论“理性事实”与“隐默之知”——从一个新的视角看康德与孟子的区别
作者：杨泽波
内容提要：近年来，牟门弟子李明辉先生以“理性事实”和“隐默之知”为基础诠释康德与孟子，引起了学界的广泛关注。本文谨对这个问题进行初步的探讨。我的基本观点是：我承认在康德和孟子学理中都存在着“理性事实”和“隐默之知”，但这不仅不能消弭反而更加彰显了康德与孟子之间的不同。
关键词：理性事实 隐默之知 康德 孟子 牟宗三
牟宗三先生之后，现代新儒学研究进入到了所谓的“后牟宗三时代”。这个时代的一个重要特点，就是学派分流，各行其道。其中维护师门，光大其学者有之，此可名之为“继承派”；不满师门，主张创新者有之，此可名之为“批评派”；不介入门派之争，独立消化牟先生思想的合理部分，扬弃不合理部分者亦有之，此可名之“消化派”。当然，这些不同学派只是笼统而分，其间互有交叉，而非截然隔绝。
在继承派中，特别值得关注的是李明辉先生。李先生早年跟随牟宗三先生学习，其后赴德国深造，回台后在台湾中央研究院工作。由于牟先生学理中大量涉及到康德，曲折艰深，而李先生在国外专攻康德哲学，学养较深，所以具有得天独厚的条件。李先生自回台后，也充分利用其优势，写了很多文章和专著，阐释康德学说，维护其师主张，反驳批评意见。在其众多的有关论述中，较为重要的是《康德伦理学与孟子道德思考之重建》。在该书中，李先生提供了他诠释康德与孟子的一种方法。他认为，康德伦理学的整个论证策略是以“理性事实”这个概念为中心的，而“理性事实”其实是一种“隐默之知”，这种“隐默之知”在我国先秦哲学中早已存在，孟子的良知之学其实就是这种“隐默之知”，借助“理性事实”与“隐默之知”的概念对于理解孟子将会有很大的助益。
前年，李先生将尊书惠赠予我，我们进行了愉快的交谈。随后，我认真拜读了尊书，受到了很大启发，但也产生了一些不同的看法。我的基本看法是：我承认在康德和孟子学理中都存在着“理性事实”和“隐默之知”，但这不仅不能消弭反而更加彰显了康德与孟子之间的不同。以下将我的想法写出来，与李先生共同讨论。
一、康德学理中的“理性事实”与“隐默之知”
李先生首先从道德思考的论证方法说起。他指出，就一般的哲学意义而言，当有人要求我们为一项论断提出“论证”的时候，我们可以借用两种办法，要么是指出这项论断在逻辑上的前提，要么是指出这项论断是双方共同承认的某项事实，从而为论证确立一个起点，而不能无限制地追问下去。道德思考也是这样。在道德论证过程中如果不断追问下一步的根据，就意味着论证根据的“无穷回溯”，这样的话，论证就无法进行了。为了避免这种情况，必须为整个论证寻找一个逻辑上的绝对起点，即笛卡尔所说的“阿基米德支点”，从而达到“中止论证”的目的。“中止论证”并不是独断论，而只是“独断程序”，康德反对“独断论”，但并不反对“独断程序”。
李先生认为，在康德道德思考中作为论证绝对起点的，便是“理性事实”。“理性事实”一词出自《实践理性批判》，在那里康德写道：“我们可以把有关这种原理的意识称作理性的一个事实，……我们还必须注意：它不是任何经验的事实，而是纯粹理性的唯一事实；纯粹理性凭借这个事实宣布自己是源始地立法的（这是我的意志和命令，让我的意志为行为作保）”[1]李先生指出，这个“理性事实”在康德有各种不同的说法，如“理性底事实”，“纯粹理性底事实”，“道德的纯粹理性底事实”。这些不同的说法其实都是一个意思，都是指一种非经验的而是纯粹理性的事实。这个“理性事实”就是纯粹实践理性的基本法则，就是康德所谓的定言命令。
“理性事实”与“隐默之知”是紧密相连的。李先生认为，康德之所以将这种基本的道德法则称为“理性事实”，是因为它是“既与的”，可以直接呈现于我们的意识之中。我们通常所说的“事实”首先是指可直接呈现于经验之前的东西，这是经验的事实。康德在此依据假借义将这种基本的道德法则称为‘理性底事实’，因为道德法则虽然直接呈现于我们的意识中，但并非以经验为根据。“康德相信：即使在从未有过哲学反省的一般人底道德意识中也包含这项基本的道德法则。由于这项基本的道德法则直接呈现于一般人底道德意识中，而不必经过反省或推论，他称之为‘事性底事实’。这种未经反省的意识即是英国哲学家波蓝尼（Michael Polanyi）所谓的‘隐默之知’（tacit knowing）。”[2]
在由“理性事实”进入“隐默之知”之后，李先生对“隐默之知”与道德思考间的关系作了这样一个简要的小结：“普遍的道德法则之基础在于作为隐默之知的道德洞识中，故道德思考底目的仅在于抉发和确定隐默的道德法则，将它提升到哲学反省的层面上。透过这种哲学反省之提炼，我们可以稳住我们的道德洞识，使它不致因外来的影响而变质。这也正是道德教育底真正目标。”[3]这就是说，普遍的道德法则是一个“理性事实”，这个“理性事实”同时也是一种“隐默之知”。“理性事实”和“隐默之知”是一种道德的洞识，虽然很重要，但还不能满足哲学思考的要求，应该将其提升到哲学反省的层面。康德在进行道德思考的过程中，并非要建立一套新的道德系统，而是要对人类共同的道德意识作哲学的反省，抉发其内涵，并证成其普遍性。这就是康德道德思考的意义。
李先生最后将视线转到了儒学，转到了孟子。李先生写作《康德伦理学与孟子道德思考之重建》的一个主要目的，是重新思考孟子的道德哲学。他认为，康德伦理学中作为道德论证起点的“理性事实”，其实已经包含在孟子底性善说之中了。“我们可以确定：康德从‘理性底事实’中抉发出的道德意涵——定言命令、道德底普遍性、目的自身、自律、自由、现象与物自身之区分——均包含于孟子底道德思考中。在这个意义之下，我们即可将康德伦理学底论证策略视为重建孟子道德思考的依据。”[4]也就是说，借助“理性事实”和“隐默之知”，李先生提供了一套诠释并重建孟子道德哲学的新方法。
二、从“理性事实”看康德与孟子的不同
应该说，李先生的这一步工作是非常有意义的，它使我们从一个新的视角重新思考康德，重新思考孟子。但令我感到不易接受的，是他这种思考所得出的一些基本结论。比如，李先生明确表示，他无意否认孟子与康德伦理学在哲学人类学方面的基本差异，但“这方面的差异并无碍于‘孟子与康德底伦理学同属自律伦理学’的这项事实。只要这个论点能成立，孟子‘性善说’所面对的质疑自然也可借康德伦理学底论证策略得到化解。”[5]由此可见，李先生运用这种新的方法进行思考的一个结果，是更加坚信康德与孟子一致，从而为牟先生以康德研究孟子的一贯作法提供支持。虽然这些话只是针对有关性善论的质疑而言，但有一定的普遍性。不过，我在深入分析李先生的有关研究后得出的结论却与其完全相反。我认为，我们可以承认“理性事实”与“隐默之知”是康德道德哲学的起点，但这两个概念恰恰说明了康德与孟子的不同。也就是说，李先生提供的新的材料和新的视角，刚好为他反驳的观点增加了法码，提供了支持。
这里先看“理性事实”。根据李先生的研究，“理性事实”这一说法在《道德形而上学原理》中尚未出现，但已经具备这方面的基本思想。因为康德在那里已经明确指出，在普通人的理性当中存在着明确的道德法则，“人们从来不曾忽视它，一直把它当作评判价值的标准”，这个法则就是：“你原意你的准则变为普遍规律吗？”有了这样一个法则，“即使不教给他们新东西，只须像苏格拉底那样，让他们注意自己的原则，那么既不需科学，也不需哲学，人们就知道怎样做是诚实和善良的，甚至是智慧和高尚的。”[6]这种令人不可思议的情况，是作为一种事实存在的，但它又不是经验的，而是理性的，所以在《实践理性批判》中，康德便直接将其作为“理性事实”确定了下来。
从康德有关的论述看，所谓“理性事实”确实有点像孟子讲的良知。孟子道德哲学的一个基本原则就是仁义内在，性由心显。每个人原本就有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，恻隐、羞恶、辞让、是非之心即是仁义礼智。这是每个人成就道德的根据，用宋明儒的话讲，是每个人的本钱。由于成就道德的根据是原本固有的，遇事如何去做才是善才是德，每个人内心原本就很清楚，不需要另外再增加什么知识。如乍见孺子将入于井，每个人都会有怵惕恻隐之心，据此而发，必然会前去抢救，而且这样做还不是为了什么利得的目的，如为了结交孩子的父母、在乡里讨个好名声等等。从这个意义上，将上面所引康德在《道德形而上学原理》中关于“理性事实”所说的那些话，与孟子的良知一一对照，可以说是相差无几。如果有人以为康德那些话就是针对孟子所说的，相信是不会有人感到惊奇的。
