重读《第一哲学沉思集》
作者：王晓华
一、对一个常见观点的反思
大约四百六十年前，法国人笛卡儿面对着他所熟悉的世界，突然被一连串新鲜的疑问所激动和折磨：这个世界从我诞生之日起就环绕、支撑、养育着我，既然我活着，那么，它就必然是真实的，否则，一个虚幻的世界如何能成全实在的我呢？可是，我真的存在吗？或者说，我存在是什么意思？是指这个呼吸着、坐在椅子上、握着笔的肉身或者另有深意？我的手、脚、躯干的确在我的目光中显现，清晰得似乎无可置疑，但我如何能确定它们不是梦中的景象？梦境时常欺骗我，使我沉浸于并不实在的苦难或幸福中，仿佛它们真的发生过，我怎样才能将梦境与真实区别开来，如何能证明人生不是一场大梦？〔1〕
这是笛卡儿在1639—1641年间进行的基本追问。它对当时欧洲的主流信仰——天主教——构成了挑战。一个天主教徒既然信仰上帝，就应该相信世界是真实的，因为世界作为上帝的作品分明有着像上帝一样的真实性。怀疑上帝的作品必然最终怀疑上帝本身。笛卡儿对此提出了双重追问：谁能向我保证上帝不是在故意作弄我，以至于本来没有天、地、万物而我偏偏有对这些东西的感觉？进而言之，上帝真的存在吗？我们相信上帝存在，可是不相信上帝的人却发现我们对上帝的论证是循环论证：
不错，我们一定要相信有一个上帝，因为《圣经》上是这样说的；同时我们一定要相信《圣经》，因为它是来自上帝，不过这个理由不能向不信教的人提出，因为他们会以为我们在这方面犯了逻辑学家称之为循环论证的错误。〔2〕
感觉不可靠，上帝可能不存在或者喜欢恶作剧，所以，“凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的，这决不是考虑不周或轻率的缘故，而是由于我强有力的经过深思熟虑的理由”〔3〕。一切都是可怀疑的，可靠的东西只能由自己寻找，我必须把历来相信的东西统统清除出去，从根本上重新开始。现在惟一可靠的是我在怀疑这件事，而怀疑是思，因此，我的思想是绝对可靠的。我思故我在。万物如果不向“我思”显现，“我思”倘若不统摄万有，人如何能知道它们存在与否？“我思”是万物向之显现的中心，是感受万物和统摄各种经验的主体，也是所有知识的出发点和建构者。
上面复述的是笛卡儿的基本思路。他的思路改变了人类的道路。在笛卡儿之前，诸神、上天、上帝是宇宙的绝对中心，而从笛卡儿起，人开始承担自己的世界。人们因此断定，笛卡儿用人道主义替代了神道主义，将人道推到了至高之位，要为人类中心主义的兴起负责。虽然人道主义自文艺复兴开始便已崛起，但其极端形式却始于笛卡儿，这几乎是哲学史上的定论。海德格尔就曾以权威的口吻宣称：
在新时代开始之时，有笛卡儿的命题：“我思故我在。”对事物和全体存在物的一切意识，都被归结到人的主体的自我意识；这种自我意识是一切信念不可动摇的基础。在后来，现实物的现实性被规定为客体性，被规定为通过主体并为了主体而被理解的东西。〔4〕
汉语知笛卡儿普遍把笛卡儿革命理解为从神道主义到人道主义的位移：
在笛卡儿的时代，人从基督教的启示真理解放出来而要以他自己为基础，为他自己立法。〔5〕
中国学界长期将humanism译为人本主义，恰恰依据的是上述集体见解。由于笛卡儿在现代化理论谱系中的重要地位，许多人又将他当作现代化最彻底的发动者，把他视为现代性——同时是新时代的福音和原罪——的起源。
