从《天人损益论》看冯友兰早期的哲学思想
作者：高秀昌
摘要：冯友兰于1923年在美国哥伦比亚大学完成的博士论文《天人损益论》所包含的哲学观、哲学史观和哲学史方法论，是他初步研究中西哲学所取得的重要成果，同时又为他后来的哲学研究与哲学史研究，特别是为他后来哲学思想的发展奠定了坚实的基础。
关键词：哲学观；哲学史观；哲学史方法论
冯友兰于1923年初夏在哥伦比亚大学完成的博士论文《天人损益论》(The Way of Decrease and Increase With Interpretations and Illustrations from the Philosophies of the East and the West,又名《人生理想之比较研究》)，既是他读研究生期间所取得的重要成果，又为他后来的哲学和哲学史研究，特别是他后来的哲学思想的发展奠定了坚实的基础。正是从这个意义上我们说，冯友兰的这篇博士论文是一篇对他哲学的一生产生了根本影响而且具有基源价值的论著。①
冯友兰这篇博士论文有一个中心思想，或者说是一个总的观点、主要论题，即人的思想不分国界，哲学不分东西；有一个总的方法，即中西哲学(史)比较研究法。冯友兰运用比较研究法对其主要论题进行了分析论证。以下通过对这篇论文的考察分析，探讨冯友兰的哲学观、哲学史观及其哲学史方法论思想。
一、哲学观
冯友兰在博士论文“导言”中说，人生理想即是哲学；哲学是批评之标准，而不是批评之自身。他不同意美国哲学家罗耶斯(J.Royce)“哲学是对于人生之有组织的、彻底的批评”即哲学就是批评人生或人生批评的观点，因为，凡批评之时，总是要预设一个理想的或实际的标准，否则批评即无意义②。 在论文的最后一章即第十四章“结语”中，冯友兰又从哲学问题、哲学与宗教、哲学与科学、哲学与历史等方面来探讨哲学是什么。在此，他接着“导言”中关于“人生理想即是哲学”而对哲学作了更为明确的界定：哲学即求好之学。
“哲学者，求好之学也”。这就是冯友兰当时的哲学观，也是他对“哲学是什么”的问题所作的说明和回答。这一哲学观既是冯友兰进行“人生理想之比较研究”这一论题的逻辑起点，又是该题最后所要达到的结论和目的。冯友兰为什么会形成这样的哲学观?
表面上看，这是冯友兰的论文选题“人生理想之比较研究”所决定了的。然而冯友兰为什么要选这一论题?这恰恰是问题之所在。冯友兰之所以要选这一论题，主要是因为冯友兰自步入哲学殿堂以来进行哲学探求所结的自然之果，也就是说这有其内在的必然性。
冯友兰留美之前及留美期间，他所形成的中国哲学的观念是和当时学术界的主流观念是一致的，即认为中国哲学的特点是政治哲学、人生哲学或伦理学发达，而认识论、逻辑学相对薄弱。出版于1916年、冯友兰于次年购得的谢无量著的第一本《中国哲学史》，虽将哲学分为形而上学、认识论、伦理学三种，但讲中国哲学史却把重点落到了伦理学即人生哲学上③。对冯友兰早期哲学思想产生重要影响的梁漱溟，早年曾经历了由佛向儒的转变，并于1917年接受北京大学校长蔡元培的约请到北大讲学，他申言：“我此来除替释迦孔子去发挥外更不做旁的事!”④他的《东西文化及其哲学》也将哲学分为三部分，即形而上之部、知识之部和人生之部，认为中国哲学其人生之部最盛且微妙,与其形而上学相连,占中国哲学之全部⑤； 并从意欲(will)向前、调和持中及向后(压抑、消解)三种不同的人生态度出发，分析考量中西印三种不同的文化模式及其哲学类型，阐扬孔子儒家的人生哲学，提出“世界未来文化就是中国文化的复兴”⑥ 的理想。在哥伦比亚大学求学的冯友兰也不忘阅读《新青年》，他对陈独秀《吾人最后之觉悟》中的断言——“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”⑦，大概也不会陌生。总之，当时中国学术界尤其是哲学界的主流话语是伦理学、人生观、人生哲学等，并把伦理学或人生哲学作为中国哲学的特征。其实，冯友兰也正是这样看待中国哲学和中国哲学史的。这可以从他在哥大发表的文章来说明。
