苏格拉底之死（上）——邂逅游叙弗伦
作者：杨国成
讼事缠身的古稀哲人苏格拉底在雅典人民法院走廊上邂逅善解神意的年轻先知游叙弗伦（Euthyphro）——刘小枫称之为“分管宗教事务的全国人大代表”，不知源出何典。
游氏敛步含笑：“苏老好雅兴呵！何不在绿谷苑（Lyceum）消闲，却有空到这儿来听讼？”
苏氏略略颔首：“我收到了一张法院传票，公诉人叫迈雷托士（Meletus），一个披肩发、鹰勾鼻、老鼠须的小伙子，你或许认识。”
游氏作摇头状：“没有印象。不知他以何罪名起诉苏老？”
苏氏蹙额：“来势汹汹哇！‘毒害青年’可是个非同小可的罪名，这小伙子一心想铲除我这棵大毒草哩。”
游氏愤然：“诬告知名人士，岂止是蚍蜉撼树，简直是动摇国本。且看他如何罗织罪状。”
苏氏动容：“小游，旷世奇闻啊！他指控我轻谩旧神、虔敬新神。”
游氏正色：“我懂了。苏老平时不是常说有神灵附耳指示行止吗？他告你‘颠覆神道罪’，无非因为这类罪名最容易激起民愤。我因为自己善解神意，也曾当众预言祸福，却屡屡遭人耻笑，甚至被诬为疯子。他们显然是妒忌你我的先知先觉才这样干的；苏老，一定要顶住啊！”
苏氏莞尔而笑：“小游，耻笑事小，公诉事大，杀头可是至痛呵。”
游氏亦粲然：“苏老，尽管宽心，你、我的案子只可能有一种结局，那就是皆大欢喜。”
苏氏刮目：“原来你也有讼事缠身，只不知是当原告，还是当被告？”
游氏作郑重状：“当原告。”
苏氏若有所思：“告谁？”
游氏朗声：“告我父亲。”
苏氏大奇：“好家伙！是何缘由，不妨说来听听？”
游氏略无难色，侃侃而言。谓游家雇工（彼亦系自由身）如何不合酗酒殴杀游府家奴；游父如何缚其四肢，投诸沟洫，如何遣使往雅典神庙请示处置之法；使者未及返，沟洫中人如何不胜缧紲之灾、冻馁之苦而命赴黄泉；游父及游府至亲如何怨游氏不当子讼父过，皆责其谩神；游府上下皆于神意惘然无所知而强以为知云云。
苏氏哂然：“看在宙斯的份上，小游，你敢确保自己不会错解神意、不会搞错敬神的道道吗？不怕子讼父过其实是一种谩神的罪孽吗？”
游氏肃然：“苏老，我是那种碌碌无为的庸夫吗？我不仅仅是善解神意、预知祸福，而且深知‘众人皆醉吾独醒’并不好玩。”
于是，苏格拉底提出拜游叙弗伦为师，学习敬神之道，并且直言不讳地欲藉游叙弗伦之盾、御迈雷托士之矛，以解脱枷在自己身上的颠覆神道罪。因此，能否说柏拉图《王制》（Politeia，即Republic）里的苏格拉底与格老孔（Glaucon）、阿得曼托斯（Adeimantus）兄弟的对话是福岛（blessed island）论道，是属神的逻各斯，而苏格拉底与游叙弗伦的对话则是浊世自救，是属人的行动呢？能否说前者是对如花之少年、赋“相”论之雄词，后者是对自负之先知、辩“虔敬”之真谛呢？能否说前者是辩证的爱欲，后者是说服的技艺呢？能否说前者是哲学，后者是政治呢？能否说前者是出离洞穴的憧憬，后者是法庭申辩的预演呢？至少，施特劳斯（Leo Strauss）的答案是否定的，他认为，任何一部柏拉图的对话都包括两个部分：“讨论、言语、logos（逻各斯）仅是一部分，另一部分是ergon（行）、行为、行动、对话中所发生的、角色在对话中所做的和所遭受的。Logos可以结束于沉默，而行动则可以揭示言语所遮蔽者。”
苏格拉底在人民法院走廊上邂逅游叙弗伦是一个“本生” (Ereignis)事件、或称自在发生事件、亦称偶在发生事件，它却迫使读者以苏格拉底式哲人与雅典公民的双重身份陷入沉思：何谓虔敬（holiness）？苏格拉底虔敬吗？苏格拉底虔敬的是城邦之神吗？困难在于，柏拉图笔下的苏格拉底与雅典人民并非处于对等或平等关系，“何谓虔敬”的主题与“苏格拉底是否虔敬”的主题也不是同一层面上的问题。苏格拉底关心的是哲学是非问题，何谓虔敬恰恰是一个哲学是非问题。雅典人民关心的是政治正确问题，苏格拉底是否虔敬恰恰是一个政治正确问题。麻烦的是，哲学问题偏偏与政治问题缠绕在一起，何谓虔敬的问题偏偏与苏格拉底是否虔敬的问题缠绕在一起，两者实在难解难分。
