作者：黄文杰
摘要：本文从（1）“结构形态”（2）“超越向度”（3）“生成背景”等三个维度对中西传统形而上学进行了分析和比较，指出中西形而上学在现代世界中相向性转型的哲学景观。本文认为，形而上学的未来必定是“概念范式”向“体验范式”的跃迁。

关键词：形而上学；结构形态；超越向度；生成背景；概念范式；体验范式 

如果说形而上学归趋形上非感性世界的追问，那么，中西传统形而上学因为不同的文化背景和思维惯性而具有不同的结构范式。如果说形而上学因缘人类超越自我的原始本性，那么，中西传统形而上学因为不同的结构范式而生成了不同的超越向度和意义世界。在现代世界里，由于文化视域的融合和意义世界的通约，中西形而上学出现了相向性转型与相互置换的哲学景观。如果说形而上学的终极关怀是人的生存状况，那么，形而上学的未来走向必然意味着“存在论范式”对“知识论范式”的否定和超越，从而实现着人的存在境界（意义世界）的无穷跃迁。

一、两种形而上学的结构形态

 中西传统形而上学在结构上表现为两种不同的形态特征。一般说来，西方传统形而上学表现为一个分析的知识论体系。这个体系先于并决定着经验和感性世界的意义，它依赖逻辑概念的自我展开，以追求恒久在场的普适性真理为目标，形成一个分离于并决定着感性世界的纯粹逻辑的概念世界。中国传统的形而上学则表现为一种综合的存在论境界，这种境界源于并超越着经验和感性世界的意义，它依赖于纯粹自我的深刻洞见，以敞开隐蔽缺场的个性化世界为目标，形成一种因缘于并超越着感性世界的纯粹体验的实在世界。如果说西方传统形而上学的自明性决定于概念之间的逻辑力量，那么中国传统形而上学的自明性则凭借于生命内在的自我领悟。

１．真理与境界。西方传统哲学从柏拉图到黑格尔的历史实际上只是追求绝对真理的历史，黑格尔说：“哲学的目的就在于认识这唯一的真理，而同时把它当作源泉，一切其他事物，自然的一切规律，生活和意识的一切现象，都只是从这源泉里面流出，它们只是它的反映，—— 或者把所有这些规律和现象，依照着表面似乎相反的路线，引回到那唯一的源泉，但为的是根据它来把握它们，这就是说，认识它们是从它派生出来的。” 黑格尔所说的“这唯一的真理”，就是从柏拉图到他的“绝对精神”所表达的理论，它们是纯粹的原理、普遍的知识。西方的本体论（传统形而上学的核心）所寻找和表述的正是这种绝对真理。在本体论的视阈里，绝对真理的世界是独立自在的，它先在于感性世界并决定感性世界的意义。这样的真理不是认识的结果而是前提，对感性世界的认识是为了认识它们从绝对真理中派生出来的。中国传统哲学以“道”为最高目的，从孔夫子到王船山概莫能外。一般说来，中国哲学并不仅仅把“道”看作认识的对象，或者说，追求知识不是中国传统哲学的主要目标。中国传统哲学的终极指向是实现与“道”合一的高远境界，因此，它是对单纯知识论立场的扬弃和超越。虽然儒、释、道三家对“道”的理解不同，但是，这只是意味着它们所追求的境界是不同的，把“道”看作一种境界则是一样的。