然而某些公认正确的见解未必是真理。笛卡儿通过普遍怀疑发现了“我思”的中心地位，这是事实，但承认“我思”的中心地位并不等于将人当作宇宙的绝对中心，更不意味着以人道彻底取代天道。万物都在它们所在的地方承受、回应、摄入整个世界，因而皆是中心。在处处是中心的宇宙中不存在绝对中心。人也是中心之一，只不过他能思，会想，可以说出和见证自己的中心地位。笛卡儿从自己所在的中心出发，企图审视整个世界，却发现自己直接感受到的仅仅是自己的知觉和知识。他不能由自己的知觉和知识断定世界的存在，自然也无权将自己视为宇宙的绝对中心。在笛卡儿的著作中，我们找不到人是宇宙中心的观念，倒是随时可以读到对人的有限性的述说。一个完全为人而存在的宇宙在他眼里是陌生的，将人道放置在天道之上则是他未曾有过的僭越。所以，海德格尔将笛卡儿判决为人类中心主义者，实际上是把后人的所为算在笛卡儿的账上。“当代最重要的过程是对作为图景的世界的征服”，〔6〕此言确凿，但不要忘了，在海德格尔的当代和笛卡儿的当代之间，横亘着三百年的光阴。三百年前的笛卡儿绝对不是当代意义上的人本主义者。人在他眼中仍是卑微的有限者。
二、人是有限者
怀疑中的我发现除了我在怀疑外，一切都可怀疑。在这个不确定的世界中，我不得不是出发点，因为我暂时找不到其他可靠之物。由此我体验到了类似于成为上帝的自豪感。我在我的世界中似乎占据着上帝的位置。可是我真的是上帝吗？非也。如果我是上帝，那么，我作为整个世界的作者就能确知一切，而我在怀疑这件事本身就说明我有欠缺，绝对不是类似于上帝的存在：
如果我不依存于其他一切东西，如果我自己是我的存在的作者，我就不再有希望，我就不缺少任何完满性；因为，凡是我心中有什么观念的东西，我自己都会给我，这样我就是上帝了。〔7〕
怀疑一切首先是怀疑自己的观念——我不能像上帝那样将观念变为现实，自然无权由自己的观念断定对象的存在。怀疑中的我确实是我的世界的中心，但这绝非意味着我是全知、全能、全善的，恰恰相反，我不能确定自己是否有手、脚、躯干，无权直接言说天空、大地、上帝的存在，因此，普遍怀疑确证了我的有限性：
有我，我存在这是靠得住的；可是，多长时间？我思维多长时间，就存在多长时间；因为假如我停止了思维，也许很可能我就同时停止了存在。〔8〕
我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想像、在感觉的东西。〔9〕
有限的我只能通过思维确定事物存在与否。在确定第二个事物存在之前，我没有任何依靠。有限的我要想确知万物的存在，扩展自己的世界，必须小心翼翼，因为易犯错误是有限者的本性。可是，我所信任的只能是思维，而思维是在内的，我无论怎样思维都是在我的内部绕圈子，怎么能确定我所思维的东西是真的呢？如果我只能依靠有限的我，那么，这个问题注定是无解的。所以，我必须改变思路，把目光从有限的自己投向无限者，看看能不能找到走出困境的方法。
三、有限者需要与无限者对话
我现在惟一能确定的就是“我思”。这是否意味着我注定走不出自身之外呢？或许大多数人会说：是。笛卡儿的回答却为：否。从“我思”出发却不完全依赖我自身，这似乎是个悖论：“我思”等于我，依靠“我思”岂不是依靠我吗？我怎么能同时依靠和不依靠自己呢？笛卡儿果真自我矛盾吗？非也。回到人但不以人为绝对中心，恰是笛卡儿的高明处。他由此而开启了富有张力的西方历史。
笛卡儿之所以能够达到这个高度，是因为他区别开了两个问题：我现在只能依靠我自己不等于我永远只能依靠我自己，或者说，我现在依靠我自己不意味着我是我的作者。我在出生之后就必须承担自己的生存，但我的出生却是他人的事业，我能创造自己是因为我早已是他人的作品。我能思，是因为我心中有某些观念。我并不是这些观念的惟一作者。在我没有创造观念能力之前，人们就把“人”这个观念传达给我，我在说“我是人”时见证了他人的存在。如此向前追溯，有个问题便不可回避：最初的人是如何获得观念的？是由他们创造的吗？可是最初的人所能确定的仍是他们在思维这个事实，他们显然没有权力确定观念的可靠性。惟一的可能是：这些观念在人之外另有起源。这正是笛卡儿的答案：