1920年11月，冯友兰对当时正在美国访问的印度文化名人泰谷尔进行访谈，主要问题是东西洋文明的比较，其中西方人生和东方人生是谈论的主要内容，而主要结论仍然是当时流行的说法：西方是物质文明，东方是精神文明，双方可以互济互补⑧。当顺着这种思路思索中国为什么没有产生近代自然科学这一问题时，冯友兰通过中西方哲学史的对比研究得出如下结论：中国所以没有近代自然科学，是因为中国的哲学向来认为，人应该求幸福于内心，不应该向外界寻求幸福。如果人只求幸福于内心，也就用不着控制自然界的权力，也用不着认识自然界的确切的知识。而西方哲学特别是西方近代哲学追求统治自然界的权力，探求认识自然界的确切的知识⑨。冯友兰的博士论文便是接着这一问题往下讲，即从人生哲学上对中西人生理想作更深入、系统的比较研究。
综上所述，我认为，当冯友兰从功能和目的的角度把哲学界定为“求好之学”时，他是受了他当时的知识背景的影响才决定的; 而当冯友兰用他的哲学观来看哲学史时，中西方哲学史便成为以求好为目的的哲学史。
二、哲学史观
冯友兰在博士论文“结语”中谈到哲学与历史的关系。他说：“不管自然是否是目的论的，人肯定是目的论的。在人的理性生活中，他的哲学决定好(善)，而科学和艺术则实现好(善)，他的活动的积累，哲学的体现，便是他的历史。”又说：“……历史，哲学的现实的实现，并不像哲学那样完善。”⑩这里的哲学和历史，既可以理解为个人的哲学和历史，又可以理解为人类的哲学和历史。在冯友兰看来，哲学是求好之学，是人(类)的理性生活的灵魂。人(类)通过其活动以求实现其理想生活或人生理想，便形成了自己的历史。冯友兰并未明确地界说“哲学史”的含义，只是一般地、简略地谈哲学和历史关系。这主要是由研究的对象和目的所决定的。对人生理想的比较研究，是属于哲学问题研究，冯友兰只对世界哲学史中之重要的人生论，俱分派叙述，并未考察某家某派的哲学思想的发展过程。尽管如此，冯友兰还是站在世界哲学史的立场上，把中国哲学史和西方哲学史作为世界哲学史的一个部分，从中也可以看出冯友兰的哲学史观。
冯友兰撰写博士论文之前，阅读了大量的西方哲学史著作，如Hoffding的《近代哲学史》、Levy-Bruhl的《法国现代哲学史》、罗依斯的《近代哲学精神》、刘易斯的《传记体哲学史》、文德尔班的《西方古代哲学史》以及《现代德国哲学》等，加之他已有的中国哲学、印度哲学的背景，冯友兰很容易接受世界哲学史这一观念。不过冯友兰的世界哲学史观念，不同于黑格尔把中国哲学、印度哲学作为世界哲学史的低级阶段(或哲学前史)，而是将不同民族、不同国家的哲学并列，不分高低。这不仅表现在冯友兰在学习、研究西方哲学史时，拿中国哲学史作比照，尤其表现在冯友兰的思想发生重大转变的撰写博士论文阶段，他的“思想不分国界，哲学不分东西”的思想，使冯友兰的世界哲学史观念更加合乎情理。
冯友兰对中国哲学(史)的看法是建立在他的信解的基础上的，犹如他对中国文化的看法是建立在“用意志去信”的基础上一样。冯友兰1922年5月在《学艺》上发表的《论“比较中西”》，拿实用主义哲学家詹姆士的“信仰意志”来解释中西文化的比较问题，即中西文化孰优孰劣的问题。在冯友兰看来，说中国文化不比西洋为劣，及说中国文化比西洋为劣，都有理由，在理论上也不能证明孰是孰非。既然如此，“那么我们为什么不‘用意志去信仰’呢?我们若信中国文化，至少与西洋平等，那就证实我们的才能，至少亦与西洋人平等，我们就胆大气壮，而只此胆大气壮，就是我们得胜之重要条件，因之就能使我们之所信为真”。因此，“空口谈论文化及民族之优劣，是没有用的。他们的优劣，全靠我们的信仰，我们的此时此地!Here and Now!”这是增强自信、鼓舞士气、激励行动的话，并不因为中国的经济落后，物质文化落伍了，就认为中国文化的方方面面都不如人。对中西哲学史的看法当然也可作此解。中国不仅有哲学、哲学史，而且跟西方的哲学、哲学史一样，不分高下、优劣，都是世界哲学史的一部分。这是冯友兰一生都坚守的对中国哲学、中国哲学史的信解，正是这种信解，使冯友兰在中国哲学(史)领域大胆前行，奋力开拓，创获颇多。