用哲学之剑解这个戈耳迪之结（The Gordian Knot）固然是举手之劳——如果虔敬是一种德性，而哲人具备一切德性，那么哲人必虔敬。苏格拉底是公认的哲人代表，苏格拉底必虔敬。反之亦然，如果苏格拉底虔敬，虔敬就是一种德性；如果苏格拉底不虔敬，虔敬就不是一种德性。问题是，雅典城邦的统治者并非苏格拉底式的哲人，苏格拉底的德性也并非雅典人民的法定楷模。苏格拉底认为虔敬是一种属人的知识（knowledge），即虔敬与否是一个伦理思想问题；雅典人民认为虔敬是一种习传的礼法（nomos），即虔敬与否是一个政治立场问题。对前者而言，无知不是一种过错；对后者而言，无知恰是一种罪责。首先，苏格拉底承认自己对何谓虔敬的知识无知、却否认自己有罪，无异肯定了自己的看法而否定了人民的看法，已经是政治不正确。其次，即使对何谓虔敬的知识无知是否一种罪责，姑且可以存疑，但苏格拉底的自供恰是他不虔敬的铁证，即使他外表上祭祀如仪也无济于事。然而一个外表上祭祀如仪的人，如何可能被人看破不虔敬呢？怨只怨苏格拉底自己口无遮拦，以至于被联带指控“毒害青年”的罪名。事实上，落在苏格拉底头上的两条罪名——“轻谩诸神”和“毒害青年”确实有互为因果的关系。
施特劳斯（Leo Strauss）指出，苏格拉底对何谓虔敬的知识并非全然无知。在邂逅游叙弗伦的对话中，苏格拉底仅仅厌恶流俗故事中的神祇——凡人类所有的欲望和陋习无不齐备的诸神，而且怀疑这些故事的真实性。但苏格拉底似乎相信另有善良正义之神，承认自己所具有的一切好东西都是神给予的。施特劳斯为之辩解道：苏格拉底的独门知识确实是他不敬城邦之神的起因，但不该是获罪的肇端；因为苏格拉底不是一个狂热的宏道者，比如他从未有过救渡游叙弗伦出苦海的念头，他的启蒙对象都是经过精心拣选的；何况，苏格拉底在《王制》中对神道的批评并非针对城邦人民、而是针对平民诗人的。也许有人以为，施特劳斯的辩解不甚高明；首先，施特劳斯忘记了苏格拉底明言欲藉游叙弗伦之盾、御迈雷托士之矛，即明言是自渡、而非渡人，如何倒成了苏格拉底并非热衷宏道的旁证；其次，施特劳斯忘记了平民诗人往往头戴“人民作家”的桂冠，攻击诗人无异就是攻击人民、攻击城邦。
施特劳斯显然不会理睬凡夫俗子的想法，他继续辩解道：人民法院的走廊虽然不是一个宏道的合适场所，苏格拉底心底里也不愿意与游叙弗伦交谈，但是出于责任、或者说出于正义，他必须一吐为快。因此，苏格拉底的对话是一种正义的行动，或者说，通过对话，昭示了苏格拉底的正义。退一步说，即使苏格拉确实不虔敬，他的正义亦昭然若揭。问题是，何谓正义？施特劳斯说，“正义等同于巧妙地照料属人事物。由于这种巧妙照料，或牧养，属人事物会受益或变得更好。”紧接着的问题，谁有资格“巧妙照料属人事物”，换言之，谁有资格行使“正义”，城邦统治者抑或苏格拉底？施特劳斯虽在别处（如在《自然权利与历史》中）给出过隐晦答案，但在解读《游叙弗伦》时，兀自写道：“不管苏格拉底对游叙弗伦的巧妙照料有几分成功，据描写，他的确费力使游叙弗伦变得更好——通过向自以为极端有智慧的后者展示这一事实：游氏是极端愚蠢的。”施特劳斯承认，苏格拉底式的正义行动“审慎”与否是有疑问的，没有一个雅典人或现代人乐意接受诸如“极端愚蠢”之类的判词。他继续写道：正如一个想要唤住恶狗的人也许会被恶狗咬伤，一个想从孩子手中拿走危险玩具的父亲也许会激起孩子的愤怒，试图使雅典人变得更好的苏格拉底也会引起人们的怨恨并招致不幸，但苏格拉底的努力不仅对他以及他的同时代人是有益的，而且对我们现代人是有益的。