我体会到这些观念是不以我的意志为转移的，因为它们经常不由自主地呈现给我，好像现在，不管我愿意也罢，不愿意也罢，我感觉到了热，而由于这个原因就使我相信热或这种观念是由一种不同于我的东西，即由于我旁边的火炉的热产生给我的。除了判断这个外来东西不是别的什么，而是把它的影像送出来印到我心里之外，我看不出有什么我认为更合理的。〔10〕
可是炉子的影像与炉子的观念并非一回事：炉子的观念可以在冶金学、考古学、文学的层面上生成，其中的某些显然并不来自炉子的影像，那么，这些多于外物影像的观念来自于何处呢？所有的观念无非有三种起源：（a）人；（b）外物；（c）某种比人更强大的存在。不来自人而又多于外物影像的观念无疑来源于某种比人更强大者。虽然比人强大者有完满和邪恶之别，但这些观念的真实性说明它们只能来自于更完满的存在。比人更完满的存在有天使和上帝〔11〕，而天使无非是人和上帝的混合物，其较完满的品格并不源于自身，所以，惟有上帝方为这些观念的真正起源。可是，普遍怀疑之后，上帝的存在本身就需要证明，我怎么能确知上帝的存在呢？在证明上帝存在之前，上帝只是一个完满的观念（至高无上、永恒、无限、全能），这是确凿的，然而我是一个不完满的东西（有限而缺乏确定的尺度），如何能产生完满的观念呢？不完满的东西造就不了完满的观念，完满的观念只能源于完满者，所以，我有完满性的观念证明了完满者即上帝的存在。由此推理，笛卡儿完成了关键性的一跃，从怀疑上帝的存在升华为承认和依赖上帝的存在：
用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依赖于别的东西的、至上明智的、无所不包的以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体说的。这些优点是这样巨大，这样卓越，以使我越认真考虑它们，就越不相信我对它们所具有的观念能够单独地来源于我。因此，从上面所说的一切中，必然得出上帝存在这个结论；因为，虽然实体的观念之在我心里就是由于我是一个实体，不过我是一个有限的东西，因而我不能有一个无限的实体的观念，假如不是一个什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话。〔12〕
如果上帝存在，那么，先前的疑虑就可以彻底消解了：正如上帝把完满性的观念放在我心中一样，他还把其他的基本观念（如我存在和数学上的公理）放在我心里。对这些基本观念进行演绎，我就可以获得确定的知识体系；人类知识大厦的可靠性也就无需质疑了。
我思是出发点，上帝保证我的认识的可靠性，于是，人类知识生成于有限者（人）和无限者（上帝）的对话中。人是有限者，有限者可以与无限者对话却不能成为无限者，这是笛卡儿反复强调的。他至少说出了部分真理。有限者无论如何扩张自身，都不是无限者，以有限为无限是非法的，是僭越和暴力。有限者惟一可做和应该做的，就是与无限者对话。对话既可以是奥古斯丁式的倾听与倾诉，也会呈现为质疑—追问—猜测。笛卡儿首先选择的无疑是第二种。《第一哲学沉思集》看似个体理性的独白，实为有限者和无限者的交流。无限者在笛卡儿（有限者）的质疑、追问、猜测中顽强显身，最终成为有限者说话的依据。有限者为什么有权力言说世界如何呢？因为上帝同时存在于我的外部和内部，我在说话时总在与上帝对话，分享着无限者的仁慈和力量。人道与神道在这对话中相互显现。所谓的人道主义在神道主义那里找到了依据，神道主义则在人道主义中再次证明了自己的力量。由此而产生的文化既不是人道为中心，也不再局限于言说天道，而是立人而敬神（天）的全新文化。
四、立人而敬神：西方崛起的秘密
西方崛起于现代。笛卡儿是现代西方哲学的创始人，而哲学自诞生之日起就是文化的核心，所以，由笛卡儿的思路可以破译西方崛起的秘密。