事实上，冯友兰的信解是建立在人的思维具有一种共同性(universality of thinking)的基础之上的，因此，人的思想不分国界，哲学不分东西。中西哲学所探求的都是关于宇宙和人生的最根本的问题。博士论文把人生理想问题作为哲学的根本问题，将中西哲学史上的各家各派结为“三道”、“十派”。实际上，冯友兰这是把历史上哲学家所探讨的哲学问题作为线索。哲学问题不仅中西一样，而且在中西哲学史上不同时期的不同的哲学家共同面对，只是由于哲学家所“见”不同，于是便产生了各家各派对同一哲学问题的是非之争。因此，可以把冯友兰所理解的哲学史看做哲学问题的发展史，尽管冯友兰尚未明确作此界定，他也不是自觉地讨论各种不同的哲学流派的演变发展的，但他的哲学史观实质上包含着这层含义，这也是后来冯友兰进一步研究中国哲学史的思想基础。
三、哲学史研究方法
冯友兰在哥伦比亚大学的三年半求学期间，潜心于全面学习西方哲学家、哲学史家的哲学著作、哲学史著作，系统地把握西方哲学(史)基础知识，深入地了解自古希腊柏拉图以来特别是自近代培根、笛卡尔以来西方不同时期不同哲学家所创立的哲学理论体系和哲学方法。当时美国最具影响的三大哲学思潮——柏格森的直觉主义、詹姆士和杜威的实用主义以及伍德布里奇和蒙泰古等人的新实在论，都对冯友兰产生了影响。冯友兰首先关注的就是不同哲学派别的哲学方法问题，如柏格森的直觉主义方法，詹姆士、杜威的实用主义方法和新实在论的逻辑分析方法等等。这些哲学方法不仅是哲学家作为创立哲学体系的方法，同时也是哲学家、哲学史家研究哲学史的方法。冯友兰最先注意到的方法是科学方法。受“五四”前后新文化运动的洗礼，特别是受科学方法万能的科学主义的影响，冯友兰把科学方法看做是适应于自然科学、社会科学和哲学等一切学科领域的普遍的方法。他在《与印度泰谷尔谈话》一文中说：“无论什么科学，只能根据事实，不能变更事实。我们把事实研究之后，用系统的方法记述他，用道理去解说他，这记述和解说，就是科学。记述和解说自然事实的，就是自然科学；记述和解说社会事实的，就是社会科学。”这就是说，无论自然科学、社会科学，还是精神科学(人文科学，即记述和解说精神事实的科学，虽然当时冯友兰并未明说，但实亦含此义)，都是采用把一切东西当作客观事实来研究的科学方法。在冯友兰看来，中国传统的研究方法是背离近代科学精神的，因为它“空谈理论，不管事实”。因此冯友兰明确主张，把我们几千年的历史——哲学、文学、美术、制度……都在内——一律看成事实，作为社会科学、社会哲学的研究资料，把它们放在纯客观的地位，用科学方法来研究。因此，无论是研究哲学，还是研究哲学史，科学方法都是不可缺少的根本的方法。这正是冯友兰第一次明确表达研究中国哲学史(如研究孔学)要使用科学方法的观点。