不仅雅典人民的眼睛是雪亮的，而且苏格拉底自己也心知肚明，他并非真的对何谓虔敬的知识一无所知、也并非真的轻谩所有神明，而是在轻谩城邦之神的同时，转身虔敬哲人之神。施特劳斯指出，《游叙弗伦》的主题是“虔敬”，但柏拉图没有告诉我们究竟何谓虔敬，因此，《游叙弗伦》传递的是真理的局部（part of truth），是部分真理（a partial truth）、也可说是部分虚妄（a parial untruth），或者说是一种不同于习常“意见”（doxa）形式的“半真理”（half-truth）。以柏拉图的道德品格作为担保，施特劳斯确信不满足于“半真理”的读者，总能在柏拉图对话集中，找到关于“敬神”的整全真理。人们也确实在柏拉图的《蒂迈欧》（Timaeus）中找到了苏格拉底的哲人之神——创世神德木格（Demiurge），他正是苏格拉底理想中的“王制”正当性的终极根据。哲人之神不同于圣经之神，他并非从虚无中创造世界，而是仿照永恒不变的“相”（eidos，即idea），采用永恒变化的火、水、气、土创造世界。由于在一切受造物中，宇宙天体是最美的，在一切原因之中，神（God）是至善的——神认为有秩比无序好，理性比非理性好，而理性只能存在于灵魂之中，因此，宇宙天体是拥有灵魂和理性的神圣生命体，并且因为是最好的，所以是唯一的。奥林比斯山（Olympus）诸神（gods）的祖先无疑也是哲人之神的造物，却较之神圣天体要次一等。哲人之神又亲手播种人类的灵魂，让诸神铸造人类易朽的肉体；让诸神做人类的统治者，引领他们趋向至善和智慧，因此，人世的罪恶与创世神了无相干。虽然哲人之神的创世纪出自罗克里（Locri）人蒂迈欧之口，但苏格拉底之赞许必如孔子之喟叹——“吾与点也”。
既年轻又自负的游叙弗伦显然对苏格拉底的哲人之神一无所知，而且照施特劳斯的说法，游叙弗伦深信自己和苏格拉底是同一条船上的人，深信他俩都有一种高于常人的禀赋，都是神谕的传达者，都是负有某种神圣使命的先知。由于游叙弗伦虔敬的是神秘（mystery）之神，他的精神之旅早已抵达神殿，而普通信众的精神之旅仅仅抵达祭坛，因此，游叙弗伦与雅典人民之间的隔阂之深并不亚于苏格拉底。区别在于，游叙弗伦的狂热虔敬会驱使他损害属人事物，甚至会毫不犹豫地指控自己的父母、兄弟、妻子、儿女、至亲、好友，而苏格拉底则不会，因为后者认为人性根本不可改造。问题是，游叙弗伦的狂热仅仅遭到雅典人的耻笑，而苏格拉底的幽暗却遭到雅典人民的公诉，这是怎么回事？苏格拉底想不通，施特劳斯似乎也未全想通、或者想通了却不愿告诉我们。表面上看，苏格拉底和游叙弗伦的境遇之所以悬殊，原因似乎在于后者的口风更紧。关键在于，苏格拉底锲而不舍地追问何谓虔敬，轻而易举地先后摧毁了三个关于虔敬的定义，虽然无能动摇游叙弗伦的神秘信仰，却足以颠覆雅典人民的传统信仰。反之，游叙弗伦“惟其荒谬，所以我信”（credo quia impossibile）式的狂热虽然有悖雅典人民的传统，但他的预言总的来说却有助于整合城邦的政治秩序；《蒂迈欧》也藉诸神之口断言：神兆是对人类愚昧的补足，并且需要代言人作出解释。
我以为，苏格拉底与游叙弗伦的冲突可以说是雅典与耶路撒冷冲突的预演。在游叙弗伦方面，何谓虔敬本来就不是一个可以讨论的问题——虔敬是神启的一种人类生存样式，对虔敬的见证本质上只能归属于这种生存样式。在苏格拉底方面，何谓虔敬的问题必然转渡为何谓虔敬哲人之神的问题，苏格拉底与游叙弗伦的冲突也可以说是现代人由虔敬圣经之神转向虔敬哲人之神的预演——尼采命之为“上帝死了”。于是，施特劳斯说，在某种意义上，游叙弗伦和苏格拉底真的是同一条船上的人，前者成为后者的漫画像，并且恰如后者一样超越了寻常技艺和德性的维度。区别在于，苏格拉底转向了哲学，而游叙弗伦转向了“某种有关神圣事物的伪知识”，或者说，后者转向了异端的（heretical）的虔敬观，成为异议分子（deviationist）。我以为，如果公诉人迈雷托士代表了雅典人民的正统虔敬观的话，那么，从迈雷托士出发，游叙弗伦必然向左转，是典型的“左派”，苏格拉底必然向右转，是典型的“右派”；而非如施特劳斯所言：从迈雷托士出发，必须途经游叙弗伦，才能到达苏格拉底。