笛卡儿的思路清晰地显示：西方并非崛起于以人为最高存在的人道主义。人道主义全面兴起于文艺复兴时期，然而，但丁、彼特拉克、薄伽丘、瓦拉、哥白尼等大家均在立人的同时尊崇无限者，笛卡儿不过是延续了这个传统而已。与无限者完全断绝关系的人道主义，在尼采之前的西方人眼里是陌生的。人道须依神道而行，立人与敬神并不矛盾，乃西方现代精神的核心。笛卡儿先通过普遍怀疑将上帝悬搁起来，而后又证明上帝的存在，以上帝为言说的依据，恰恰将立人与敬神结合起来。所谓立人，在笛卡儿这里就是立个体，以我思为出发点就是以个体为出发点；敬神则不是服从一个发号施令的天父，而是深思、赞美、崇爱无限者（至上完满的存在体），与无限者对话，向着无限者不断自我超越；立人而敬神意味着个体既以自己为出发点，又承认自己的不完满品格，在无限者的引导下呈现为永恒向上的动姿。以人为出发点是人道主义的特征，对上帝的尊崇则是传统神道主义的戒律，笛卡儿将二者结合起来。所以，与其说笛卡儿以人道主义取代了神道主义，毋宁说他以人道主义与神道主义的对话扬弃了神道主义的独白，由此而产生的是立足于个体而又指向无限者的全新文化。在笛卡儿之后，西方文化就生长于有限者和无限者的对话所造成的巨大张力中。西方振兴的秘密就在于此。
立足于个体而又指向无限，无疑是笛卡儿主义的精髓。先怀疑一切，而后又尊崇无限者，实际上消除了个体和无限者之间的所有中介，开启个体与无限者直接对话的新时代。笛卡儿的上帝不再受制于《旧约》中的狭隘立场，也不如耶稣那样显现为具体／有限的肉身，他是而且必须是无限者。无限者的无限品格意味着它不会压抑人，压抑人的永远是有限者。任何有限者都不能代表无限者，所以，个体与无限者的对话不需要中介。任何在个体和无限者之间设置中介的行为都是非法的。我信仰的是无限者，而不是某个以无限者名义说话的存在，包括任何人。所有人都是有限的，不能成为信仰的对象。信仰有限的人只会压抑个体的个体性，将个体置于被奴役状态。在笛卡儿的时代里，以上帝之名说话的人依然存在，仍旧显示出不可抗拒的威严。1600年2月17日，笛卡儿四岁时，布鲁诺被罗马天主教教会烧死，三十三年后伽利略受到宗教裁判所的严厉处分。笛卡儿在发表《第一哲学沉思集》时，首先写下了《致神圣的巴黎神学院院长和圣师们》，为自己的所作所为申辩。这是1641年，距马丁·路德进行宗教改革已有一世纪之遥。以上帝之名说话，就是将自己当作人和上帝的中介。上帝不显身而中介在人间掌握着真实的权力，因此，对于无限者的信仰会异化为对于有限者的服从。任何中介都是有限者。我服从有限者，等于我的生命高度已经预先被决定了。有限者的有限性注定了他们是褊狭的，将褊狭之见上升为所有人必须服从的绝对命令，必然造就集体性的癫狂和侏儒症。中世纪的基督教把教会推举为不可怀疑的权威，以上帝之名对人进行裁判，甚至发放荒唐之至的赎罪券，其结果就是长达千年的漫漫长夜。许多人在回顾中世纪的黑暗时，将之归结为对上帝的信仰：
上帝是一个信仰：这信仰使直者曲，立者倒。〔13〕
也有学者认为克服类似灾难的惟一方法是以人本主义替代神本主义，因为宗教的秘密就是被曲解了的人的秘密：
人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝；上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我；宗教是人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，是人最内在的思想的自由，是对自己的爱情秘密的公开供认。〔14〕