虽然康德的“理性事实”与孟子的良知非常相像，但康德的道德哲学与孟子仍然有着本质的不同，即：康德必须从“理性事实”进到道德规律，而这一步工作孟子是不做的。这从康德建构道德哲学时主要运用的分析方法中可以看得很清楚[7]。《道德形而上学原理》第一章的标题为“从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”。这就非常清楚地说明了康德在这个问题上的基本思路。在康德看来，社会当中存在着一种普通的道德理性知识或一般的大众道德哲学，它们虽然也很重要，但并不能成为最高的道德法则。因为这种做法还保持在较低的水平上，还有很多不足。天真无邪虽然很好，但它很不幸，很难以保持自身，容易被引诱走上邪路。所以，必须对这种未经反省、未经抽象的普通道德理性知识进一步抽象、提升，从而得到最高的道德法则，将其上升一步，使规范更易为人们接受，保持得更长久。康德明确指出：“客观上只有规律，主观上只有对这种实践规律的纯粹尊重，也就是准则，才能规定意志，才能使我服从这种规律，抑制自己的全部爱好。”[8]康德认为，只有普遍的规律才能充当意志的原则，所以道德的基本原则就是：“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动。”[9]这样的话，一个原则确定之后，事情就变得简单了，因为不管在什么情况下，也不管是什么人，只要询问自己，你是否愿意将你的准则变为普遍的规律吗？如果答案是肯定的，就是道德，否则，就不是道德。康德对这一步工作有着极高的评价，认为是“在普通人的理性对道德的认识里，找到了它的原则”[10]。
这个思想在《道德形而上学原理》第一章最后一段中作了充分的表述。康德指出：“普通人的理性并非由于某种思辨上的需要，在它还满足于健康理性的时候，这种需要是不会出现的，而是由于自己的实践理由，而走出了它的范围，踏进实践哲学的领域，以便对其原则的来源以及这原则正确的，和以需要和爱好为根据的准则相反的规定有明确主张和了解，使它脱离由对立要求产生的无所是从，不再担心因两可之词而失去一切真正基本命题。所以普通实践理性自己的发展，不知不觉地就产生了辩证法，迫使它求助于哲学，正如我们在理论理性里所看到的那样，除了对我们理性的彻底批判之外，再也不能心安理得。”[11]在一般情况下，普通人的理性可以满足需要，但在更高的要求下，一旦出现理性与爱好互不相让，面对各种不同要求无所是从的情况下，人们不知不觉之间就提出了更高的需要，要求上升到哲学的层面，要求对实践理性进行批判，使自己遵从的规范更加具有哲学意义。
《道德形而上学原理》第二章较第一章更深了一层，进一步从大众道德哲学上升到道德形而上学，所以这一章的标题即为“从大众道德哲学过渡到道德形而上学”。康德认为，虽然道德形而上学这个名称比较吓人，但对于一个完整的道德学说是必不可少的，因为道德的最高原则必须是独立于经验的，必须以纯粹理性为基础，必须先天地从理性中得出，一句话，实践理性的规律不能建立在经验条件之上。只有把道德哲学放在形而上学的基础之上，把纯粹理性原则事先加以提高，等它站稳了脚跟，并令人充分满意之后，才能运用综合的方法，通过大众化把它普及开来。如果不是这样的话，“那么我们有什么权力让那也许在偶然的条件下只适用于人类的东西，当作对每一个有理性的东西都适用的普遍规范，而无限制地予以恪守呢？我们有什么权力把只规定我们意志的规律，一般当作规定每一个有理性东西的意志的规律，而归根到底仍然还规定我们意志的规律呢 ？”[12]因此，将道德哲学建立在形而上学基础之上，是完全必要的。
康德所进行的这一系列繁重的工作，孟子是不做的。孟子创立性善论，建构自己的道德理论，方法其实非常简单。他只是反复告诉人们，“仁义礼智我固有之”，这些都是“天之所与我者”，一切按照它的要求去做，不违逆于它，就可以达成道德，成就圣贤了。虽然孟子也将良心的根源追寻到了上天，借助古诗证明性善是事物的法则，但那本质上不过是为良心寻找终极根据而已，他并没有像康德那样再去运用一种分析的方法，从良心良知中分析中道德规律来，也没有像康德那样认为“理性事实”可能会受到“根本恶”的影响，会产生“自然辩证法”，所以需要将其上升一步，直接达至科学，使自己的规范更易为人们接受和保持得长久。用康德的用语说，孟子只是限于“理性事实”，并没有将其进一步将提升、抽象，使其上升为科学。
从这里可以明显看出康德与孟子的区别。在康德那里，“理性事实”只是一个起点，从这个起点出发，再运用分析方法将提升到科学的、形上学的层面。虽然在康德看来，经过理性分析方法得出的最高道德法则与“理性事实”中的道德法则，在内容上并不增加新的东西，但二者已经有了本质的不同：前者是科学，后者是常识（普通道德理性知识）；前者是道德形上学，后者是大众道德哲学；前者是理性思考（详见下文），后者是“直观”。在将康德与孟子进行比较，借助康德研究儒家学说的过程中，这些本质的区别，不应视而不见。让人感到奇怪的是，李先生对康德道德哲学的论证策略有相当深入的了解，熟悉康德运用分析的方法从普通道德理性知识中抉发最高道德法则的整个过程，在这种情况下，他仍然坚持认为康德与孟子基本一致，以维护其师的主张，其间的原因何在，使人难以理解。
三、从“隐默之知”看康德与孟子的不同
接下来再看“隐默之知”。李先生指出，尽管过去很多思想家已经注意到“隐默之知”在人类各种文化活动中的重要性，但真正有系统探讨这个问题是从波蓝尼开始的。这个英国哲学家注意到，人类的认知、艺术、道德、宗教等活动都存在着“隐默之知”的情况。在人类各种文化活动中往往存在着一种我们尚未能、甚至根本无法明确表达的“先知”，这种“先知”的一个重要特点，是“我们所能知道的，多于我们所能说出的”，这就是“隐默之知”。[13]康德道德哲学中不少论述都与“隐默之知”有直接关系。如在《道德形而上学原理》中，康德明确讲过：“每一个人，以至最普通的人，都能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。所以，在这里人们难免奇怪，在普通人的知性中，实践的判断能力，竟远在理论的判断能力之上。”[14]李先生认为，康德在这里表达的，即是一种“隐默之知”。
李先生认为，从思维方式上说，“隐默之知”是一种直观（直觉）。我们知道，康德在道德哲学上并非是一个直观论者。如果说“隐默之知”是一种直观，而康德也承认“隐默之知”的话，那么康德也就成为了一个直观论者了。为了解决这个矛盾，李先生指出：“如果我们不局限于康德底直观理论，而仅就意识底直接性来界定‘直观’一词底涵义，将‘直观的’（intuitive）与‘辨解的’（discursive）视为相互对立的概念，我们亦不妨将我们对于道德法则（或定言命令）的意识视为一种‘直观’，甚至是一种‘智性直观’。”[15]也就是说，这里所说的直观，不是在康德原本意义上使用的，而只是一种“意识的直接性”，即道德法则直接呈现于理性存在者的意识之中。为此李先生还特意引用菲希特的话作证，认为这是“康德忘了提出这个问题”，“这种意识无疑是一种直接的、但非感性的意识，故正是我所谓的智性直观……”[16]
在李先生看来，这种作为直观的“隐默之知”在孟子学理中也明显存在。该书第六章《孟子道德思考中的隐默之知》在引述孟子“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”一章后指出，孟子“良知”的概念显然包含这样一个隐默的面向，“良知”之“知”并非一般意义的“知”，而是道德实践中的“知”，“这种‘知’显然是未经反省的‘隐默之知’，也就是‘夫妇之愚，可以与知焉’的‘知’。尽管孩提之童仅是隐默地知爱其亲，知敬其兄，但在此爱中即可见仁之理，在此敬中即可见义之理，所以说：‘亲亲，仁也；敬长，义也。’借用康德底术语言之，在此爱此敬中即呈现出‘理性底事实’。”[17]这里讲得十分明白：良知即是“隐默之知”。