２．概念与沉默。中西传统形而上学的终极关怀和本质规定制约和划定了形而上学的表述方式。在西方哲学中，本体论的概念经过了哲学家的改造，概念的意义不在于该词在日常语言中的所指，而是经由概念之间的相互关系得到规定的。本体论视阈里概念之间的关系因缘于概念自身的逻辑张力，它表现为类似数学的运算关系。因为，本体论受制于西方语言的形式特征并从一开始就与逻辑和数学结缘。在西方哲学家看来，只有这样的概念系统才具有绝对纯粹的性质，才先于感性世界并因此制约感性世界的意义。作为一种存在境界的中国传统形而上学，严格说来它是远离语言的，无论是日常语言还是经过改造的人工语言。语言不仅不能表书形而上学而且还会破坏形而上学的纯粹性。形而上学的纯粹体验性拒绝语言的强行干预，语言对于形而上学的意义只是“指月”之“指”。因此，对于中国传统形而上学的理解必须否定和超越到语言之外。在中国传统哲学的语境里，尽管人们总是试图表书形而上学，但是，因为语言的表书功能在“敞明”的同时又“遮蔽”着，所以它对形而上学永远是无力和苍白的。因此，中国传统形而上学的最高境界直接面对生活世界，在物我交融中领悟生命存在的真谛。

３．分析与内省。西方传统形而上学的形式化特征决定了它与逻辑甚至数学不可分离，我们可以说，西方形而上学本质上是逻辑的，它的体系的展开实际上是一种依照逻辑规则进行的数学运算过程。形而上学的自在自为指谓的正是概念内在的自我展开的逻辑力量。也正是在这种意义上，形而上学才具有先于感性世界和感性真理的优越性。说西方形而上学是分析的，意味着它的纯粹形式化、自我决定和开展的逻辑规定以及普遍有效性。从最早的柏拉图的“理念论”到黑格尔的“逻辑学”都显示和证明了形而上学的分析性特征。中国传统的形而上学是内省的，这种特征在与西方传统形而上学的比较过程中显得尤为突出。相对于感性世界和感性真理而言，在西方，形而上学具有横向的逻辑在先性地位；在中国，形而上学则具有纵向的目的优越性地位。西方的形而上学是知识论的，它的存在必然需要理性的支持，它贬低感性变动性、远离生活，形而上学的纯粹性表现为拒绝感性的干扰并最终决定感性的意义。中国传统的形而上学是存在论的，它虽然离不开理性的支持，但是，它的最终完成必须依赖对理性的超越。它来自于感性世界，并且它的意义必须回归于感性世界才能展开和落实。说中国传统形而上学是内省的，意味着感性世界原始景观的自我显现，意味着真我摆脱对象性思维从隐蔽而走向敞开。在中国传统哲学里，形而上学不是一种知识，而是扬弃知识之后生成的生命的终极存在方式；形而上学的纯粹性标志着它超越对象性的思维惯性回归绝对一元性的有意义的存在形态。对感性世界的或者“拒绝”或者“回归”影响着中西传统形而上学此后的发展路径和历史命运。 

４．先验与超验。形而上学是对感性的超越，是非经验的；非经验包括“先验”与“超验”两种形式。如果说“先验”意味着先于并决定着经验，“超验”意味着源于并超越着经验；那么，西方古代形而上学是先验形而上学，中国古代形而上学是超验形而上学。在西方，形而上学形成一个无关经验的概念世界，它只能被理性所把握并意味着绝对真理。在中国，形而上学不脱离经验，但它不同于或者说它必须高于现实经验；它依赖于主体对生命本真存在方式的领悟。在西方，形而上学的先验性使生活世界的意义枯萎，形而上学的尊严来自于对现实生活的郫弃疏离和彻底拒绝。在中国，形而上学的超验性使现实世界的真实面目得以展开，形而上学的优越性来自于对现实世界的深切关注和不断超越。经验世界是人的现实存在方式，“向后式”的彻底拒绝显然是不可能的，“向上式”的超越扬弃则是必然的选择。对经验世界的或者“超越”或者“拒绝”显示出中西传统形而上学或者“先验”或者“超验”的特征。

二、两种形而上学的超越向度

如果说超越意味着与经验世界形成意义距离，那么，应该说中西传统形而上学都是超越的，这是中西传统形而上学之间的“公度性”。但是，由于终极关怀以及由此形成的思维惯性的制约，中西传统形而上学又显示出不同的超越向度和意义指向，表现出各自的个性特征。