这两个意见都是可疑的：其一，上帝是无限者，对无限者的信仰不会压抑人——一个无限高的存在怎么会压抑我呢？其二，人是有限者而上帝是无限者，以人为自己的上帝既混淆了有限和无限，又会将人置于与真正的无限者失去联系的状态，其危险莫大焉。正确的做法是让信仰回到本真状态——个体与无限者的直接对话。所谓“人心里有信，就可以称信”，言说的就是个体与上帝的直接联系。笛卡儿通过普遍怀疑否定了有关上帝的旧说，实际上解构了个体和上帝之间的中介。我思故我在，只有通过思，才能确定我和上帝的真实关系。上帝在我的思中显现，我与上帝的关系具有私人性和隐秘性，在其间不需要任何中介。上帝是至上的完满体，是有限的我不可穷尽的，我可以向着上帝不断上升。上帝的无限性意味着对上帝本身的信仰绝不会使“直者曲，立者倒”。无论我上升到什么高度，上帝都在我之上存在，因此，人不能将人道放在最高处，而必须在站立、伸展、上升的同时敬畏无限者（上帝、天、宇宙）。所以，立人而敬神，敬神而去中介，乃笛卡儿革命——实际上是西方现代化——的关键。如果笛卡儿明快地否定了上帝，那么，他就不具有后人所批评的“软弱性”和“妥协性”，但其意义就会大打折扣。笛卡儿的意义恰恰在于：他以个体之人为出发点而又设定了人必须向之自我超越的无限者，因而为人道设定了高于自身的目标——向着无限者上升。在有限者与无限者的对话中，人不能任意妄为，因为在人的尺度上还有上帝的尺度。他不能将一切都视为人类学，更无权将世界当作被征服的图景和资源。对世界的无限制征服是与“上帝之死”互为因果的。没有无限者的引导，人就会将自身当作绝对的尺度，从自己的立场出发为所有存在树立标准和构造指令。然而人是有限者，以有限者为绝对必造成悲剧。自从尼采宣告上帝之死后，地球上的生态危机和精神危机日益加剧，这绝非偶然。二十世纪最伟大的哲人海德格尔在去世前断言：“只有一个上帝能够拯救我们。”倘若笛卡儿在世，他肯定会理解这句话的意义。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔12〕（法）笛卡儿：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1998年版，第16、2、19、49、26、33、38、46页。
〔4〕宋祖良：《拯救地球和人类未来》，中国社会科学出版社1993年版，第143页。
〔5〕陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店1995年版，第345页。
〔6〕《马丁·海德格尔与文学问题》（英文版），印地安纳大学出版社1979年版，第17页。
〔11〕笛卡儿的存在系列是：无生命的东西、动物、人、天使／妖怪、上帝。
〔13〕（德）尼采：《查拉斯图特拉如是说》，文化艺术出版社2003年版，第90页。
〔14〕（德）费尔巴哈：《基督教的本质》，商务印书馆1997年版，第43页。
原载《书屋》二〇〇五年第一期
一、对一个常见观点的反思
大约四百六十年前，法国人笛卡儿面对着他所熟悉的世界，突然被一连串新鲜的疑问所激动和折磨：这个世界从我诞生之日起就环绕、支撑、养育着我，既然我活着，那么，它就必然是真实的，否则，一个虚幻的世界如何能成全实在的我呢？可是，我真的存在吗？或者说，我存在是什么意思？是指这个呼吸着、坐在椅子上、握着笔的肉身或者另有深意？我的手、脚、躯干的确在我的目光中显现，清晰得似乎无可置疑，但我如何能确定它们不是梦中的景象？梦境时常欺骗我，使我沉浸于并不实在的苦难或幸福中，仿佛它们真的发生过，我怎样才能将梦境与真实区别开来，如何能证明人生不是一场大梦？〔1〕
这是笛卡儿在1639—1641年间进行的基本追问。它对当时欧洲的主流信仰——天主教——构成了挑战。一个天主教徒既然信仰上帝，就应该相信世界是真实的，因为世界作为上帝的作品分明有着像上帝一样的真实性。怀疑上帝的作品必然最终怀疑上帝本身。笛卡儿对此提出了双重追问：谁能向我保证上帝不是在故意作弄我，以至于本来没有天、地、万物而我偏偏有对这些东西的感觉？进而言之，上帝真的存在吗？我们相信上帝存在，可是不相信上帝的人却发现我们对上帝的论证是循环论证：