如果虔敬的真谛即是投正义之神所好、践正义之神所行的话，那么，人们必须事先知道何谓正义，必须事先知道正义之“相”。然而，人们既已知道正义之“相”，又何苦只为得一虔敬的虚名去投神所好、践神所行呢？何不用正义之“相”去替代诸神呢？因此，施特劳斯否认苏格拉底引入了新神、而是引入了“相”，比神还要原始、还要古老的“相”。问题是，若无创世神德木格为中介，则既没有世界、也没有城邦，既没有雅典人民、也没有苏格拉底，所谓自在永在的“相”又有何意义呢？退一步说，苏格拉底即使没有直接引入新神，他也为东方一神教信仰的普世作了必不可少的铺垫，与其说基督教是人民的柏拉图主义，不妨说一神教是人民的苏格拉底主义。人民不需要、也不懂得什么“相”论，人民只需要一个“相”成肉身的神、一个可在他面前顶礼膜拜、载歌载舞的神。
如果虔敬是多余的、诸神是多余的，那么雅典人民为何还需要虔敬诸神呢？施特劳斯认为，苏格拉底在与游叙弗伦讨论有关虔敬的第三个定义时，暗示了问题的答案。虔敬貌似一种奴隶事奉主子的技艺，其实是人民藉助神力来制服偶然性的技艺；一如将军知道光有军事技艺并不保证打胜仗、农夫知道光有农业技艺并不保证好收成，人民知道单凭自身的一技之长无论如何无法制服偶然性。偏偏一切人类技艺中一种最特殊的技艺——统治的技艺、或称建制的（architectonic）技艺、或称立法的技艺，其功败垂成尤其依赖于偶然性，因此，尤其需要藉助诸神的力量，藉助诸神的公正、高贵和善好。换句话说，作为虔敬的报偿，诸神为统治技艺提供了充沛的正当性；为此，对统治技艺而言，虔敬本身必须是正当性或称称合法性的一部分，必须是习传礼法的一部分。施特劳斯由此断言：雅典人民和苏格拉底都是神智健全的（have common sense），而游叙弗伦则是神智不健全的（lacks common sense）。问题是，神智健全的雅典人民偏偏揪住了同是神智健全的苏格拉底，偏偏放过了神智不健全的游叙弗伦，岂非太吊诡了吗？也许施特劳斯可以归诸于每一篇柏拉图对话录都是很吊诡的。
与游叙弗伦在雅典人民法院走廊上的对话将近尾声时，苏格拉底这才突然想起了自己原本像海伦丈夫墨涅拉俄斯（Menelaus）一样，因为没有献上令神满意的祭礼而陷入困境，打算抓住游叙弗伦，一如抓住善于变幻形相的波涛神普洛透斯（Proteus），逼他讲出虔敬的秘密。不幸的是，墨涅拉俄斯抓住了普洛透斯，而苏格拉底却眼睁睁地看着游叙弗伦托辞穷忙、飘然而去。关节在于，苏格拉底没有问他的普洛透斯自己该做些什么，而是穷追不舍地究问：何谓虔敬的“相”，一个游叙弗伦既无心回答、也无能回答的问题。无论作为后世弟子的施特劳斯如何为之辩护，事实上，是提出问题的苏格拉底、而非一走了之的游叙弗伦超越了雅典人民的常知通识（common sense）。也许，超越不是贬抑（depreciation）、不是否定（negation）；超越是上升（ascent）、是出离（detachment）。因此，施特劳斯相信拯救苏格拉底的唯一明智方案是：从城邦礼法中删除哲人不虔敬之罪，但他知道这是一个不能实现的希望。另一种方案是：把信仰或知识逐入私人领域，每一个人都有权直面自己的神——无论是启示之神、还是哲人之神，与城邦礼法两不相干，但这正是施特劳斯所不乐意看到的自由主义－现代性浪潮。
【参考文献】
［1］柏拉图，《游叙弗伦》，严群译，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，商务印书馆，1983年版。
［2］柏拉图，《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海人民出版社2005年版。
［3］列奥•施特劳斯，《论游叙弗伦篇》，徐卫翔译，《西方现代性的曲折》，吉林人民出版社。
［4］刘小枫，《刺猬的温顺》，《书屋》，2001年第二期。
［5］林国华，《关于〈刺猬的温顺〉的信》，《书屋》，第三期。