从“隐默之知”的角度来看，康德和孟子确实有相似的一面。如上所说，康德虽然没有明确使用过“隐默之知”的概念，但事实上康德对于这种思想是承认的。因为在康德看来，在普通人的理性中即有一种知善知恶的能力，即使不教给他们什么新知识，借助这种能力他们也能非常容易地辨别什么是善，什么是恶，哪个合乎责任，哪个违反责任，应该做什么，不应该做什么。这种情况无疑就是“隐默之知”。在孟子道德哲学中，这种“隐默之知”的存在更加明显，甚至可以说是无所不在。李先生为此主要举了孟子三个例子，即良知良能的例子，舜居深山的例子，以及齐宣王不忍牛无罪而就死地的例子，都很好地说明了这一点。良知确实是一种很奇妙的东西，没有事情的时候，它只是静静地隐藏在那里，人们不会感觉到它的存在，一旦有事情，它又会立即呈现出来。比如，未见孺子将入于井时，你何尝知道自己会有怵惕恻隐之心？一旦遇到了这种情景，你的怵惕恻隐之心立即就会全部表现出来，知道应该如何去做。这种“知”平时是“隐默”的，当它呈现出来的时候，你也说不清为什么。这种情况恰恰就如波蓝尼所说的那样“我们所能知道的，多于我们所能说出的。”[18]从这个意义上，将孟子的良知解释为“隐默之知”完全是可以成立的，认为康德和孟子的学理中事实上都存在着“隐默之知”而认定他们之间有相似性也是可以成立的。对这两个问题我没有任何异议。
问题出在下面。如果再往下分析的话，康德与孟子的差异立即就显现出来了。虽然康德承认“隐默之知”，但他并没有到此止步。康德在《道德形而上学原理》第二章讲到，一个完善的道德准则进程必须包含三个步骤：一是普遍性的形式；一是作为目的的质料；三是以上两点的综合，全部准则，通过立法而和可能的目的王国相一致，如象对一个自然王国那样。康德写道：这样做“目的在于通过某种类比使观念与直观相接近，由此并与情感相接近。”“在作道德的评价时，最好是以严格的步骤循序渐进，先以定言命令的形式作为基础，你行为所依从的准则，其自身同时能够成为普遍规律。如果人们想给道德规律开辟一个入口，最好是让同一行为依次通过以上三个概念，并且用这样的办法，使它尽可能地和直观相接近。”[19]这两段论述至少说明两个问题：首先，康德强调如果想给道德开辟一个入口，最好依次通过以上三个概念；其次，这样做的结果最好尽可能地与直观，与情感相接近。这就是说，完善的道德过程，必须由普遍形式，到目的质料，再到普遍形式与目的质料的紧密结合，只有这样思考才是完整的。而这样做的结果，却是尽可能地与直观和情感相接近。这就告诉我们：从进程上看，依次通过三个概念得出结论，与借助直观得出结论，过程完全不同；从结果上看，依次通过三个概念所得到的结论，不仅不超出借助直观得出的结论，而只是尽可能地与其接近。
康德的这一思想可以帮助我们说明康德与孟子的不同。正像不否认普通道德理性中存在明确的道德法则一样，康德事实上也不完全否认直观。但康德并不以此为满足，他认为，要完整地体现道德法则的进程，必须依次通过三个步骤，虽然这样做的结果与直观所得出的结果没有什么不同，只是尽可能地与其接近，但依次通过三个步骤的思维过程，已经不是直观，而是理性分析了。孟子则不同。孟子的道德哲学绝不像康德那样劳神费力，他只是要求人们听从自己良知良能的命令，听从良心本心的当下呈现，而这种命令、这种呈现即是一种直观，除此之外，孟子不再要求我们做什么，更不用说像康德那样要求人们依次通过三个步骤，以完成整个道德法则的过程了。
这种情况与上面所谈“理性事实”的情况非常相像。康德并不否认“理性事实”的存在，而且认为，以“理性事实”为起点，通过分析方法得出的道德法则，在内容上并不增加什么新东西，但他并不以“理性事实”为满足，而是由此出发，通过分析的方法，将其上升到道德规律的高度。同样，康德并不否认“隐默之知”的存在，而且认为，依次通过三个概念所得出的结论最好与“隐默之知”的结论相接近，但他并不以“隐默之知”为满足，而是由此进入到理性分析的层面。简言之，康德和孟子道德思考的起点可以说都是“理性事实”和“隐默之知”，但康德由此而进入到了理性思维，而孟子只是固守着这块阵地，没有再向前发展。[20]如果我们不看到康德与孟子之间的这个不同，仅以他们的出发点都是“理性事实”，都是“隐默之知”，就坚持认为康德与孟子一致，以维护牟先生的一贯主张，从理论上讲，很难说是合适的。
四、“理性事实”、“隐默之知”与“伦理心境”
最后还有一个问题：为什么会有“理性事实”和“隐默之知”呢？在李先生看来，这个问题是不能再问下去的，因为这已经是康德道德思考的绝对起点了，否则的话，就要陷入“无穷回溯”。然而，我的看法与此有所不同。
一般而言，所谓道德思考的绝对起点，是说在这个范围内，它是整个讨论的初始之点，人们只能在这个范围内进行讨论，不能再讨论这个范围之外的问题。为了保证这个起点确实具有初始性，它必须是这个范围内一切问题的原因，而其本身不再由别的原因所决定。这里涉及到两个不同的问题，需要把它们分别清楚：首先，“理性事实”和“隐默之知”能否成为康德道德思考的绝对起点？其次，“理性事实”和“隐默之知”能否成为一般道德思考的绝对起点？如果说，由于康德受到当时思维水平的限制，没有找到更加原始的起点，把“理性事实”和“隐默之知”作为了自己道德思考起点的话，那么我们必须尊重历史，不能苛求前人；如果说，由于康德将“理性事实”和“隐默之知”作为其道德思考的起点，我们也必须将此作为自己道德思考的起点，不能再追问下去的话，那么就有待讨论了。道理很简单，如果以“理性事实”和“隐默之知”作为我们道德思考绝对起点的话，我们很容易就会看到，这个绝对起点其实并不那么“绝对”，人们很容易就能够找到它的原因。
有鉴于此，我认为，我们道德思考的绝对起点不应再像康德那样置于“理性事实”和“隐默之知”之上，而应放归现实社会生活本身，置于我们生存在社会生活之中这个事实之上。我们每个人都是被“抛到”特定的社会之中的，“来到”哪一个社会自己是无权选择的，这个社会对每一个人来说，完全是“既与的”。我们当然可以凭主观努力改变这个社会，但在改造之前和改造之中，这个现实社会都是“既与的”，我们生存在这个“既与的”现实社会之中这一事实是无法改变的。现实社会生活的“既与”是第一等的、真正的“既与”，与此相比，“理性事实”和“隐默之知”的“既与的”只能说是第二等的“既与”了。
既然每一个人都生存在特定的生活之中，那么我们就不能否认这样一个事实：现实社会生活会对我们每一个人的内心世界形成深刻的影响，从而在内心留下一些痕迹。这种痕迹一般来说，来自两个方面，一是社会生活的本身，如社会习俗、生活习惯等等，二是生活之中理性思维的过程。我把由社会生活和理性思维在内心留下的这些痕迹叫做“伦理心境”[21]。所谓“伦理心境”是社会生活和理性思维在内心结晶而成的心理的境况和境界，“伦理心境”是对这种情况的简称。比如，现实生活中正常的人都知道不能说谎，都有这样的心理境况和心理境界，即使幼儿园的小孩子也莫不如此。这是因为父母和老师在对他们进行教育的过程中，给他们讲放羊孩子说谎失信的故事，告诉他们好孩子不能说谎的道理。久而久之，这种教育在他们内心会留下一些痕迹，使他们知道，好孩子不能说谎。等到他们长大之后，上了中学和大学，掌握了理性思维，学习了社会理论知识之后，懂得了社会的联结离不开契约关系，为了保证这种契约关系得以正常维护，人人必须做到诚信，否则社会就无法维持下去了。这样他们就会更加珍惜诚信，要求自己尽可能做到诚信不欺。