１．绝对在场的意义

西方传统形而上学是纵向超越的模式，它的意义在于寻找感性中个别的、变化着的、有差异的、表面现象的、具体的东西背后只能为理性所把握的普遍的、不变的、同一的、本质性的、抽象的东西。在柏拉图的《斐多篇》中，苏格拉底在否定了在别的事物中寻找某事物意义的传统作法而转向对心灵世界的求助，他举例说，感觉中美的东西以美的理念为依据。苏格拉底提倡从感性向理性的跳跃，他的方法论的转向开启和构成了一个形而上学的领域。苏格拉底以降，从柏拉图到黑格尔，走的都是由感性到理性的纵深路径，黑格尔总结说：人的认识过程，“按照时间的顺序，人的意识，对于对象总是先形成表象，后才形成概念，而且惟有通过表象，依靠表象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维地认识和把握”。 纵向超越意味着从个别、变化、差异、表象、具体向普遍、恒常、同一、本质、抽象的跳跃，它以高扬后者的方式实现对前者的郫弃。这种纵向超越的方式生成了绝对的概念世界，这种概念世界被看成逻辑地优先于感性世界，因此被称为“在场的形而上学”。在场的形而上学远离生活，它的游离甚至拒绝生活的态度决定了它在现代世界的命运。黑格尔以降，所谓“形而上学的终结”正是针对这种在场的形而上学而言的。

西方传统形而上学以主客相待的认识论为基础，因此，它的超越是从表面的直接的感性存在到时空之外的永恒的普遍概念。主客相待要求主体把外在的客体作为对象加以认识，从感性到理性，最终认识到特殊事物所共有的普遍性即本质、概念，从而说出某事物是“什么”。西方传统艺术哲学基本上是以典型说为核心，典型说正是以概念哲学为理论基础的：典型就是作为普遍性的本质概念，艺术或诗的意义在于从特殊的感性事物中显示出普遍性和本质概念。因此，以“主客相待”为特征的“模仿说”是“典型说”的认识论前提。柏拉图认为感性事物是概念（理念）的影子，而艺术或诗只是对感性事物的模仿，因而是影子的影子，所以他拒绝诗人于“理想国”之外。亚里士多德认为，“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。”“因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。” 
２．显现缺席的智慧

中国传统的形而上学旨在达到“天人合一”的精神境界。对象性存在方式和思维定势是人的现实存在结构。“主客相待”容易使人关注客体的本质以及主体何以达到与外在的客体相一致的问题，这正是西方传统形而上学所走的路径和所思考的问题。作为一种境界的“天人合一”意味着人与世界的融合，它与建立在主客相待基础之上的“主客统一”的不同在于：它不是两个独立实体之间的认识论关系，而是存在论上我物合一的境界。《传习录》记载王阳明的故事说：“先生游南镇，一友指崖中树花问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中，自开自落，与我心亦何相关？’先生云：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’” “你”与“此花”的关系超越了单纯的认识关系，形成了“你”与“此花”合一的存在论境界。“天人合一”是人的原始存在方式，对象性存在使人沉浸在向“主体”以外的“客体”的追逐，人失去了“存在之家”。因此，与西方传统形而上学追问事物“是什么”不同，中国传统形而上学关注事物“怎么样”，也就是说要显示出事物是怎样从隐蔽中构成显现于当前的这个样子。梵·高（Ｖｏｎ Ｇｏｇｈ，１８５３－１８９０）画的农鞋的意义在于：它显示出隐蔽在背后的各种场景和画面，如农夫艰辛的步履，对面包的渴望，面对死亡的恐惧，等等。正是这些尚未出场的东西构成了当前的“农鞋”的完整存在和全部意义。

