存在主义。牟宗三认为，克尔凯郭尔是一个能扣紧基督教之为生活或实践中的事而讲学问的人，因此，他不但从“观解的”转到“实践的”，从外的客体上转到内在的主体上，而且实现了归到具体“存在的”个人上来讲。克尔凯郭尔反对“外在的形上学”的传统理路，而主张“实践地”即非逻辑地、非观解地观解人生。他认为基督教是内在性的东西，所以必须转至主体上，因为惟有主体才有决断，才有态度；惟有如此才能发现真实的人生，才能保住善恶、是非之辨的“价值”。他将人生分为“美学的”、“道德的”、“宗教的”三个阶段。“美学的”阶段本质上是一种感觉的享受，故它在追逐、陶醉与不安中沉沦；“道德的”阶段是通过自觉而起扭转作用的阶段，其本质是奋斗与胜利；“宗教的”阶段的本质是“忍受”，即“绝对的相信”、“无限的牺牲”、“无限的放弃”、“意志的否决”诸义。克尔凯郭尔指出，“道德的”阶段与“宗教的”的阶段是相互冲突的：前者以意志为主，而后者则要求放弃意志。然而，“因为信仰之跳进，宗教给他的存在之有限性与时间性，以无限而永恒的意义。”[5]（p23）也就是说，虽然在“宗教的”阶段人放弃了一切，牺牲了一切，但是最后人所得到的比能放弃的要多得多，因为此时他与上帝之爱为一，他已得到真实的存在。牟宗三认为，这种从理论的、原则的讲法转到具体的实践的讲法是对康德的“超越”和“扭转”。

然而，尽管克尔凯郭尔实现了对康德的“超越”和“扭转”，但是，克尔凯郭尔只就宗教情绪说话，故其“超越”和“扭转”尚是外在的。牟宗三说，由于克尔凯郭尔未能进入内部心性之骨干，故他对于下列问题都无法说明：“道德的”阶段如何可能；道德的意志、道德的心性是何样的意志、何样的心性；奋斗、胜利中的意志、心性与超奋斗、胜利中的意志、心性有何不同，是否冲突；意志是否只是战斗中的意志，放弃意志是否即是无意，放弃意志时的意志心性是何样的意志心性。[5]（p24）因此，克尔凯郭尔对人的存在之有限性、罪恶性、失望性能把握得清楚，但是对于正面的心性则不能悟入和把握。于是，克尔凯郭尔所能说明的只是从罪恶的深渊转到信仰的深渊，而不能进入人的内部之心性，并依此以转化和消除那“罪恶的”与“非理性的”。也就是说，对于如何能实现真实的自我这一问题仍是不着边际的，他仍是无以自处的。[5]（p24）所以，牟宗三得出结论说：

（克尔凯郭尔）这些关节犹只是外面的话，尚未能进入心性之骨干以积极地说明并实现此向上一机之超转。这只是从负面的人生以为情绪上的逼显，故谓其尚是外面的话，尚未能进入心性内部以正面实现之。[5]（p22）

总之，在牟宗三，作为“分解的尽理之精神”的“外在的形上学”是西方哲学的特征，也的确是西方哲学的精彩。但是，这种“外在的形上学”仅作为一种“知识的学问”，其缺陷亦很明显：“非抽象的哲学、非逻辑分析所能处理的问题”常被忽略，即使有所涉及，也不能真正地“保住”：“古希腊传统的，有科学的，有那种外在的、观解的思考路数的，其结果却并不能保住‘价值’。凡是那种外在的、观解的思考路数所决定的学问，对于人性俱无善解。因此，不能知性尽性，即不能开价值之源，树立价值之主体。而价值主体，如契尔克伽德（即克尔凯郭尔——引者注）所说，就是真理所在。这是人生以及一切文化活动的一个本源形态。如何能忽而不顾？”[5]（p25-26）西方哲学作为一种“知识的学问”，不仅重视“物本”，而且也重视“神本”，但惟独忽略了“人本”。因此，人这一“本”在“物本”与“神本”之间摇摆不定，而就是这种摇摆撕裂了人的生命。更为重要的是，人与神是完全隔离的，而“外在的形上学”又无法提供实现超越的依据，故“物本”、“神本”与“人本”一样亦不得其所。他说：“古希腊传统演变的结果是物本，基督教是神本，而人这一本是空虚。故西方人以其自己之空虚地位，乃急转跌宕，倾注摇摆于神本物本之间，而人的生命乃被牵扯分裂以舛驰。……人极立，则神极与物极俱可得其所，人极不立，则神极与物极俱不得其所。”[5]（p26-27）仅仅作为一种“知识的学问”，西方哲学对于人这一“本”“尚未能鞭辟入里，四无傍依，直承心性而开出。故犹须进一步也”[5]（p24）。

四

由上述可见，牟宗三对于西方哲学史“三系论”的理解是很清晰的，当然也是很独特的。对于这一独特理解，罗义俊评论说：“将莱布尼兹至罗素视为西方哲学传统的主要骨干，并由莱布尼兹哲学思想的下委与上提而牵连到现代哲学的展开说明，由是提供了一了解西方哲学史的契入口、一个纲领、一把有现代眼光的钥匙，这是牟先生讲西方哲学史的一大特色。”[1]（p228）在此，罗义俊之所以谓“有现代眼光的钥匙”，有两个方面的含义需要注意：一是这一“三系论”不仅疏解了西方哲学史，而且也牵涉到了现代西方哲学；二是这一“三系论”不仅分析了西方哲学的精彩之处，也分析了它的不足之处，更重要地在于指出了西方哲学今后“犹须进一步”的方向。故此，探讨牟宗三的这一“三系论”，不仅可以加深我们对牟宗三哲学的了解，而且也可以透过牟宗三加深我们对整个西方哲学史的了解。

参考文献：

[1] 罗义俊.分判与会通——读牟宗三先生《中西哲学之会通十四讲》［j］//牟宗三.中西哲学之会通十四讲[m].上海：上海古籍出版社，1997.

[2] 牟宗三.中西哲学之会通十四讲[m].上海：上海古籍出版社，1997.

[3] 牟宗三.中国哲学的特质[m].上海：上海古籍出版社，2007.

[4] 牟宗三.寂寞中的独体[m].北京：新星出版社，2005.

[5] 牟宗三. 生命的学问[m].桂林：广西师范大学出版社，2005.