讼事缠身的古稀哲人苏格拉底在雅典人民法院走廊上邂逅善解神意的年轻先知游叙弗伦（Euthyphro）——刘小枫称之为“分管宗教事务的全国人大代表”，不知源出何典。
游氏敛步含笑：“苏老好雅兴呵！何不在绿谷苑（Lyceum）消闲，却有空到这儿来听讼？”
苏氏略略颔首：“我收到了一张法院传票，公诉人叫迈雷托士（Meletus），一个披肩发、鹰勾鼻、老鼠须的小伙子，你或许认识。”
游氏作摇头状：“没有印象。不知他以何罪名起诉苏老？”
苏氏蹙额：“来势汹汹哇！‘毒害青年’可是个非同小可的罪名，这小伙子一心想铲除我这棵大毒草哩。”
游氏愤然：“诬告知名人士，岂止是蚍蜉撼树，简直是动摇国本。且看他如何罗织罪状。”
苏氏动容：“小游，旷世奇闻啊！他指控我轻谩旧神、虔敬新神。”
游氏正色：“我懂了。苏老平时不是常说有神灵附耳指示行止吗？他告你‘颠覆神道罪’，无非因为这类罪名最容易激起民愤。我因为自己善解神意，也曾当众预言祸福，却屡屡遭人耻笑，甚至被诬为疯子。他们显然是妒忌你我的先知先觉才这样干的；苏老，一定要顶住啊！”
苏氏莞尔而笑：“小游，耻笑事小，公诉事大，杀头可是至痛呵。”
游氏亦粲然：“苏老，尽管宽心，你、我的案子只可能有一种结局，那就是皆大欢喜。”
苏氏刮目：“原来你也有讼事缠身，只不知是当原告，还是当被告？”
游氏作郑重状：“当原告。”
苏氏若有所思：“告谁？”
游氏朗声：“告我父亲。”
苏氏大奇：“好家伙！是何缘由，不妨说来听听？”
游氏略无难色，侃侃而言。谓游家雇工（彼亦系自由身）如何不合酗酒殴杀游府家奴；游父如何缚其四肢，投诸沟洫，如何遣使往雅典神庙请示处置之法；使者未及返，沟洫中人如何不胜缧紲之灾、冻馁之苦而命赴黄泉；游父及游府至亲如何怨游氏不当子讼父过，皆责其谩神；游府上下皆于神意惘然无所知而强以为知云云。
苏氏哂然：“看在宙斯的份上，小游，你敢确保自己不会错解神意、不会搞错敬神的道道吗？不怕子讼父过其实是一种谩神的罪孽吗？”
游氏肃然：“苏老，我是那种碌碌无为的庸夫吗？我不仅仅是善解神意、预知祸福，而且深知‘众人皆醉吾独醒’并不好玩。”
于是，苏格拉底提出拜游叙弗伦为师，学习敬神之道，并且直言不讳地欲藉游叙弗伦之盾、御迈雷托士之矛，以解脱枷在自己身上的颠覆神道罪。因此，能否说柏拉图《王制》（Politeia，即Republic）里的苏格拉底与格老孔（Glaucon）、阿得曼托斯（Adeimantus）兄弟的对话是福岛（blessed island）论道，是属神的逻各斯，而苏格拉底与游叙弗伦的对话则是浊世自救，是属人的行动呢？能否说前者是对如花之少年、赋“相”论之雄词，后者是对自负之先知、辩“虔敬”之真谛呢？能否说前者是辩证的爱欲，后者是说服的技艺呢？能否说前者是哲学，后者是政治呢？能否说前者是出离洞穴的憧憬，后者是法庭申辩的预演呢？至少，施特劳斯（Leo Strauss）的答案是否定的，他认为，任何一部柏拉图的对话都包括两个部分：“讨论、言语、logos（逻各斯）仅是一部分，另一部分是ergon（行）、行为、行动、对话中所发生的、角色在对话中所做的和所遭受的。Logos可以结束于沉默，而行动则可以揭示言语所遮蔽者。”
苏格拉底在人民法院走廊上邂逅游叙弗伦是一个“本生” (Ereignis)事件、或称自在发生事件、亦称偶在发生事件，它却迫使读者以苏格拉底式哲人与雅典公民的双重身份陷入沉思：何谓虔敬（holiness）？苏格拉底虔敬吗？苏格拉底虔敬的是城邦之神吗？困难在于，柏拉图笔下的苏格拉底与雅典人民并非处于对等或平等关系，“何谓虔敬”的主题与“苏格拉底是否虔敬”的主题也不是同一层面上的问题。苏格拉底关心的是哲学是非问题，何谓虔敬恰恰是一个哲学是非问题。雅典人民关心的是政治正确问题，苏格拉底是否虔敬恰恰是一个政治正确问题。麻烦的是，哲学问题偏偏与政治问题缠绕在一起，何谓虔敬的问题偏偏与苏格拉底是否虔敬的问题缠绕在一起，两者实在难解难分。