中国传统艺术理论关注“言外之意”，实际上就是重视“缺席”对于“在场”的意义。中国传统艺术哲学中的“意境说”要求我物合一、情境交融，这是对纯粹认识关系的超越。艺术或诗的意义在于显示“味外之旨”，也就是说，显示“缺席”从隐蔽走向敞亮。只有把在场的东西放回到“缺席”的隐蔽处，我们才能领略无穷的诗意。宋代的张戒在《岁寒堂诗话》中引刘勰（约４６５－约５３２）《文心雕龙·隐秀》的两句话曰：“情在词外曰隐，状溢目前曰秀”，“隐”、“秀”对举。这意味着审美意象的具体生动（“状溢目前”）在于无可穷尽的处于隐蔽中的“词外之情”。审美意象的创造就是把呈现在场的对象放回无数的“缺席”所形成的原始背景中，使“在场”重回家园。陶渊明有诗云：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。”其实，诗人不是在描写简单的自然物，而是塑造和抒写人境一如的境界和情怀。“此中有真意，欲辩已忘言。”艺术的“真意”不是认识的真理，而是无法言说的忘我的“心境”。在这种“心境”中，诗人和自然合为一体，生命的意义具体而真实。只有艺术才能生动而具体地显示事物的真理，只有在艺术中人才能重新回归“存在的家园”。

三、两种形而上学的生成背景 

中西传统形而上学具有完全不同的形态特征和意义指向，这种现象的出现肯定存在许多方面的原因。在终极意义上，人的终极关怀以及由此而形成的思维方式可能是最为重要的。

１．向“概念世界”的跃入

“对象性存在”是人的现实生存方式，人始终是与世界相待的另一个“在者”，这种“在者”的意义取决于他对变动世界的征服。不管人是否明确意识到“对象性”存在方式和思维惯性的存在，这已经是人类的宿命。人对生活世界的意义的关注是必然的，它来源于人的族类进化和自我超越的本能。西方人发现现实世界是变动不居的，生命不能没有安全感和最终依托，因此，在他们看来，世界的意义不能在世界之中而必然在世界之外，它必须是绝对的、普遍有效的。形而上学就是为了寻找这种隐蔽着的世界意义的根据。

西方传统形而上学以寻找“终极原因”（本原论）和 “终极知识”（认识论）为终极目的，即所谓本质主义和基础主义。西方哲学家是从寻求万物的“始基”（本原）开启他们的哲学之路的，就是要从宇宙间多种多样的事物中寻找出一种万物都从它产生又复归于它的共同的“本原”的东西，这种从世界的多样性中寻找统一性的倾向是形而上学的最早的表现形态。西方传统形而上学的奠基者是苏格拉底和柏拉图。苏格拉底毕生致力于“道德统一性”的确证，为此他首创归纳论证。亚里士多德说，“苏格拉底专门研究各种伦理方面的品德，他第一个提出了这些品德的一般定义问题。”又说，“有两样东西完全可以归功于苏格拉底，这就是归纳论证和普遍定义。” 苏格拉底把西方哲学引入形而上和理性之路，西方哲学开始摆脱原始的朴素性而向逻辑的概念世界前进。柏拉图进行“两个世界”即感性世界和理念世界、“两种真理”即感性真理和理性真理的划分，他认为前者是相对的、易变的，后者是绝对的、不变的。柏拉图的辩证法作为沉入理念世界的路径是超越感觉而仅凭理性思维，它的纯粹思辩的理性是西方传统形而上学形成和发展的基本条件。亚里士多德的“第一哲学”是研究所谓“作为存在的存在”即存在本身，它永恒不变又是一切事物产生、灭亡、运动、变化的最根本最原始的原因，即“第一因”。亚里士多德的“作为存在的存在”实际上是从个别事物出发，运用逻辑方法，通过分析和演绎，最后以一个绝对即”第一动因”为归宿，它是万物存在的根据和目的，也是绝对真理，说到底，它只是一个“逻辑范畴”。亚里士多德的“存在论”是典型的超感觉的思辩形而上学。尤有进者，亚里士多德的形式逻辑赋予概念以一种内在的张力，概念的相互规定性构成了形而上学的意义世界。