不错，我们一定要相信有一个上帝，因为《圣经》上是这样说的；同时我们一定要相信《圣经》，因为它是来自上帝，不过这个理由不能向不信教的人提出，因为他们会以为我们在这方面犯了逻辑学家称之为循环论证的错误。〔2〕
感觉不可靠，上帝可能不存在或者喜欢恶作剧，所以，“凡是我早先信以为真的见解，没有一个是我现在不能怀疑的，这决不是考虑不周或轻率的缘故，而是由于我强有力的经过深思熟虑的理由”〔3〕。一切都是可怀疑的，可靠的东西只能由自己寻找，我必须把历来相信的东西统统清除出去，从根本上重新开始。现在惟一可靠的是我在怀疑这件事，而怀疑是思，因此，我的思想是绝对可靠的。我思故我在。万物如果不向“我思”显现，“我思”倘若不统摄万有，人如何能知道它们存在与否？“我思”是万物向之显现的中心，是感受万物和统摄各种经验的主体，也是所有知识的出发点和建构者。
上面复述的是笛卡儿的基本思路。他的思路改变了人类的道路。在笛卡儿之前，诸神、上天、上帝是宇宙的绝对中心，而从笛卡儿起，人开始承担自己的世界。人们因此断定，笛卡儿用人道主义替代了神道主义，将人道推到了至高之位，要为人类中心主义的兴起负责。虽然人道主义自文艺复兴开始便已崛起，但其极端形式却始于笛卡儿，这几乎是哲学史上的定论。海德格尔就曾以权威的口吻宣称：
在新时代开始之时，有笛卡儿的命题：“我思故我在。”对事物和全体存在物的一切意识，都被归结到人的主体的自我意识；这种自我意识是一切信念不可动摇的基础。在后来，现实物的现实性被规定为客体性，被规定为通过主体并为了主体而被理解的东西。〔4〕
汉语知笛卡儿普遍把笛卡儿革命理解为从神道主义到人道主义的位移：
在笛卡儿的时代，人从基督教的启示真理解放出来而要以他自己为基础，为他自己立法。〔5〕
中国学界长期将humanism译为人本主义，恰恰依据的是上述集体见解。由于笛卡儿在现代化理论谱系中的重要地位，许多人又将他当作现代化最彻底的发动者，把他视为现代性——同时是新时代的福音和原罪——的起源。
然而某些公认正确的见解未必是真理。笛卡儿通过普遍怀疑发现了“我思”的中心地位，这是事实，但承认“我思”的中心地位并不等于将人当作宇宙的绝对中心，更不意味着以人道彻底取代天道。万物都在它们所在的地方承受、回应、摄入整个世界，因而皆是中心。在处处是中心的宇宙中不存在绝对中心。人也是中心之一，只不过他能思，会想，可以说出和见证自己的中心地位。笛卡儿从自己所在的中心出发，企图审视整个世界，却发现自己直接感受到的仅仅是自己的知觉和知识。他不能由自己的知觉和知识断定世界的存在，自然也无权将自己视为宇宙的绝对中心。在笛卡儿的著作中，我们找不到人是宇宙中心的观念，倒是随时可以读到对人的有限性的述说。一个完全为人而存在的宇宙在他眼里是陌生的，将人道放置在天道之上则是他未曾有过的僭越。所以，海德格尔将笛卡儿判决为人类中心主义者，实际上是把后人的所为算在笛卡儿的账上。“当代最重要的过程是对作为图景的世界的征服”，〔6〕此言确凿，但不要忘了，在海德格尔的当代和笛卡儿的当代之间，横亘着三百年的光阴。三百年前的笛卡儿绝对不是当代意义上的人本主义者。人在他眼中仍是卑微的有限者。
二、人是有限者
怀疑中的我发现除了我在怀疑外，一切都可怀疑。在这个不确定的世界中，我不得不是出发点，因为我暂时找不到其他可靠之物。由此我体验到了类似于成为上帝的自豪感。我在我的世界中似乎占据着上帝的位置。可是我真的是上帝吗？非也。如果我是上帝，那么，我作为整个世界的作者就能确知一切，而我在怀疑这件事本身就说明我有欠缺，绝对不是类似于上帝的存在：