用哲学之剑解这个戈耳迪之结（The Gordian Knot）固然是举手之劳——如果虔敬是一种德性，而哲人具备一切德性，那么哲人必虔敬。苏格拉底是公认的哲人代表，苏格拉底必虔敬。反之亦然，如果苏格拉底虔敬，虔敬就是一种德性；如果苏格拉底不虔敬，虔敬就不是一种德性。问题是，雅典城邦的统治者并非苏格拉底式的哲人，苏格拉底的德性也并非雅典人民的法定楷模。苏格拉底认为虔敬是一种属人的知识（knowledge），即虔敬与否是一个伦理思想问题；雅典人民认为虔敬是一种习传的礼法（nomos），即虔敬与否是一个政治立场问题。对前者而言，无知不是一种过错；对后者而言，无知恰是一种罪责。首先，苏格拉底承认自己对何谓虔敬的知识无知、却否认自己有罪，无异肯定了自己的看法而否定了人民的看法，已经是政治不正确。其次，即使对何谓虔敬的知识无知是否一种罪责，姑且可以存疑，但苏格拉底的自供恰是他不虔敬的铁证，即使他外表上祭祀如仪也无济于事。然而一个外表上祭祀如仪的人，如何可能被人看破不虔敬呢？怨只怨苏格拉底自己口无遮拦，以至于被联带指控“毒害青年”的罪名。事实上，落在苏格拉底头上的两条罪名——“轻谩诸神”和“毒害青年”确实有互为因果的关系。
施特劳斯（Leo Strauss）指出，苏格拉底对何谓虔敬的知识并非全然无知。在邂逅游叙弗伦的对话中，苏格拉底仅仅厌恶流俗故事中的神祇——凡人类所有的欲望和陋习无不齐备的诸神，而且怀疑这些故事的真实性。但苏格拉底似乎相信另有善良正义之神，承认自己所具有的一切好东西都是神给予的。施特劳斯为之辩解道：苏格拉底的独门知识确实是他不敬城邦之神的起因，但不该是获罪的肇端；因为苏格拉底不是一个狂热的宏道者，比如他从未有过救渡游叙弗伦出苦海的念头，他的启蒙对象都是经过精心拣选的；何况，苏格拉底在《王制》中对神道的批评并非针对城邦人民、而是针对平民诗人的。也许有人以为，施特劳斯的辩解不甚高明；首先，施特劳斯忘记了苏格拉底明言欲藉游叙弗伦之盾、御迈雷托士之矛，即明言是自渡、而非渡人，如何倒成了苏格拉底并非热衷宏道的旁证；其次，施特劳斯忘记了平民诗人往往头戴“人民作家”的桂冠，攻击诗人无异就是攻击人民、攻击城邦。
施特劳斯显然不会理睬凡夫俗子的想法，他继续辩解道：人民法院的走廊虽然不是一个宏道的合适场所，苏格拉底心底里也不愿意与游叙弗伦交谈，但是出于责任、或者说出于正义，他必须一吐为快。因此，苏格拉底的对话是一种正义的行动，或者说，通过对话，昭示了苏格拉底的正义。退一步说，即使苏格拉确实不虔敬，他的正义亦昭然若揭。问题是，何谓正义？施特劳斯说，“正义等同于巧妙地照料属人事物。由于这种巧妙照料，或牧养，属人事物会受益或变得更好。”紧接着的问题，谁有资格“巧妙照料属人事物”，换言之，谁有资格行使“正义”，城邦统治者抑或苏格拉底？施特劳斯虽在别处（如在《自然权利与历史》中）给出过隐晦答案，但在解读《游叙弗伦》时，兀自写道：“不管苏格拉底对游叙弗伦的巧妙照料有几分成功，据描写，他的确费力使游叙弗伦变得更好——通过向自以为极端有智慧的后者展示这一事实：游氏是极端愚蠢的。”施特劳斯承认，苏格拉底式的正义行动“审慎”与否是有疑问的，没有一个雅典人或现代人乐意接受诸如“极端愚蠢”之类的判词。他继续写道：正如一个想要唤住恶狗的人也许会被恶狗咬伤，一个想从孩子手中拿走危险玩具的父亲也许会激起孩子的愤怒，试图使雅典人变得更好的苏格拉底也会引起人们的怨恨并招致不幸，但苏格拉底的努力不仅对他以及他的同时代人是有益的，而且对我们现代人是有益的。