我认为，这种由社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”，就是作为康德道德思考起点的“理性事实”。按照康德的说法，在普通人的理性之中已经具备了明确的道德法则，即使不教给他们新东西，只要像苏格拉底那样，让他们注意自己的原则，他们也就完全可以明了应该做什么，不应该做什么。这就是所谓的“理性事实”。为什么会有这种情况呢？康德没有作出详细的解释。根据我的理解，这种“理性事实”只能来自于社会生活，即所谓的“伦理心境”。因为在社会生活任何一个时间断面之中，都有丰富的道德内容，这种道德内容对生活在其中的每一个人都有巨大的影响，影响的结果就是在内心形成一些结晶物。由于社会生活中的道德内容丰富而具体，其结晶物自然也丰富而具体，这些丰富而具体的结晶物就是普通人理性中作为“理性事实”的那些道德法则，凭借这些结晶物，即使不教给他们新的东西，人们也可以知道如何做是道德的，如何做是不道德的。
同样道理，这种由社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”，也就是所谓的“隐默之知”。“伦理心境”的最大特点是“不张扬”，不仅在形成的过程中是“润物细无声”的，是无形无象的，就是在成形之后，也很少引起人们的注意。这是因为，从理论上说，“伦理心境”是一种潜意识。这种潜意识平时潜存在人的内心，人们很难注意到它的存在，只有遇到情况，它才会呈现出来，给我们一个明确的指导。这样，“伦理心境”就会在人内心形成一种“隐默”的面向，这也就是所谓的“隐默之知”。从这个角度，我们也可以明白为什么“隐默之知”的最大特点是“我们所能知道的，多于我们所能说出的”了。这是因为，“隐默之知”是一种潜意识，对于这种潜意识来说，我们所能感觉到的，只是冰山的一角，冰山之下还隐藏着巨大的冰川，我们能够知道的只是我们心中的那个作为“理性事实”的道德法则，道德法则背后隐藏着整个的社会生活。
说到这里，顺便回应一下李先生对我的一个批评。李先生不同意我以“伦理心境”解说良心，也不同意我以这种方法反驳牟先生以康德研究孟子的作法。他说：“面对杨泽波的质疑，牟先生当会说：你把将（此处“将”字疑当去之——引者注）良知本心解释为‘社会生活和理性思维在内心的结晶’，即是将它纳入因果关系中；这等于是否定了他的无条件性，它还算是良知本心吗？”[22]如上所说，我不反对将孟子的良心良知称为“理性事实”，但反对以这种“理性事实”作为我们今天道德思考的起点。因为随着现象学、精神分析学、认识发生论的进展，我们很容易看出，良心良知是由其他原因决定的，而决定它的这些原因是那样的清晰，以致我们根本无法否认它们。仅仅因为康德以“理性事实”作为其道德思考的起点，就否认其他所有关于寻找新的道德思考起点的努力，根据恐怕是不充分的，也不是理论研究应采取的正确态度。如果认为这样做是将良心置于一种因果关系之中，那么我将非常乐意承认这一点。从当今哲学发展的水平看，良心绝不是最后的，我们不能因为康德将“理性事实”作为其道德思考的阿基米德起点，也必须以良心作为同样的起点。
最后，回到文章的主题上来。我们前面在分别从“理性事实”和“隐默之知”分析了康德与孟子的区别，然后又从理论上说明了“理性事实”和“隐默之知”其实不过是一种“伦理心境”，这样就为从理论上说明康德与孟子的不同创造了有利的条件。康德与孟子的关系，是现代新儒学研究中的一大热点，有的认为他们异代同心，有的则主张他们根本属于不同的哲学学派。争论双方各执己见，至今仍没有停息的意思。如果以“伦理心境”来读解康德和孟子，可能会有助于这个问题的解决。在我看来，康德学理中的“理性事实”和“隐默之知”以及孟子思想中的良心良知，从理论上讲，都是一样的，都是社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”，果真如此的话，康德以“理性事实”作为其道德思考的起点，也就是以“伦理心境”为自己的起点，这与孟子以良心良知作为自己道德思考的起点基本是相同的。但问题在于，康德并没有到此止步，他遵循西方特有的理性主义的传统，由“伦理心境”继续发展，进一步运用分析的方法，将“伦理心境”提高、抽象，从而上升为道德规律，视为与自然规律同等重要的东西。而孟子则牢牢沿着孔子仁学的思维特点发展，始终固守“伦理心境”这个基础，并不关心什么分析方法，也不热心将良心良知上升为自由的规律。这个差异是非常明显的，从这个差异中我们可以看得非常明白：康德和孟子的出发点并无大的分歧，但后来却走上了两条完全不同的道路，康德走的是“智性”（理性）的道路，孟子走的是“仁性”的道路。我坚持认为，康德是西方“智性”道德哲学的代表，孟子是中国“仁性”道德哲学的代表，二者绝非同类，根本原因就在这里。[23]
当然，“伦理心境”只是我诠释孟子、读解康德的一种方法，从诠释学的意义上说，每个人都可以有自己的方法，关键是看你的方法能够在多大程度上解决前人留下来的问题。从这个意义上说，其他学者完全可以有自己的方法，而不必完全接受我的这种方法。但即使是否定了我的方法，仅就“理性事实”和“隐默之知”本身而言，也完全可以说明康德与孟子之间存在着相当大的差异，所以本文的主题仍然是可以成立的，并无损伤。
注释：
[1] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1995年，第32页。
[2] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》（以下不再注明版本），第13页。
[3] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第20页。
[4] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第103页。
[5] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第103页。
[6] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年（以下不再注明版本），第53，54页。
[7] 除分析方法之外，康德还运用了综合的方法，具体可以参阅《道德形而上学原理》第三章。因为综合方法与这里要讨论的问题稍远，故这里不详论。
[8] 康德《道德形而上学原理》，第50页。
[9] 康德《道德形而上学原理》，第51页。
[10] 康德《道德形而上学原理》，第53页。
[11] 康德《道德形而上学原理》，第55页。
[12] 康德《道德形而上学原理》，第58页。
[13] 参见李明辉《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第13-14页。
[14] 康德：《道德形而上学原理》，第54页。
[15] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第50页。
[16] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第51页。
[17] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第82-83页。
[18] 参见李明辉《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第13页。
[19] 康德：《道德形而上学原理》，第89，90页。
[20] 必须说明的是，这里所谈只是思维方式的特点问题，并不涉及到康德与孟子谁高谁低的的问题。这个问题过于复杂，为了避免不必要的缠绕，这里只好将这个问题从略了。
[21] “伦理心境”是我多年来读解孟子的一个核心概念，详见拙著《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社，1995年）中的《导论》和《第一部分》。
[22] 李明辉：《孟子重探》，联经出版公司，2001年，第130页。