冯友兰在《柏格森的哲学方法》一文中，首次论及方法论，且对方法论有这样一种新见解：“不但因为方法论的不同，而生出专门哲学家与非专门哲学家的区别，并且哲学史上，也因为方法论的不同，而分出许多派别，生出许多争论。” 这里，冯友兰把方法论看成是区别专门哲学家与非专门哲学家和划分哲学史上不同哲学流派的标准。针对柏格森是西方哲学史上正式提出直觉方法并加以系统分析论述的人，冯友兰认为柏格森是从方法论上实现了“哲学方法的革命”的人。柏格森区分了两种认识途径和方法即直觉和理智。理智的特征是分析，是从整体到部分、从运动到静止的逻辑方法，理智只能执着于概念，去把握日常生活中已经简化了的现实，并不能认识作为生命冲动、绵延的实在。直觉则是一种“亲知”、“知觉”，是主体进入客体的亲知，它通过内心意识状态的体验而把握那流动的绵延的实在。柏格森强调直觉，但并不拒斥理智。冯友兰说：“ (柏格森)反对智识主义之以分析为究竟，不是反对分析……直觉是分析以后的事，主张直觉的，只反对以分析为究竟，并不反对分析。若以为主张直觉，便是不要分析，便为大错。” 因此，我们说冯友兰对柏格森的理解和把握是真实而周全的。需要强调指出的是，冯友兰在这里所谈的方法、方法论是一般哲学方法、哲学方法论，但是哲学方法、哲学方法论是可以延伸、扩展到哲学史方法和哲学史方法论的。这可以从冯友兰后来的哲学著述中得到证明。
前文已提到，冯友兰的博士论文从哲学问题出发，采用比较哲学方法，对中西人生哲学进行了全面又系统的分析与研究。其实，撰写于1920年底、发表于1922年4月《国际伦理学杂志》上的论文《为什么中国没有科学》，就是冯友兰第一次真正采用比较哲学史的研究方法来研究中西哲学(史)的开端。冯友兰通过“对中国哲学的历史及其后果”的考察分析认为，求幸福于内心的中国的智慧、中国的人生哲学是导致中国没有产生近代科学的根本原因。本文的论题中西人生哲学和研究方法正是冯友兰的博士论文的中心论题和根本的研究方法。
寻找相似性和差异的比较方法是人的认识的最基本的形式。从日常的认识到高深的理论研究要采用这种比较方法，而哲学及哲学史研究也如此。不仅冯友兰这样做，事实上，从中西文化、哲学交流会通以来，无论是中国学人，还是西方学人都不能不采用这一基本的方法。诚如当代美国的两位哲学家郝大卫、安乐哲在其《孔子哲学思维》一书中所说的：“在中西哲学比较的研究中，我们别无选择，只能尝试从西方的传统中找出一些范畴和语言来阐明中国传统，而这些范畴和语言必须和中国传统中的范畴和语言有某种共同性，并能够加以改造和扩展以容纳新的思想。 ”事实上，反过来站在中国学人的立场上这样说也未尝不可：“在中西哲学比较的研究中，我们别无选择，只能尝试从中国的传统中找出一些范畴和语言来阐明西方传统，而这些范畴和语言必须和西方传统中的范畴和语言有某种共同性，并能够加以改造和扩展以容纳新的思想。”所以这样说，是因为中西哲学的比较研究乃是历史的必然。这是任何不同的哲学与文化相遇时必然会发生的现象，而且，正是通过比较研究，显现中西哲学的共同性、普遍性，凸显中西哲学各自的个性、特殊性，并在中西哲学交流会通的基础上实现中西哲学的各自创新和发展。简言之，比较鉴别、辨析异同、取长补短、融会贯通，这就是中西哲学(史)比较研究法的特质及目标。冯友兰的博士论文便是自觉采用比较的原则和方法进行中国哲学史研究的成功尝试。这一方法不仅贯彻在冯友兰一生的哲学活动中，而且完全可以说自中外文化交通以来，凡是真正有创见的中国学人都自觉或不自觉成功地运用这一方法。
以上围绕《天人损益论》，对冯友兰留美期间关于中国哲学史的研究方法即科学方法、哲学方法和比较方法做了初步的、扼要的分析，可以看出，这三种方法不仅是冯友兰治中国哲学史的方法，而且从冯友兰对这三种方法的初步论述和运用可以窥见他关于中国哲学史方法论思想的端倪：科学方法、哲学方法、比较方法等都可以作为中国哲学史的研究方法，中国哲学史的研究方法不是一元的，而是多元的；每一种方法都有其自身的限度；治中国哲学史的方法受其哲学观和哲学史观的影响等等。
作者工作单位：武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430072