对知识的基础和确定性的追求是近代形而上学的特征。二元分离的世界结构和思维惯性决定了近代形而上学的特征。笛卡儿是近代形而上学的开端，他说：“整个哲学犹如一棵大树，树根是形而上学，树干是物理学，从这些树干上生发出来的枝条是所有其他科学，这些科学主要归为三类：医学、力学和道德学”。 形而上学是整个知识体系（哲学）的根本。笛卡儿以降，西方形而上学重新面向科学，基本上是沿着为科学、知识寻找确定性的根据和基础这一方向前进。黑格尔建立了哲学史上最为庞大的包罗万象的形而上学体系，他的体系是用否定的辩证法所形成的概念、范畴的运动过程。西方形而上学以理性为平台凭借逻辑的力量实现了向概念世界的“跃入”。

２．极高明而道中庸

中国传统形而上学追求的是一种精神境界。中国传统哲学家认为，人与宇宙是原始合一的，并且他们对此深信不疑。中国传统哲学家没有“两个世界”的先见，他们直接面向现实生活，领悟生命存在的意义。这与西方传统哲学（以本体论为核心）有很大的区别，以至于黑格尔根本不承认中国也有“哲学”。黑格尔认为，“真正的哲学是自西方开始”。 在谈到包括印度和中国在内的东方时，他说：“我们在这里尚找不到哲学知识”， “所以这种东方的思想必须排除在哲学史之外”。 他甚至指责孔子的理论只是一种常识道德，“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辩的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从这里我们不能获得什么特殊的东西。” 黑格尔的观点影响很大，以至于１９１４年美国出版的由梯利撰写的《西方哲学史》仍然认为，“不是所有的民族都已产生真正的思想体系，只有少数几个民族的思辩可以说具有历史。许多民族没有超过神话阶段。甚至东方民族如印度人、埃及人以及中国人的理论，主要是神话和伦理学说。” 黑格尔对于中国哲学的指责因缘西方传统的概念哲学，即哲学是依靠逻辑的力量而进行的概念之间的数学运算体系。

冯友兰先生借用《中庸》的“极高明而道中庸”指称中国传统形而上学所追求的最高境界，他说这种境界是“不离日用常行内，直到先天未画前”。他认为有这种境界的人的生活是最理想主义的同时又是最现实主义的，它最实用但是不肤浅。中国哲学家以为，哲学所追求的最高境界是即世间而出世间，达到这种境界的人曰圣人。圣人的人格是所谓内圣外王的人格，“内圣”是内在修养，“外王”是社会功用。在中国哲学史上，无论哪一家哪一派，都自以为是讲“内圣外王之道”，只是并没有真地吻合“极高明而道中庸”的标准。仅就先秦哲学而论，孔孟与老庄的境界就不一样：前者偏于“中庸”而欠于“高明”，后者偏于“高明”而淡乎“中庸”。老庄“游方之外”，由“去知”而忘我，这是知识维度的物我合一；孔孟“游方之内”，由“集义”而克己，这是情感维度的物我合一。儒家的圣人常有“民胞物与”之怀，他们的心是热烈的；道家的圣人常有“遗世独立”之慨，他们的心则是冷静的。显然，不管是老庄的“去智”还是孔孟的“集义”都没有停留在认识论层次，它们是一种实际的生活体验和修养功夫。中国传统形而上学的结构形态和思维定势明显不同于西方。

四、两种形而上学的转型置换 

黑格尔以降，西方哲学出现了终结形而上学的现象。在所谓“人本主义思潮”中，我们可以数出象尼采、柏格森、胡塞尔、海德格尔、福柯、德里达这些响亮的名字；在“科学主义思潮”中，实证主义和分析哲学甚至把形而上学当成无意义的语言问题加以拒绝。“形而上学的终结”成为一种声势浩大的哲学批判运动。形而上学必须和应该被消解吗？这不是一个简单的问题，因为，形而上学起源于人类自我超越的本性。实际上，形而上学不仅不能消解，而且我们应该建立一种新的形而上学，并把这种形而上学当成生命存在的终极境界。随着中西哲学的交流，形而上学也开始了彼此置换和融合的历史过程。