[23] 受篇幅限制，这个问题在这里无法展开，我将在《牟宗三道德自律学说的困难及其出路》（《中国社会科学》2003年第4期）一文中加以详细讨论。
原载《中国哲学史》2004年第1期
内容提要：近年来，牟门弟子李明辉先生以“理性事实”和“隐默之知”为基础诠释康德与孟子，引起了学界的广泛关注。本文谨对这个问题进行初步的探讨。我的基本观点是：我承认在康德和孟子学理中都存在着“理性事实”和“隐默之知”，但这不仅不能消弭反而更加彰显了康德与孟子之间的不同。
关键词：理性事实 隐默之知 康德 孟子 牟宗三
牟宗三先生之后，现代新儒学研究进入到了所谓的“后牟宗三时代”。这个时代的一个重要特点，就是学派分流，各行其道。其中维护师门，光大其学者有之，此可名之为“继承派”；不满师门，主张创新者有之，此可名之为“批评派”；不介入门派之争，独立消化牟先生思想的合理部分，扬弃不合理部分者亦有之，此可名之“消化派”。当然，这些不同学派只是笼统而分，其间互有交叉，而非截然隔绝。
在继承派中，特别值得关注的是李明辉先生。李先生早年跟随牟宗三先生学习，其后赴德国深造，回台后在台湾中央研究院工作。由于牟先生学理中大量涉及到康德，曲折艰深，而李先生在国外专攻康德哲学，学养较深，所以具有得天独厚的条件。李先生自回台后，也充分利用其优势，写了很多文章和专著，阐释康德学说，维护其师主张，反驳批评意见。在其众多的有关论述中，较为重要的是《康德伦理学与孟子道德思考之重建》。在该书中，李先生提供了他诠释康德与孟子的一种方法。他认为，康德伦理学的整个论证策略是以“理性事实”这个概念为中心的，而“理性事实”其实是一种“隐默之知”，这种“隐默之知”在我国先秦哲学中早已存在，孟子的良知之学其实就是这种“隐默之知”，借助“理性事实”与“隐默之知”的概念对于理解孟子将会有很大的助益。
前年，李先生将尊书惠赠予我，我们进行了愉快的交谈。随后，我认真拜读了尊书，受到了很大启发，但也产生了一些不同的看法。我的基本看法是：我承认在康德和孟子学理中都存在着“理性事实”和“隐默之知”，但这不仅不能消弭反而更加彰显了康德与孟子之间的不同。以下将我的想法写出来，与李先生共同讨论。
一、康德学理中的“理性事实”与“隐默之知”
李先生首先从道德思考的论证方法说起。他指出，就一般的哲学意义而言，当有人要求我们为一项论断提出“论证”的时候，我们可以借用两种办法，要么是指出这项论断在逻辑上的前提，要么是指出这项论断是双方共同承认的某项事实，从而为论证确立一个起点，而不能无限制地追问下去。道德思考也是这样。在道德论证过程中如果不断追问下一步的根据，就意味着论证根据的“无穷回溯”，这样的话，论证就无法进行了。为了避免这种情况，必须为整个论证寻找一个逻辑上的绝对起点，即笛卡尔所说的“阿基米德支点”，从而达到“中止论证”的目的。“中止论证”并不是独断论，而只是“独断程序”，康德反对“独断论”，但并不反对“独断程序”。
李先生认为，在康德道德思考中作为论证绝对起点的，便是“理性事实”。“理性事实”一词出自《实践理性批判》，在那里康德写道：“我们可以把有关这种原理的意识称作理性的一个事实，……我们还必须注意：它不是任何经验的事实，而是纯粹理性的唯一事实；纯粹理性凭借这个事实宣布自己是源始地立法的（这是我的意志和命令，让我的意志为行为作保）”[1]李先生指出，这个“理性事实”在康德有各种不同的说法，如“理性底事实”，“纯粹理性底事实”，“道德的纯粹理性底事实”。这些不同的说法其实都是一个意思，都是指一种非经验的而是纯粹理性的事实。这个“理性事实”就是纯粹实践理性的基本法则，就是康德所谓的定言命令。
“理性事实”与“隐默之知”是紧密相连的。李先生认为，康德之所以将这种基本的道德法则称为“理性事实”，是因为它是“既与的”，可以直接呈现于我们的意识之中。我们通常所说的“事实”首先是指可直接呈现于经验之前的东西，这是经验的事实。康德在此依据假借义将这种基本的道德法则称为‘理性底事实’，因为道德法则虽然直接呈现于我们的意识中，但并非以经验为根据。“康德相信：即使在从未有过哲学反省的一般人底道德意识中也包含这项基本的道德法则。由于这项基本的道德法则直接呈现于一般人底道德意识中，而不必经过反省或推论，他称之为‘事性底事实’。这种未经反省的意识即是英国哲学家波蓝尼（Michael Polanyi）所谓的‘隐默之知’（tacit knowing）。”[2]
在由“理性事实”进入“隐默之知”之后，李先生对“隐默之知”与道德思考间的关系作了这样一个简要的小结：“普遍的道德法则之基础在于作为隐默之知的道德洞识中，故道德思考底目的仅在于抉发和确定隐默的道德法则，将它提升到哲学反省的层面上。透过这种哲学反省之提炼，我们可以稳住我们的道德洞识，使它不致因外来的影响而变质。这也正是道德教育底真正目标。”[3]这就是说，普遍的道德法则是一个“理性事实”，这个“理性事实”同时也是一种“隐默之知”。“理性事实”和“隐默之知”是一种道德的洞识，虽然很重要，但还不能满足哲学思考的要求，应该将其提升到哲学反省的层面。康德在进行道德思考的过程中，并非要建立一套新的道德系统，而是要对人类共同的道德意识作哲学的反省，抉发其内涵，并证成其普遍性。这就是康德道德思考的意义。
李先生最后将视线转到了儒学，转到了孟子。李先生写作《康德伦理学与孟子道德思考之重建》的一个主要目的，是重新思考孟子的道德哲学。他认为，康德伦理学中作为道德论证起点的“理性事实”，其实已经包含在孟子底性善说之中了。“我们可以确定：康德从‘理性底事实’中抉发出的道德意涵——定言命令、道德底普遍性、目的自身、自律、自由、现象与物自身之区分——均包含于孟子底道德思考中。在这个意义之下，我们即可将康德伦理学底论证策略视为重建孟子道德思考的依据。”[4]也就是说，借助“理性事实”和“隐默之知”，李先生提供了一套诠释并重建孟子道德哲学的新方法。
二、从“理性事实”看康德与孟子的不同
应该说，李先生的这一步工作是非常有意义的，它使我们从一个新的视角重新思考康德，重新思考孟子。但令我感到不易接受的，是他这种思考所得出的一些基本结论。比如，李先生明确表示，他无意否认孟子与康德伦理学在哲学人类学方面的基本差异，但“这方面的差异并无碍于‘孟子与康德底伦理学同属自律伦理学’的这项事实。只要这个论点能成立，孟子‘性善说’所面对的质疑自然也可借康德伦理学底论证策略得到化解。”[5]由此可见，李先生运用这种新的方法进行思考的一个结果，是更加坚信康德与孟子一致，从而为牟先生以康德研究孟子的一贯作法提供支持。虽然这些话只是针对有关性善论的质疑而言，但有一定的普遍性。不过，我在深入分析李先生的有关研究后得出的结论却与其完全相反。我认为，我们可以承认“理性事实”与“隐默之知”是康德道德哲学的起点，但这两个概念恰恰说明了康德与孟子的不同。也就是说，李先生提供的新的材料和新的视角，刚好为他反驳的观点增加了法码，提供了支持。
这里先看“理性事实”。根据李先生的研究，“理性事实”这一说法在《道德形而上学原理》中尚未出现，但已经具备这方面的基本思想。因为康德在那里已经明确指出，在普通人的理性当中存在着明确的道德法则，“人们从来不曾忽视它，一直把它当作评判价值的标准”，这个法则就是：“你原意你的准则变为普遍规律吗？”有了这样一个法则，“即使不教给他们新东西，只须像苏格拉底那样，让他们注意自己的原则，那么既不需科学，也不需哲学，人们就知道怎样做是诚实和善良的，甚至是智慧和高尚的。”[6]这种令人不可思议的情况，是作为一种事实存在的，但它又不是经验的，而是理性的，所以在《实践理性批判》中，康德便直接将其作为“理性事实”确定了下来。