摘要：冯友兰于1923年在美国哥伦比亚大学完成的博士论文《天人损益论》所包含的哲学观、哲学史观和哲学史方法论，是他初步研究中西哲学所取得的重要成果，同时又为他后来的哲学研究与哲学史研究，特别是为他后来哲学思想的发展奠定了坚实的基础。
关键词：哲学观；哲学史观；哲学史方法论
冯友兰于1923年初夏在哥伦比亚大学完成的博士论文《天人损益论》(The Way of Decrease and Increase With Interpretations and Illustrations from the Philosophies of the East and the West,又名《人生理想之比较研究》)，既是他读研究生期间所取得的重要成果，又为他后来的哲学和哲学史研究，特别是他后来的哲学思想的发展奠定了坚实的基础。正是从这个意义上我们说，冯友兰的这篇博士论文是一篇对他哲学的一生产生了根本影响而且具有基源价值的论著。①
冯友兰这篇博士论文有一个中心思想，或者说是一个总的观点、主要论题，即人的思想不分国界，哲学不分东西；有一个总的方法，即中西哲学(史)比较研究法。冯友兰运用比较研究法对其主要论题进行了分析论证。以下通过对这篇论文的考察分析，探讨冯友兰的哲学观、哲学史观及其哲学史方法论思想。
一、哲学观
冯友兰在博士论文“导言”中说，人生理想即是哲学；哲学是批评之标准，而不是批评之自身。他不同意美国哲学家罗耶斯(J.Royce)“哲学是对于人生之有组织的、彻底的批评”即哲学就是批评人生或人生批评的观点，因为，凡批评之时，总是要预设一个理想的或实际的标准，否则批评即无意义②。 在论文的最后一章即第十四章“结语”中，冯友兰又从哲学问题、哲学与宗教、哲学与科学、哲学与历史等方面来探讨哲学是什么。在此，他接着“导言”中关于“人生理想即是哲学”而对哲学作了更为明确的界定：哲学即求好之学。
“哲学者，求好之学也”。这就是冯友兰当时的哲学观，也是他对“哲学是什么”的问题所作的说明和回答。这一哲学观既是冯友兰进行“人生理想之比较研究”这一论题的逻辑起点，又是该题最后所要达到的结论和目的。冯友兰为什么会形成这样的哲学观?
表面上看，这是冯友兰的论文选题“人生理想之比较研究”所决定了的。然而冯友兰为什么要选这一论题?这恰恰是问题之所在。冯友兰之所以要选这一论题，主要是因为冯友兰自步入哲学殿堂以来进行哲学探求所结的自然之果，也就是说这有其内在的必然性。
冯友兰留美之前及留美期间，他所形成的中国哲学的观念是和当时学术界的主流观念是一致的，即认为中国哲学的特点是政治哲学、人生哲学或伦理学发达，而认识论、逻辑学相对薄弱。出版于1916年、冯友兰于次年购得的谢无量著的第一本《中国哲学史》，虽将哲学分为形而上学、认识论、伦理学三种，但讲中国哲学史却把重点落到了伦理学即人生哲学上③。对冯友兰早期哲学思想产生重要影响的梁漱溟，早年曾经历了由佛向儒的转变，并于1917年接受北京大学校长蔡元培的约请到北大讲学，他申言：“我此来除替释迦孔子去发挥外更不做旁的事!”④他的《东西文化及其哲学》也将哲学分为三部分，即形而上之部、知识之部和人生之部，认为中国哲学其人生之部最盛且微妙,与其形而上学相连,占中国哲学之全部⑤； 并从意欲(will)向前、调和持中及向后(压抑、消解)三种不同的人生态度出发，分析考量中西印三种不同的文化模式及其哲学类型，阐扬孔子儒家的人生哲学，提出“世界未来文化就是中国文化的复兴”⑥ 的理想。在哥伦比亚大学求学的冯友兰也不忘阅读《新青年》，他对陈独秀《吾人最后之觉悟》中的断言——“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”⑦，大概也不会陌生。总之，当时中国学术界尤其是哲学界的主流话语是伦理学、人生观、人生哲学等，并把伦理学或人生哲学作为中国哲学的特征。其实，冯友兰也正是这样看待中国哲学和中国哲学史的。这可以从他在哥大发表的文章来说明。