不仅雅典人民的眼睛是雪亮的，而且苏格拉底自己也心知肚明，他并非真的对何谓虔敬的知识一无所知、也并非真的轻谩所有神明，而是在轻谩城邦之神的同时，转身虔敬哲人之神。施特劳斯指出，《游叙弗伦》的主题是“虔敬”，但柏拉图没有告诉我们究竟何谓虔敬，因此，《游叙弗伦》传递的是真理的局部（part of truth），是部分真理（a partial truth）、也可说是部分虚妄（a parial untruth），或者说是一种不同于习常“意见”（doxa）形式的“半真理”（half-truth）。以柏拉图的道德品格作为担保，施特劳斯确信不满足于“半真理”的读者，总能在柏拉图对话集中，找到关于“敬神”的整全真理。人们也确实在柏拉图的《蒂迈欧》（Timaeus）中找到了苏格拉底的哲人之神——创世神德木格（Demiurge），他正是苏格拉底理想中的“王制”正当性的终极根据。哲人之神不同于圣经之神，他并非从虚无中创造世界，而是仿照永恒不变的“相”（eidos，即idea），采用永恒变化的火、水、气、土创造世界。由于在一切受造物中，宇宙天体是最美的，在一切原因之中，神（God）是至善的——神认为有秩比无序好，理性比非理性好，而理性只能存在于灵魂之中，因此，宇宙天体是拥有灵魂和理性的神圣生命体，并且因为是最好的，所以是唯一的。奥林比斯山（Olympus）诸神（gods）的祖先无疑也是哲人之神的造物，却较之神圣天体要次一等。哲人之神又亲手播种人类的灵魂，让诸神铸造人类易朽的肉体；让诸神做人类的统治者，引领他们趋向至善和智慧，因此，人世的罪恶与创世神了无相干。虽然哲人之神的创世纪出自罗克里（Locri）人蒂迈欧之口，但苏格拉底之赞许必如孔子之喟叹——“吾与点也”。
既年轻又自负的游叙弗伦显然对苏格拉底的哲人之神一无所知，而且照施特劳斯的说法，游叙弗伦深信自己和苏格拉底是同一条船上的人，深信他俩都有一种高于常人的禀赋，都是神谕的传达者，都是负有某种神圣使命的先知。由于游叙弗伦虔敬的是神秘（mystery）之神，他的精神之旅早已抵达神殿，而普通信众的精神之旅仅仅抵达祭坛，因此，游叙弗伦与雅典人民之间的隔阂之深并不亚于苏格拉底。区别在于，游叙弗伦的狂热虔敬会驱使他损害属人事物，甚至会毫不犹豫地指控自己的父母、兄弟、妻子、儿女、至亲、好友，而苏格拉底则不会，因为后者认为人性根本不可改造。问题是，游叙弗伦的狂热仅仅遭到雅典人的耻笑，而苏格拉底的幽暗却遭到雅典人民的公诉，这是怎么回事？苏格拉底想不通，施特劳斯似乎也未全想通、或者想通了却不愿告诉我们。表面上看，苏格拉底和游叙弗伦的境遇之所以悬殊，原因似乎在于后者的口风更紧。关键在于，苏格拉底锲而不舍地追问何谓虔敬，轻而易举地先后摧毁了三个关于虔敬的定义，虽然无能动摇游叙弗伦的神秘信仰，却足以颠覆雅典人民的传统信仰。反之，游叙弗伦“惟其荒谬，所以我信”（credo quia impossibile）式的狂热虽然有悖雅典人民的传统，但他的预言总的来说却有助于整合城邦的政治秩序；《蒂迈欧》也藉诸神之口断言：神兆是对人类愚昧的补足，并且需要代言人作出解释。
我以为，苏格拉底与游叙弗伦的冲突可以说是雅典与耶路撒冷冲突的预演。在游叙弗伦方面，何谓虔敬本来就不是一个可以讨论的问题——虔敬是神启的一种人类生存样式，对虔敬的见证本质上只能归属于这种生存样式。在苏格拉底方面，何谓虔敬的问题必然转渡为何谓虔敬哲人之神的问题，苏格拉底与游叙弗伦的冲突也可以说是现代人由虔敬圣经之神转向虔敬哲人之神的预演——尼采命之为“上帝死了”。于是，施特劳斯说，在某种意义上，游叙弗伦和苏格拉底真的是同一条船上的人，前者成为后者的漫画像，并且恰如后者一样超越了寻常技艺和德性的维度。区别在于，苏格拉底转向了哲学，而游叙弗伦转向了“某种有关神圣事物的伪知识”，或者说，后者转向了异端的（heretical）的虔敬观，成为异议分子（deviationist）。我以为，如果公诉人迈雷托士代表了雅典人民的正统虔敬观的话，那么，从迈雷托士出发，游叙弗伦必然向左转，是典型的“左派”，苏格拉底必然向右转，是典型的“右派”；而非如施特劳斯所言：从迈雷托士出发，必须途经游叙弗伦，才能到达苏格拉底。