从康德有关的论述看，所谓“理性事实”确实有点像孟子讲的良知。孟子道德哲学的一个基本原则就是仁义内在，性由心显。每个人原本就有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，恻隐、羞恶、辞让、是非之心即是仁义礼智。这是每个人成就道德的根据，用宋明儒的话讲，是每个人的本钱。由于成就道德的根据是原本固有的，遇事如何去做才是善才是德，每个人内心原本就很清楚，不需要另外再增加什么知识。如乍见孺子将入于井，每个人都会有怵惕恻隐之心，据此而发，必然会前去抢救，而且这样做还不是为了什么利得的目的，如为了结交孩子的父母、在乡里讨个好名声等等。从这个意义上，将上面所引康德在《道德形而上学原理》中关于“理性事实”所说的那些话，与孟子的良知一一对照，可以说是相差无几。如果有人以为康德那些话就是针对孟子所说的，相信是不会有人感到惊奇的。
虽然康德的“理性事实”与孟子的良知非常相像，但康德的道德哲学与孟子仍然有着本质的不同，即：康德必须从“理性事实”进到道德规律，而这一步工作孟子是不做的。这从康德建构道德哲学时主要运用的分析方法中可以看得很清楚[7]。《道德形而上学原理》第一章的标题为“从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”。这就非常清楚地说明了康德在这个问题上的基本思路。在康德看来，社会当中存在着一种普通的道德理性知识或一般的大众道德哲学，它们虽然也很重要，但并不能成为最高的道德法则。因为这种做法还保持在较低的水平上，还有很多不足。天真无邪虽然很好，但它很不幸，很难以保持自身，容易被引诱走上邪路。所以，必须对这种未经反省、未经抽象的普通道德理性知识进一步抽象、提升，从而得到最高的道德法则，将其上升一步，使规范更易为人们接受，保持得更长久。康德明确指出：“客观上只有规律，主观上只有对这种实践规律的纯粹尊重，也就是准则，才能规定意志，才能使我服从这种规律，抑制自己的全部爱好。”[8]康德认为，只有普遍的规律才能充当意志的原则，所以道德的基本原则就是：“除非我愿意自己的准则也变为普遍规律，我不应行动。”[9]这样的话，一个原则确定之后，事情就变得简单了，因为不管在什么情况下，也不管是什么人，只要询问自己，你是否愿意将你的准则变为普遍的规律吗？如果答案是肯定的，就是道德，否则，就不是道德。康德对这一步工作有着极高的评价，认为是“在普通人的理性对道德的认识里，找到了它的原则”[10]。
这个思想在《道德形而上学原理》第一章最后一段中作了充分的表述。康德指出：“普通人的理性并非由于某种思辨上的需要，在它还满足于健康理性的时候，这种需要是不会出现的，而是由于自己的实践理由，而走出了它的范围，踏进实践哲学的领域，以便对其原则的来源以及这原则正确的，和以需要和爱好为根据的准则相反的规定有明确主张和了解，使它脱离由对立要求产生的无所是从，不再担心因两可之词而失去一切真正基本命题。所以普通实践理性自己的发展，不知不觉地就产生了辩证法，迫使它求助于哲学，正如我们在理论理性里所看到的那样，除了对我们理性的彻底批判之外，再也不能心安理得。”[11]在一般情况下，普通人的理性可以满足需要，但在更高的要求下，一旦出现理性与爱好互不相让，面对各种不同要求无所是从的情况下，人们不知不觉之间就提出了更高的需要，要求上升到哲学的层面，要求对实践理性进行批判，使自己遵从的规范更加具有哲学意义。
《道德形而上学原理》第二章较第一章更深了一层，进一步从大众道德哲学上升到道德形而上学，所以这一章的标题即为“从大众道德哲学过渡到道德形而上学”。康德认为，虽然道德形而上学这个名称比较吓人，但对于一个完整的道德学说是必不可少的，因为道德的最高原则必须是独立于经验的，必须以纯粹理性为基础，必须先天地从理性中得出，一句话，实践理性的规律不能建立在经验条件之上。只有把道德哲学放在形而上学的基础之上，把纯粹理性原则事先加以提高，等它站稳了脚跟，并令人充分满意之后，才能运用综合的方法，通过大众化把它普及开来。如果不是这样的话，“那么我们有什么权力让那也许在偶然的条件下只适用于人类的东西，当作对每一个有理性的东西都适用的普遍规范，而无限制地予以恪守呢？我们有什么权力把只规定我们意志的规律，一般当作规定每一个有理性东西的意志的规律，而归根到底仍然还规定我们意志的规律呢 ？”[12]因此，将道德哲学建立在形而上学基础之上，是完全必要的。
康德所进行的这一系列繁重的工作，孟子是不做的。孟子创立性善论，建构自己的道德理论，方法其实非常简单。他只是反复告诉人们，“仁义礼智我固有之”，这些都是“天之所与我者”，一切按照它的要求去做，不违逆于它，就可以达成道德，成就圣贤了。虽然孟子也将良心的根源追寻到了上天，借助古诗证明性善是事物的法则，但那本质上不过是为良心寻找终极根据而已，他并没有像康德那样再去运用一种分析的方法，从良心良知中分析中道德规律来，也没有像康德那样认为“理性事实”可能会受到“根本恶”的影响，会产生“自然辩证法”，所以需要将其上升一步，直接达至科学，使自己的规范更易为人们接受和保持得长久。用康德的用语说，孟子只是限于“理性事实”，并没有将其进一步将提升、抽象，使其上升为科学。
从这里可以明显看出康德与孟子的区别。在康德那里，“理性事实”只是一个起点，从这个起点出发，再运用分析方法将提升到科学的、形上学的层面。虽然在康德看来，经过理性分析方法得出的最高道德法则与“理性事实”中的道德法则，在内容上并不增加新的东西，但二者已经有了本质的不同：前者是科学，后者是常识（普通道德理性知识）；前者是道德形上学，后者是大众道德哲学；前者是理性思考（详见下文），后者是“直观”。在将康德与孟子进行比较，借助康德研究儒家学说的过程中，这些本质的区别，不应视而不见。让人感到奇怪的是，李先生对康德道德哲学的论证策略有相当深入的了解，熟悉康德运用分析的方法从普通道德理性知识中抉发最高道德法则的整个过程，在这种情况下，他仍然坚持认为康德与孟子基本一致，以维护其师的主张，其间的原因何在，使人难以理解。
三、从“隐默之知”看康德与孟子的不同
接下来再看“隐默之知”。李先生指出，尽管过去很多思想家已经注意到“隐默之知”在人类各种文化活动中的重要性，但真正有系统探讨这个问题是从波蓝尼开始的。这个英国哲学家注意到，人类的认知、艺术、道德、宗教等活动都存在着“隐默之知”的情况。在人类各种文化活动中往往存在着一种我们尚未能、甚至根本无法明确表达的“先知”，这种“先知”的一个重要特点，是“我们所能知道的，多于我们所能说出的”，这就是“隐默之知”。[13]康德道德哲学中不少论述都与“隐默之知”有直接关系。如在《道德形而上学原理》中，康德明确讲过：“每一个人，以至最普通的人，都能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。所以，在这里人们难免奇怪，在普通人的知性中，实践的判断能力，竟远在理论的判断能力之上。”[14]李先生认为，康德在这里表达的，即是一种“隐默之知”。
李先生认为，从思维方式上说，“隐默之知”是一种直观（直觉）。我们知道，康德在道德哲学上并非是一个直观论者。如果说“隐默之知”是一种直观，而康德也承认“隐默之知”的话，那么康德也就成为了一个直观论者了。为了解决这个矛盾，李先生指出：“如果我们不局限于康德底直观理论，而仅就意识底直接性来界定‘直观’一词底涵义，将‘直观的’（intuitive）与‘辨解的’（discursive）视为相互对立的概念，我们亦不妨将我们对于道德法则（或定言命令）的意识视为一种‘直观’，甚至是一种‘智性直观’。”[15]也就是说，这里所说的直观，不是在康德原本意义上使用的，而只是一种“意识的直接性”，即道德法则直接呈现于理性存在者的意识之中。为此李先生还特意引用菲希特的话作证，认为这是“康德忘了提出这个问题”，“这种意识无疑是一种直接的、但非感性的意识，故正是我所谓的智性直观……”[16]
在李先生看来，这种作为直观的“隐默之知”在孟子学理中也明显存在。该书第六章《孟子道德思考中的隐默之知》在引述孟子“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”一章后指出，孟子“良知”的概念显然包含这样一个隐默的面向，“良知”之“知”并非一般意义的“知”，而是道德实践中的“知”，“这种‘知’显然是未经反省的‘隐默之知’，也就是‘夫妇之愚，可以与知焉’的‘知’。尽管孩提之童仅是隐默地知爱其亲，知敬其兄，但在此爱中即可见仁之理，在此敬中即可见义之理，所以说：‘亲亲，仁也；敬长，义也。’借用康德底术语言之，在此爱此敬中即呈现出‘理性底事实’。”[17]这里讲得十分明白：良知即是“隐默之知”。