1920年11月，冯友兰对当时正在美国访问的印度文化名人泰谷尔进行访谈，主要问题是东西洋文明的比较，其中西方人生和东方人生是谈论的主要内容，而主要结论仍然是当时流行的说法：西方是物质文明，东方是精神文明，双方可以互济互补⑧。当顺着这种思路思索中国为什么没有产生近代自然科学这一问题时，冯友兰通过中西方哲学史的对比研究得出如下结论：中国所以没有近代自然科学，是因为中国的哲学向来认为，人应该求幸福于内心，不应该向外界寻求幸福。如果人只求幸福于内心，也就用不着控制自然界的权力，也用不着认识自然界的确切的知识。而西方哲学特别是西方近代哲学追求统治自然界的权力，探求认识自然界的确切的知识⑨。冯友兰的博士论文便是接着这一问题往下讲，即从人生哲学上对中西人生理想作更深入、系统的比较研究。
综上所述，我认为，当冯友兰从功能和目的的角度把哲学界定为“求好之学”时，他是受了他当时的知识背景的影响才决定的; 而当冯友兰用他的哲学观来看哲学史时，中西方哲学史便成为以求好为目的的哲学史。
二、哲学史观
冯友兰在博士论文“结语”中谈到哲学与历史的关系。他说：“不管自然是否是目的论的，人肯定是目的论的。在人的理性生活中，他的哲学决定好(善)，而科学和艺术则实现好(善)，他的活动的积累，哲学的体现，便是他的历史。”又说：“……历史，哲学的现实的实现，并不像哲学那样完善。”⑩这里的哲学和历史，既可以理解为个人的哲学和历史，又可以理解为人类的哲学和历史。在冯友兰看来，哲学是求好之学，是人(类)的理性生活的灵魂。人(类)通过其活动以求实现其理想生活或人生理想，便形成了自己的历史。冯友兰并未明确地界说“哲学史”的含义，只是一般地、简略地谈哲学和历史关系。这主要是由研究的对象和目的所决定的。对人生理想的比较研究，是属于哲学问题研究，冯友兰只对世界哲学史中之重要的人生论，俱分派叙述，并未考察某家某派的哲学思想的发展过程。尽管如此，冯友兰还是站在世界哲学史的立场上，把中国哲学史和西方哲学史作为世界哲学史的一个部分，从中也可以看出冯友兰的哲学史观。
冯友兰撰写博士论文之前，阅读了大量的西方哲学史著作，如Hoffding的《近代哲学史》、Levy-Bruhl的《法国现代哲学史》、罗依斯的《近代哲学精神》、刘易斯的《传记体哲学史》、文德尔班的《西方古代哲学史》以及《现代德国哲学》等，加之他已有的中国哲学、印度哲学的背景，冯友兰很容易接受世界哲学史这一观念。不过冯友兰的世界哲学史观念，不同于黑格尔把中国哲学、印度哲学作为世界哲学史的低级阶段(或哲学前史)，而是将不同民族、不同国家的哲学并列，不分高低。这不仅表现在冯友兰在学习、研究西方哲学史时，拿中国哲学史作比照，尤其表现在冯友兰的思想发生重大转变的撰写博士论文阶段，他的“思想不分国界，哲学不分东西”的思想，使冯友兰的世界哲学史观念更加合乎情理。
冯友兰对中国哲学(史)的看法是建立在他的信解的基础上的，犹如他对中国文化的看法是建立在“用意志去信”的基础上一样。冯友兰1922年5月在《学艺》上发表的《论“比较中西”》，拿实用主义哲学家詹姆士的“信仰意志”来解释中西文化的比较问题，即中西文化孰优孰劣的问题。在冯友兰看来，说中国文化不比西洋为劣，及说中国文化比西洋为劣，都有理由，在理论上也不能证明孰是孰非。既然如此，“那么我们为什么不‘用意志去信仰’呢?我们若信中国文化，至少与西洋平等，那就证实我们的才能，至少亦与西洋人平等，我们就胆大气壮，而只此胆大气壮，就是我们得胜之重要条件，因之就能使我们之所信为真”。因此，“空口谈论文化及民族之优劣，是没有用的。他们的优劣，全靠我们的信仰，我们的此时此地!Here and Now!”这是增强自信、鼓舞士气、激励行动的话，并不因为中国的经济落后，物质文化落伍了，就认为中国文化的方方面面都不如人。对中西哲学史的看法当然也可作此解。中国不仅有哲学、哲学史，而且跟西方的哲学、哲学史一样，不分高下、优劣，都是世界哲学史的一部分。这是冯友兰一生都坚守的对中国哲学、中国哲学史的信解，正是这种信解，使冯友兰在中国哲学(史)领域大胆前行，奋力开拓，创获颇多。