如果我不依存于其他一切东西，如果我自己是我的存在的作者，我就不再有希望，我就不缺少任何完满性；因为，凡是我心中有什么观念的东西，我自己都会给我，这样我就是上帝了。〔7〕
怀疑一切首先是怀疑自己的观念——我不能像上帝那样将观念变为现实，自然无权由自己的观念断定对象的存在。怀疑中的我确实是我的世界的中心，但这绝非意味着我是全知、全能、全善的，恰恰相反，我不能确定自己是否有手、脚、躯干，无权直接言说天空、大地、上帝的存在，因此，普遍怀疑确证了我的有限性：
有我，我存在这是靠得住的；可是，多长时间？我思维多长时间，就存在多长时间；因为假如我停止了思维，也许很可能我就同时停止了存在。〔8〕
我是一个在思维的东西，这就是说，我是一个在怀疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在爱、在恨、在愿意、在不愿意、也在想像、在感觉的东西。〔9〕
有限的我只能通过思维确定事物存在与否。在确定第二个事物存在之前，我没有任何依靠。有限的我要想确知万物的存在，扩展自己的世界，必须小心翼翼，因为易犯错误是有限者的本性。可是，我所信任的只能是思维，而思维是在内的，我无论怎样思维都是在我的内部绕圈子，怎么能确定我所思维的东西是真的呢？如果我只能依靠有限的我，那么，这个问题注定是无解的。所以，我必须改变思路，把目光从有限的自己投向无限者，看看能不能找到走出困境的方法。
三、有限者需要与无限者对话
我现在惟一能确定的就是“我思”。这是否意味着我注定走不出自身之外呢？或许大多数人会说：是。笛卡儿的回答却为：否。从“我思”出发却不完全依赖我自身，这似乎是个悖论：“我思”等于我，依靠“我思”岂不是依靠我吗？我怎么能同时依靠和不依靠自己呢？笛卡儿果真自我矛盾吗？非也。回到人但不以人为绝对中心，恰是笛卡儿的高明处。他由此而开启了富有张力的西方历史。
笛卡儿之所以能够达到这个高度，是因为他区别开了两个问题：我现在只能依靠我自己不等于我永远只能依靠我自己，或者说，我现在依靠我自己不意味着我是我的作者。我在出生之后就必须承担自己的生存，但我的出生却是他人的事业，我能创造自己是因为我早已是他人的作品。我能思，是因为我心中有某些观念。我并不是这些观念的惟一作者。在我没有创造观念能力之前，人们就把“人”这个观念传达给我，我在说“我是人”时见证了他人的存在。如此向前追溯，有个问题便不可回避：最初的人是如何获得观念的？是由他们创造的吗？可是最初的人所能确定的仍是他们在思维这个事实，他们显然没有权力确定观念的可靠性。惟一的可能是：这些观念在人之外另有起源。这正是笛卡儿的答案：
我体会到这些观念是不以我的意志为转移的，因为它们经常不由自主地呈现给我，好像现在，不管我愿意也罢，不愿意也罢，我感觉到了热，而由于这个原因就使我相信热或这种观念是由一种不同于我的东西，即由于我旁边的火炉的热产生给我的。除了判断这个外来东西不是别的什么，而是把它的影像送出来印到我心里之外，我看不出有什么我认为更合理的。〔10〕
可是炉子的影像与炉子的观念并非一回事：炉子的观念可以在冶金学、考古学、文学的层面上生成，其中的某些显然并不来自炉子的影像，那么，这些多于外物影像的观念来自于何处呢？所有的观念无非有三种起源：（a）人；（b）外物；（c）某种比人更强大的存在。不来自人而又多于外物影像的观念无疑来源于某种比人更强大者。虽然比人强大者有完满和邪恶之别，但这些观念的真实性说明它们只能来自于更完满的存在。比人更完满的存在有天使和上帝〔11〕，而天使无非是人和上帝的混合物，其较完满的品格并不源于自身，所以，惟有上帝方为这些观念的真正起源。可是，普遍怀疑之后，上帝的存在本身就需要证明，我怎么能确知上帝的存在呢？在证明上帝存在之前，上帝只是一个完满的观念（至高无上、永恒、无限、全能），这是确凿的，然而我是一个不完满的东西（有限而缺乏确定的尺度），如何能产生完满的观念呢？不完满的东西造就不了完满的观念，完满的观念只能源于完满者，所以，我有完满性的观念证明了完满者即上帝的存在。由此推理，笛卡儿完成了关键性的一跃，从怀疑上帝的存在升华为承认和依赖上帝的存在：