１．中西方传统形而上学的相向性转型

如果说王船山以前的中国传统形而上学以“境界论”形态出现，这种形态的形而上学主要以主客混一为思维方式，以向内体验的方式实现“天人合一”的精神境界为终极指向；那么，王船山特别是鸦片战争以后，由于西方主客二分思维方式的影响，中国传统形而上学的形态也逐渐开始了由“传统型”向“现代型”的转向。从王船山的“能所相待”到孙中山的“心物二元”，中国哲学闪烁着西方近代哲学中主客二分的思想和主体性原则的光辉。尽管他们的思想远不够系统细蜜，但是，这些思想所导致的成就必须引起我们足够的关注：其一是对儒家形上“天理”的反叛和打击，其二是对科学的提倡和推动。我们完全可以说这两大成就是“五四”运动“民主”和“科学”的直接性准备，正如“文艺复兴”运动中“人与自然”发现是西方近代哲学中“主体性”和“科学”的直接性准备一样。中国近代哲学是向西方哲学学习的历史，我们学习的是西方近代哲学的主体性原则，即“主客二分”以及由此形成的“两个世界、两重真理”的世界观和方法论。西方传统的“概念型”形而上学正是这种世界观和方法论的直接产物。在中国的哲学界有一种想法，这种想法企图建构一套抽象的概念体系，专门按照形式逻辑的规则从事不切实际的概念演绎，以为这才是哲学的本质。其实，这正是典型的西方传统形而上学的理想模式。
然而，在西方现当代哲学中却出现另一种景观，哲学家们对中国传统哲学的兴趣越来越大，仿佛是哥伦布当年发现了美洲新大陆。黑格尔集大成的西方传统形而上学即主体性哲学在他以后逐渐走向终结。黑格尔以后的西方哲学向不同的方向演化，到了１９世纪和２０世纪之交，它的总趋势已经呈现出危机景象。传统西方哲学的三大主题：上帝（第一存在）、物质（自然界）和精神（灵魂），到１９世纪末它们分别被“世俗文化”、“实证主义”和“心理主义”所取代，哲学失去了自己赖以生存的世袭领地。哲学危机孕育着哲学的革命。２０世纪初诞生的“分析哲学”和“现象学”都是试图以革命性的转变消除哲学危机。尽管２０世纪英美哲学和欧陆哲学有着很大的分歧，但是，对于传统概念形而上学的反抗则是一致的。他们依靠逻辑的力量，凭借“还原主义”的方法努力把哲学精确化为严格的科学。罗素说，“任何一个哲学问题经过必然的分析和净化之后，或不是真正的哲学问题，或是在我们所说的意义上的逻辑问题。” 胡塞尔提出，现象学是“作为严格科学的哲学”，“哲学研究补充自然科学家和数学家的科学成就，因而第一次成为完善的、纯粹的、真正的理论知识。” “二战”之后，分析哲学的主流转向日常语言分析，现象学运动发展为存在主义思潮，他们又一起走向了对社会生活的渗透，企图使哲学成为一种生活方式。７０年代以后产生的“后现代主义”以“对抗文化”的姿态否定、解构、怀疑和揭露一切。他们反科学、反本质、反中心，反对一切权威和既存性。实际上，他们所反对的是主体的执着，是客体对主体的限制，是主客二分的世界观和思维模式。西方人开始直接面对变幻不定、丰富多彩的现实人生，他们由“躁动”而向往“宁静”，由“概念世界”而走向“世俗人生”，这正是中国传统形而上学所追求的境界。海德格尔因为发现庄子而欢呼，中国传统哲学对人与世界的关系的断定和精神。