事实上，冯友兰的信解是建立在人的思维具有一种共同性(universality of thinking)的基础之上的，因此，人的思想不分国界，哲学不分东西。中西哲学所探求的都是关于宇宙和人生的最根本的问题。博士论文把人生理想问题作为哲学的根本问题，将中西哲学史上的各家各派结为“三道”、“十派”。实际上，冯友兰这是把历史上哲学家所探讨的哲学问题作为线索。哲学问题不仅中西一样，而且在中西哲学史上不同时期的不同的哲学家共同面对，只是由于哲学家所“见”不同，于是便产生了各家各派对同一哲学问题的是非之争。因此，可以把冯友兰所理解的哲学史看做哲学问题的发展史，尽管冯友兰尚未明确作此界定，他也不是自觉地讨论各种不同的哲学流派的演变发展的，但他的哲学史观实质上包含着这层含义，这也是后来冯友兰进一步研究中国哲学史的思想基础。
三、哲学史研究方法
冯友兰在哥伦比亚大学的三年半求学期间，潜心于全面学习西方哲学家、哲学史家的哲学著作、哲学史著作，系统地把握西方哲学(史)基础知识，深入地了解自古希腊柏拉图以来特别是自近代培根、笛卡尔以来西方不同时期不同哲学家所创立的哲学理论体系和哲学方法。当时美国最具影响的三大哲学思潮——柏格森的直觉主义、詹姆士和杜威的实用主义以及伍德布里奇和蒙泰古等人的新实在论，都对冯友兰产生了影响。冯友兰首先关注的就是不同哲学派别的哲学方法问题，如柏格森的直觉主义方法，詹姆士、杜威的实用主义方法和新实在论的逻辑分析方法等等。这些哲学方法不仅是哲学家作为创立哲学体系的方法，同时也是哲学家、哲学史家研究哲学史的方法。冯友兰最先注意到的方法是科学方法。受“五四”前后新文化运动的洗礼，特别是受科学方法万能的科学主义的影响，冯友兰把科学方法看做是适应于自然科学、社会科学和哲学等一切学科领域的普遍的方法。他在《与印度泰谷尔谈话》一文中说：“无论什么科学，只能根据事实，不能变更事实。我们把事实研究之后，用系统的方法记述他，用道理去解说他，这记述和解说，就是科学。记述和解说自然事实的，就是自然科学；记述和解说社会事实的，就是社会科学。”这就是说，无论自然科学、社会科学，还是精神科学(人文科学，即记述和解说精神事实的科学，虽然当时冯友兰并未明说，但实亦含此义)，都是采用把一切东西当作客观事实来研究的科学方法。在冯友兰看来，中国传统的研究方法是背离近代科学精神的，因为它“空谈理论，不管事实”。因此冯友兰明确主张，把我们几千年的历史——哲学、文学、美术、制度……都在内——一律看成事实，作为社会科学、社会哲学的研究资料，把它们放在纯客观的地位，用科学方法来研究。因此，无论是研究哲学，还是研究哲学史，科学方法都是不可缺少的根本的方法。这正是冯友兰第一次明确表达研究中国哲学史(如研究孔学)要使用科学方法的观点。