从“隐默之知”的角度来看，康德和孟子确实有相似的一面。如上所说，康德虽然没有明确使用过“隐默之知”的概念，但事实上康德对于这种思想是承认的。因为在康德看来，在普通人的理性中即有一种知善知恶的能力，即使不教给他们什么新知识，借助这种能力他们也能非常容易地辨别什么是善，什么是恶，哪个合乎责任，哪个违反责任，应该做什么，不应该做什么。这种情况无疑就是“隐默之知”。在孟子道德哲学中，这种“隐默之知”的存在更加明显，甚至可以说是无所不在。李先生为此主要举了孟子三个例子，即良知良能的例子，舜居深山的例子，以及齐宣王不忍牛无罪而就死地的例子，都很好地说明了这一点。良知确实是一种很奇妙的东西，没有事情的时候，它只是静静地隐藏在那里，人们不会感觉到它的存在，一旦有事情，它又会立即呈现出来。比如，未见孺子将入于井时，你何尝知道自己会有怵惕恻隐之心？一旦遇到了这种情景，你的怵惕恻隐之心立即就会全部表现出来，知道应该如何去做。这种“知”平时是“隐默”的，当它呈现出来的时候，你也说不清为什么。这种情况恰恰就如波蓝尼所说的那样“我们所能知道的，多于我们所能说出的。”[18]从这个意义上，将孟子的良知解释为“隐默之知”完全是可以成立的，认为康德和孟子的学理中事实上都存在着“隐默之知”而认定他们之间有相似性也是可以成立的。对这两个问题我没有任何异议。
问题出在下面。如果再往下分析的话，康德与孟子的差异立即就显现出来了。虽然康德承认“隐默之知”，但他并没有到此止步。康德在《道德形而上学原理》第二章讲到，一个完善的道德准则进程必须包含三个步骤：一是普遍性的形式；一是作为目的的质料；三是以上两点的综合，全部准则，通过立法而和可能的目的王国相一致，如象对一个自然王国那样。康德写道：这样做“目的在于通过某种类比使观念与直观相接近，由此并与情感相接近。”“在作道德的评价时，最好是以严格的步骤循序渐进，先以定言命令的形式作为基础，你行为所依从的准则，其自身同时能够成为普遍规律。如果人们想给道德规律开辟一个入口，最好是让同一行为依次通过以上三个概念，并且用这样的办法，使它尽可能地和直观相接近。”[19]这两段论述至少说明两个问题：首先，康德强调如果想给道德开辟一个入口，最好依次通过以上三个概念；其次，这样做的结果最好尽可能地与直观，与情感相接近。这就是说，完善的道德过程，必须由普遍形式，到目的质料，再到普遍形式与目的质料的紧密结合，只有这样思考才是完整的。而这样做的结果，却是尽可能地与直观和情感相接近。这就告诉我们：从进程上看，依次通过三个概念得出结论，与借助直观得出结论，过程完全不同；从结果上看，依次通过三个概念所得到的结论，不仅不超出借助直观得出的结论，而只是尽可能地与其接近。
康德的这一思想可以帮助我们说明康德与孟子的不同。正像不否认普通道德理性中存在明确的道德法则一样，康德事实上也不完全否认直观。但康德并不以此为满足，他认为，要完整地体现道德法则的进程，必须依次通过三个步骤，虽然这样做的结果与直观所得出的结果没有什么不同，只是尽可能地与其接近，但依次通过三个步骤的思维过程，已经不是直观，而是理性分析了。孟子则不同。孟子的道德哲学绝不像康德那样劳神费力，他只是要求人们听从自己良知良能的命令，听从良心本心的当下呈现，而这种命令、这种呈现即是一种直观，除此之外，孟子不再要求我们做什么，更不用说像康德那样要求人们依次通过三个步骤，以完成整个道德法则的过程了。
这种情况与上面所谈“理性事实”的情况非常相像。康德并不否认“理性事实”的存在，而且认为，以“理性事实”为起点，通过分析方法得出的道德法则，在内容上并不增加什么新东西，但他并不以“理性事实”为满足，而是由此出发，通过分析的方法，将其上升到道德规律的高度。同样，康德并不否认“隐默之知”的存在，而且认为，依次通过三个概念所得出的结论最好与“隐默之知”的结论相接近，但他并不以“隐默之知”为满足，而是由此进入到理性分析的层面。简言之，康德和孟子道德思考的起点可以说都是“理性事实”和“隐默之知”，但康德由此而进入到了理性思维，而孟子只是固守着这块阵地，没有再向前发展。[20]如果我们不看到康德与孟子之间的这个不同，仅以他们的出发点都是“理性事实”，都是“隐默之知”，就坚持认为康德与孟子一致，以维护牟先生的一贯主张，从理论上讲，很难说是合适的。
四、“理性事实”、“隐默之知”与“伦理心境”
最后还有一个问题：为什么会有“理性事实”和“隐默之知”呢？在李先生看来，这个问题是不能再问下去的，因为这已经是康德道德思考的绝对起点了，否则的话，就要陷入“无穷回溯”。然而，我的看法与此有所不同。
一般而言，所谓道德思考的绝对起点，是说在这个范围内，它是整个讨论的初始之点，人们只能在这个范围内进行讨论，不能再讨论这个范围之外的问题。为了保证这个起点确实具有初始性，它必须是这个范围内一切问题的原因，而其本身不再由别的原因所决定。这里涉及到两个不同的问题，需要把它们分别清楚：首先，“理性事实”和“隐默之知”能否成为康德道德思考的绝对起点？其次，“理性事实”和“隐默之知”能否成为一般道德思考的绝对起点？如果说，由于康德受到当时思维水平的限制，没有找到更加原始的起点，把“理性事实”和“隐默之知”作为了自己道德思考起点的话，那么我们必须尊重历史，不能苛求前人；如果说，由于康德将“理性事实”和“隐默之知”作为其道德思考的起点，我们也必须将此作为自己道德思考的起点，不能再追问下去的话，那么就有待讨论了。道理很简单，如果以“理性事实”和“隐默之知”作为我们道德思考绝对起点的话，我们很容易就会看到，这个绝对起点其实并不那么“绝对”，人们很容易就能够找到它的原因。
有鉴于此，我认为，我们道德思考的绝对起点不应再像康德那样置于“理性事实”和“隐默之知”之上，而应放归现实社会生活本身，置于我们生存在社会生活之中这个事实之上。我们每个人都是被“抛到”特定的社会之中的，“来到”哪一个社会自己是无权选择的，这个社会对每一个人来说，完全是“既与的”。我们当然可以凭主观努力改变这个社会，但在改造之前和改造之中，这个现实社会都是“既与的”，我们生存在这个“既与的”现实社会之中这一事实是无法改变的。现实社会生活的“既与”是第一等的、真正的“既与”，与此相比，“理性事实”和“隐默之知”的“既与的”只能说是第二等的“既与”了。
既然每一个人都生存在特定的生活之中，那么我们就不能否认这样一个事实：现实社会生活会对我们每一个人的内心世界形成深刻的影响，从而在内心留下一些痕迹。这种痕迹一般来说，来自两个方面，一是社会生活的本身，如社会习俗、生活习惯等等，二是生活之中理性思维的过程。我把由社会生活和理性思维在内心留下的这些痕迹叫做“伦理心境”[21]。所谓“伦理心境”是社会生活和理性思维在内心结晶而成的心理的境况和境界，“伦理心境”是对这种情况的简称。比如，现实生活中正常的人都知道不能说谎，都有这样的心理境况和心理境界，即使幼儿园的小孩子也莫不如此。这是因为父母和老师在对他们进行教育的过程中，给他们讲放羊孩子说谎失信的故事，告诉他们好孩子不能说谎的道理。久而久之，这种教育在他们内心会留下一些痕迹，使他们知道，好孩子不能说谎。等到他们长大之后，上了中学和大学，掌握了理性思维，学习了社会理论知识之后，懂得了社会的联结离不开契约关系，为了保证这种契约关系得以正常维护，人人必须做到诚信，否则社会就无法维持下去了。这样他们就会更加珍惜诚信，要求自己尽可能做到诚信不欺。