如果虔敬的真谛即是投正义之神所好、践正义之神所行的话，那么，人们必须事先知道何谓正义，必须事先知道正义之“相”。然而，人们既已知道正义之“相”，又何苦只为得一虔敬的虚名去投神所好、践神所行呢？何不用正义之“相”去替代诸神呢？因此，施特劳斯否认苏格拉底引入了新神、而是引入了“相”，比神还要原始、还要古老的“相”。问题是，若无创世神德木格为中介，则既没有世界、也没有城邦，既没有雅典人民、也没有苏格拉底，所谓自在永在的“相”又有何意义呢？退一步说，苏格拉底即使没有直接引入新神，他也为东方一神教信仰的普世作了必不可少的铺垫，与其说基督教是人民的柏拉图主义，不妨说一神教是人民的苏格拉底主义。人民不需要、也不懂得什么“相”论，人民只需要一个“相”成肉身的神、一个可在他面前顶礼膜拜、载歌载舞的神。
如果虔敬是多余的、诸神是多余的，那么雅典人民为何还需要虔敬诸神呢？施特劳斯认为，苏格拉底在与游叙弗伦讨论有关虔敬的第三个定义时，暗示了问题的答案。虔敬貌似一种奴隶事奉主子的技艺，其实是人民藉助神力来制服偶然性的技艺；一如将军知道光有军事技艺并不保证打胜仗、农夫知道光有农业技艺并不保证好收成，人民知道单凭自身的一技之长无论如何无法制服偶然性。偏偏一切人类技艺中一种最特殊的技艺——统治的技艺、或称建制的（architectonic）技艺、或称立法的技艺，其功败垂成尤其依赖于偶然性，因此，尤其需要藉助诸神的力量，藉助诸神的公正、高贵和善好。换句话说，作为虔敬的报偿，诸神为统治技艺提供了充沛的正当性；为此，对统治技艺而言，虔敬本身必须是正当性或称称合法性的一部分，必须是习传礼法的一部分。施特劳斯由此断言：雅典人民和苏格拉底都是神智健全的（have common sense），而游叙弗伦则是神智不健全的（lacks common sense）。问题是，神智健全的雅典人民偏偏揪住了同是神智健全的苏格拉底，偏偏放过了神智不健全的游叙弗伦，岂非太吊诡了吗？也许施特劳斯可以归诸于每一篇柏拉图对话录都是很吊诡的。
与游叙弗伦在雅典人民法院走廊上的对话将近尾声时，苏格拉底这才突然想起了自己原本像海伦丈夫墨涅拉俄斯（Menelaus）一样，因为没有献上令神满意的祭礼而陷入困境，打算抓住游叙弗伦，一如抓住善于变幻形相的波涛神普洛透斯（Proteus），逼他讲出虔敬的秘密。不幸的是，墨涅拉俄斯抓住了普洛透斯，而苏格拉底却眼睁睁地看着游叙弗伦托辞穷忙、飘然而去。关节在于，苏格拉底没有问他的普洛透斯自己该做些什么，而是穷追不舍地究问：何谓虔敬的“相”，一个游叙弗伦既无心回答、也无能回答的问题。无论作为后世弟子的施特劳斯如何为之辩护，事实上，是提出问题的苏格拉底、而非一走了之的游叙弗伦超越了雅典人民的常知通识（common sense）。也许，超越不是贬抑（depreciation）、不是否定（negation）；超越是上升（ascent）、是出离（detachment）。因此，施特劳斯相信拯救苏格拉底的唯一明智方案是：从城邦礼法中删除哲人不虔敬之罪，但他知道这是一个不能实现的希望。另一种方案是：把信仰或知识逐入私人领域，每一个人都有权直面自己的神——无论是启示之神、还是哲人之神，与城邦礼法两不相干，但这正是施特劳斯所不乐意看到的自由主义－现代性浪潮。
【参考文献】
［1］柏拉图，《游叙弗伦》，严群译，《游叙弗伦、苏格拉底的申辩、克力同》，商务印书馆，1983年版。
［2］柏拉图，《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海人民出版社2005年版。
［3］列奥•施特劳斯，《论游叙弗伦篇》，徐卫翔译，《西方现代性的曲折》，吉林人民出版社。
［4］刘小枫，《刺猬的温顺》，《书屋》，2001年第二期。
［5］林国华，《关于〈刺猬的温顺〉的信》，《书屋》，第三期。
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