冯友兰在《柏格森的哲学方法》一文中，首次论及方法论，且对方法论有这样一种新见解：“不但因为方法论的不同，而生出专门哲学家与非专门哲学家的区别，并且哲学史上，也因为方法论的不同，而分出许多派别，生出许多争论。” 这里，冯友兰把方法论看成是区别专门哲学家与非专门哲学家和划分哲学史上不同哲学流派的标准。针对柏格森是西方哲学史上正式提出直觉方法并加以系统分析论述的人，冯友兰认为柏格森是从方法论上实现了“哲学方法的革命”的人。柏格森区分了两种认识途径和方法即直觉和理智。理智的特征是分析，是从整体到部分、从运动到静止的逻辑方法，理智只能执着于概念，去把握日常生活中已经简化了的现实，并不能认识作为生命冲动、绵延的实在。直觉则是一种“亲知”、“知觉”，是主体进入客体的亲知，它通过内心意识状态的体验而把握那流动的绵延的实在。柏格森强调直觉，但并不拒斥理智。冯友兰说：“ (柏格森)反对智识主义之以分析为究竟，不是反对分析……直觉是分析以后的事，主张直觉的，只反对以分析为究竟，并不反对分析。若以为主张直觉，便是不要分析，便为大错。” 因此，我们说冯友兰对柏格森的理解和把握是真实而周全的。需要强调指出的是，冯友兰在这里所谈的方法、方法论是一般哲学方法、哲学方法论，但是哲学方法、哲学方法论是可以延伸、扩展到哲学史方法和哲学史方法论的。这可以从冯友兰后来的哲学著述中得到证明。
前文已提到，冯友兰的博士论文从哲学问题出发，采用比较哲学方法，对中西人生哲学进行了全面又系统的分析与研究。其实，撰写于1920年底、发表于1922年4月《国际伦理学杂志》上的论文《为什么中国没有科学》，就是冯友兰第一次真正采用比较哲学史的研究方法来研究中西哲学(史)的开端。冯友兰通过“对中国哲学的历史及其后果”的考察分析认为，求幸福于内心的中国的智慧、中国的人生哲学是导致中国没有产生近代科学的根本原因。本文的论题中西人生哲学和研究方法正是冯友兰的博士论文的中心论题和根本的研究方法。
寻找相似性和差异的比较方法是人的认识的最基本的形式。从日常的认识到高深的理论研究要采用这种比较方法，而哲学及哲学史研究也如此。不仅冯友兰这样做，事实上，从中西文化、哲学交流会通以来，无论是中国学人，还是西方学人都不能不采用这一基本的方法。诚如当代美国的两位哲学家郝大卫、安乐哲在其《孔子哲学思维》一书中所说的：“在中西哲学比较的研究中，我们别无选择，只能尝试从西方的传统中找出一些范畴和语言来阐明中国传统，而这些范畴和语言必须和中国传统中的范畴和语言有某种共同性，并能够加以改造和扩展以容纳新的思想。 ”事实上，反过来站在中国学人的立场上这样说也未尝不可：“在中西哲学比较的研究中，我们别无选择，只能尝试从中国的传统中找出一些范畴和语言来阐明西方传统，而这些范畴和语言必须和西方传统中的范畴和语言有某种共同性，并能够加以改造和扩展以容纳新的思想。”所以这样说，是因为中西哲学的比较研究乃是历史的必然。这是任何不同的哲学与文化相遇时必然会发生的现象，而且，正是通过比较研究，显现中西哲学的共同性、普遍性，凸显中西哲学各自的个性、特殊性，并在中西哲学交流会通的基础上实现中西哲学的各自创新和发展。简言之，比较鉴别、辨析异同、取长补短、融会贯通，这就是中西哲学(史)比较研究法的特质及目标。冯友兰的博士论文便是自觉采用比较的原则和方法进行中国哲学史研究的成功尝试。这一方法不仅贯彻在冯友兰一生的哲学活动中，而且完全可以说自中外文化交通以来，凡是真正有创见的中国学人都自觉或不自觉成功地运用这一方法。
以上围绕《天人损益论》，对冯友兰留美期间关于中国哲学史的研究方法即科学方法、哲学方法和比较方法做了初步的、扼要的分析，可以看出，这三种方法不仅是冯友兰治中国哲学史的方法，而且从冯友兰对这三种方法的初步论述和运用可以窥见他关于中国哲学史方法论思想的端倪：科学方法、哲学方法、比较方法等都可以作为中国哲学史的研究方法，中国哲学史的研究方法不是一元的，而是多元的；每一种方法都有其自身的限度；治中国哲学史的方法受其哲学观和哲学史观的影响等等。
作者工作单位：武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430072
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