我认为，这种由社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”，就是作为康德道德思考起点的“理性事实”。按照康德的说法，在普通人的理性之中已经具备了明确的道德法则，即使不教给他们新东西，只要像苏格拉底那样，让他们注意自己的原则，他们也就完全可以明了应该做什么，不应该做什么。这就是所谓的“理性事实”。为什么会有这种情况呢？康德没有作出详细的解释。根据我的理解，这种“理性事实”只能来自于社会生活，即所谓的“伦理心境”。因为在社会生活任何一个时间断面之中，都有丰富的道德内容，这种道德内容对生活在其中的每一个人都有巨大的影响，影响的结果就是在内心形成一些结晶物。由于社会生活中的道德内容丰富而具体，其结晶物自然也丰富而具体，这些丰富而具体的结晶物就是普通人理性中作为“理性事实”的那些道德法则，凭借这些结晶物，即使不教给他们新的东西，人们也可以知道如何做是道德的，如何做是不道德的。
同样道理，这种由社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”，也就是所谓的“隐默之知”。“伦理心境”的最大特点是“不张扬”，不仅在形成的过程中是“润物细无声”的，是无形无象的，就是在成形之后，也很少引起人们的注意。这是因为，从理论上说，“伦理心境”是一种潜意识。这种潜意识平时潜存在人的内心，人们很难注意到它的存在，只有遇到情况，它才会呈现出来，给我们一个明确的指导。这样，“伦理心境”就会在人内心形成一种“隐默”的面向，这也就是所谓的“隐默之知”。从这个角度，我们也可以明白为什么“隐默之知”的最大特点是“我们所能知道的，多于我们所能说出的”了。这是因为，“隐默之知”是一种潜意识，对于这种潜意识来说，我们所能感觉到的，只是冰山的一角，冰山之下还隐藏着巨大的冰川，我们能够知道的只是我们心中的那个作为“理性事实”的道德法则，道德法则背后隐藏着整个的社会生活。
说到这里，顺便回应一下李先生对我的一个批评。李先生不同意我以“伦理心境”解说良心，也不同意我以这种方法反驳牟先生以康德研究孟子的作法。他说：“面对杨泽波的质疑，牟先生当会说：你把将（此处“将”字疑当去之——引者注）良知本心解释为‘社会生活和理性思维在内心的结晶’，即是将它纳入因果关系中；这等于是否定了他的无条件性，它还算是良知本心吗？”[22]如上所说，我不反对将孟子的良心良知称为“理性事实”，但反对以这种“理性事实”作为我们今天道德思考的起点。因为随着现象学、精神分析学、认识发生论的进展，我们很容易看出，良心良知是由其他原因决定的，而决定它的这些原因是那样的清晰，以致我们根本无法否认它们。仅仅因为康德以“理性事实”作为其道德思考的起点，就否认其他所有关于寻找新的道德思考起点的努力，根据恐怕是不充分的，也不是理论研究应采取的正确态度。如果认为这样做是将良心置于一种因果关系之中，那么我将非常乐意承认这一点。从当今哲学发展的水平看，良心绝不是最后的，我们不能因为康德将“理性事实”作为其道德思考的阿基米德起点，也必须以良心作为同样的起点。
最后，回到文章的主题上来。我们前面在分别从“理性事实”和“隐默之知”分析了康德与孟子的区别，然后又从理论上说明了“理性事实”和“隐默之知”其实不过是一种“伦理心境”，这样就为从理论上说明康德与孟子的不同创造了有利的条件。康德与孟子的关系，是现代新儒学研究中的一大热点，有的认为他们异代同心，有的则主张他们根本属于不同的哲学学派。争论双方各执己见，至今仍没有停息的意思。如果以“伦理心境”来读解康德和孟子，可能会有助于这个问题的解决。在我看来，康德学理中的“理性事实”和“隐默之知”以及孟子思想中的良心良知，从理论上讲，都是一样的，都是社会生活和理性思维在内心结晶而成的“伦理心境”，果真如此的话，康德以“理性事实”作为其道德思考的起点，也就是以“伦理心境”为自己的起点，这与孟子以良心良知作为自己道德思考的起点基本是相同的。但问题在于，康德并没有到此止步，他遵循西方特有的理性主义的传统，由“伦理心境”继续发展，进一步运用分析的方法，将“伦理心境”提高、抽象，从而上升为道德规律，视为与自然规律同等重要的东西。而孟子则牢牢沿着孔子仁学的思维特点发展，始终固守“伦理心境”这个基础，并不关心什么分析方法，也不热心将良心良知上升为自由的规律。这个差异是非常明显的，从这个差异中我们可以看得非常明白：康德和孟子的出发点并无大的分歧，但后来却走上了两条完全不同的道路，康德走的是“智性”（理性）的道路，孟子走的是“仁性”的道路。我坚持认为，康德是西方“智性”道德哲学的代表，孟子是中国“仁性”道德哲学的代表，二者绝非同类，根本原因就在这里。[23]
当然，“伦理心境”只是我诠释孟子、读解康德的一种方法，从诠释学的意义上说，每个人都可以有自己的方法，关键是看你的方法能够在多大程度上解决前人留下来的问题。从这个意义上说，其他学者完全可以有自己的方法，而不必完全接受我的这种方法。但即使是否定了我的方法，仅就“理性事实”和“隐默之知”本身而言，也完全可以说明康德与孟子之间存在着相当大的差异，所以本文的主题仍然是可以成立的，并无损伤。
注释：
[1] 康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆，1995年，第32页。
[2] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》（以下不再注明版本），第13页。
[3] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第20页。
[4] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第103页。
[5] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第103页。
[6] 康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年（以下不再注明版本），第53，54页。
[7] 除分析方法之外，康德还运用了综合的方法，具体可以参阅《道德形而上学原理》第三章。因为综合方法与这里要讨论的问题稍远，故这里不详论。
[8] 康德《道德形而上学原理》，第50页。
[9] 康德《道德形而上学原理》，第51页。
[10] 康德《道德形而上学原理》，第53页。
[11] 康德《道德形而上学原理》，第55页。
[12] 康德《道德形而上学原理》，第58页。
[13] 参见李明辉《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第13-14页。
[14] 康德：《道德形而上学原理》，第54页。
[15] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第50页。
[16] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第51页。
[17] 李明辉：《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第82-83页。
[18] 参见李明辉《康德伦理学与孟子道德思考之重建》，第13页。
[19] 康德：《道德形而上学原理》，第89，90页。
[20] 必须说明的是，这里所谈只是思维方式的特点问题，并不涉及到康德与孟子谁高谁低的的问题。这个问题过于复杂，为了避免不必要的缠绕，这里只好将这个问题从略了。
[21] “伦理心境”是我多年来读解孟子的一个核心概念，详见拙著《孟子性善论研究》（中国社会科学出版社，1995年）中的《导论》和《第一部分》。
[22] 李明辉：《孟子重探》，联经出版公司，2001年，第130页。
[23] 受篇幅限制，这个问题在这里无法展开，我将在《牟宗三道德自律学说的困难及其出路》（《中国社会科学》2003年第4期）一文中加以详细讨论。
原载《中国哲学史》2004年第1期
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