２．形而上学由“概念范式”向“体验范式”的跃迁

西方传统形而上学以“主体－客体”为前提，按照从感性中个别的、变化的、差异的、现象的、具体的东西追问理性中普遍的、恒定的、同一的、本质的、抽象的东西的纵深路线，达到对外在的客观事物之根底的把握。它把普遍的、同一的概念当作脱离具体的、个别的东西而独立存在的本体，并认为这本体是最根本的、第一性的东西。西方现当代哲学不管是欧陆人文主义还是英美分析哲学已经不满意主客关系的追问方式，对哲学追求形而上的本体世界、追求抽象永恒的本质感到厌倦，他们要求回到具体的、变动不居的现实世界。后现代主义更是高扬“主体死亡”，他们抵制一切形式的权威和稳定性，向往没有任何约束和限制的现实生活。他们的理想又从“天界”（概念世界）回到了“人间”（现实人生）。如果说传统形而上学是一种绝对的知识，它的方法是向外的理性思辩；那么，现代形而上学则是一种自由的境界，它的方法是向内的生命体验。前者以认识相同性、同一性为目标，后者则以把握万物一体、今古相通为宗旨。同一性的抽象概念虽然不现实，却是科学所需要的，是人类生活所需要的；因为只有通过思维，掌握科学规律，才能支配客体，使之为我所用。但是，人生不应该只是停留在这个阶段，人生应该有更高远的目标。科学在乎单纯的“事实世界”，却无力于复杂的“内在生活”。一方面，我们欢迎主客二分的科学的积极进取，因为这是人类生存的物质基础；另一方面，我们更加强调物我一如的诗意的高远境界，因为这是人类存在的精神家园。
形而上学由“概念范式”向“体验范式”的转向意味着意义世界的不断生成。“诗性哲学”或者“哲学的诗化”要求超越而不是否定对象性思维的惯性，并且在更高的层次上回归主客融合、物我一如的真实的整体世界。西方传统形而上学被称为“在场的形而上学”，因为它只是关注当前呈现的东西，割断了人与世界的丰富多彩的联系。实际上，当前在场的对象的意义取决于无数隐蔽或缺席的对象的存在，事物的真实相状表现为它与无可穷尽的缺席者的镶嵌。因此，任何对象的意义的敞亮依赖于缺席者的出场和呈现，那是一个作为整体的世界景观。作为整体的世界景观的生成需要一种高远的心境，这正是体验型形而上学的终极追求。 

注释：

１黑格尔：《哲学史讲演录》第１卷，第２４－２５页，商务印书馆，１９５９年。

２黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆，１９８０年版，第３７页。
３亚里士多德：《诗学》，人民文学出版社，１９６２年，第２８－２９页。

４王阳明：《传习录》（下），《王文成公全书》卷三。

５亚里士多德：《形而上学》第１３卷４章１０７８ｂ１８－２０、２８－３０。

６笛卡儿：《哲学原理》，见剑桥大学出版社１９１１年英文版《笛卡儿哲学著作》第１卷，第２１１页。
７黑格尔：《哲学史讲演录》第１卷，第９８页。

８黑格尔：《哲学史讲演录》第１卷，第９７页。

９黑格尔：《哲学史讲演录》第１卷，第９８页。

１０黑格尔：《哲学史讲演录》第１卷，第１１９页。

１１梯利：《西方哲学史》（上册），商务印书馆，１９７５年，第１１页。

１２《我们关于外部世界的知识》，１９１４年芝加哥卷，第４２页。

１３《逻辑研究》，英译本，Ｆｉｎｄｌａｙ译，第１卷，第２４５页。

作者简介：黄文杰（１９６５－），男，湖北省大冶市人。北京大学哲学（西方美学硕士），中国人民大学哲学（宗教学）博士，主要研究方向：美学和禅学。