用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依赖于别的东西的、至上明智的、无所不包的以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体说的。这些优点是这样巨大，这样卓越，以使我越认真考虑它们，就越不相信我对它们所具有的观念能够单独地来源于我。因此，从上面所说的一切中，必然得出上帝存在这个结论；因为，虽然实体的观念之在我心里就是由于我是一个实体，不过我是一个有限的东西，因而我不能有一个无限的实体的观念，假如不是一个什么真正无限的实体把这个观念放在我心里的话。〔12〕
如果上帝存在，那么，先前的疑虑就可以彻底消解了：正如上帝把完满性的观念放在我心中一样，他还把其他的基本观念（如我存在和数学上的公理）放在我心里。对这些基本观念进行演绎，我就可以获得确定的知识体系；人类知识大厦的可靠性也就无需质疑了。
我思是出发点，上帝保证我的认识的可靠性，于是，人类知识生成于有限者（人）和无限者（上帝）的对话中。人是有限者，有限者可以与无限者对话却不能成为无限者，这是笛卡儿反复强调的。他至少说出了部分真理。有限者无论如何扩张自身，都不是无限者，以有限为无限是非法的，是僭越和暴力。有限者惟一可做和应该做的，就是与无限者对话。对话既可以是奥古斯丁式的倾听与倾诉，也会呈现为质疑—追问—猜测。笛卡儿首先选择的无疑是第二种。《第一哲学沉思集》看似个体理性的独白，实为有限者和无限者的交流。无限者在笛卡儿（有限者）的质疑、追问、猜测中顽强显身，最终成为有限者说话的依据。有限者为什么有权力言说世界如何呢？因为上帝同时存在于我的外部和内部，我在说话时总在与上帝对话，分享着无限者的仁慈和力量。人道与神道在这对话中相互显现。所谓的人道主义在神道主义那里找到了依据，神道主义则在人道主义中再次证明了自己的力量。由此而产生的文化既不是人道为中心，也不再局限于言说天道，而是立人而敬神（天）的全新文化。
四、立人而敬神：西方崛起的秘密
西方崛起于现代。笛卡儿是现代西方哲学的创始人，而哲学自诞生之日起就是文化的核心，所以，由笛卡儿的思路可以破译西方崛起的秘密。
笛卡儿的思路清晰地显示：西方并非崛起于以人为最高存在的人道主义。人道主义全面兴起于文艺复兴时期，然而，但丁、彼特拉克、薄伽丘、瓦拉、哥白尼等大家均在立人的同时尊崇无限者，笛卡儿不过是延续了这个传统而已。与无限者完全断绝关系的人道主义，在尼采之前的西方人眼里是陌生的。人道须依神道而行，立人与敬神并不矛盾，乃西方现代精神的核心。笛卡儿先通过普遍怀疑将上帝悬搁起来，而后又证明上帝的存在，以上帝为言说的依据，恰恰将立人与敬神结合起来。所谓立人，在笛卡儿这里就是立个体，以我思为出发点就是以个体为出发点；敬神则不是服从一个发号施令的天父，而是深思、赞美、崇爱无限者（至上完满的存在体），与无限者对话，向着无限者不断自我超越；立人而敬神意味着个体既以自己为出发点，又承认自己的不完满品格，在无限者的引导下呈现为永恒向上的动姿。以人为出发点是人道主义的特征，对上帝的尊崇则是传统神道主义的戒律，笛卡儿将二者结合起来。所以，与其说笛卡儿以人道主义取代了神道主义，毋宁说他以人道主义与神道主义的对话扬弃了神道主义的独白，由此而产生的是立足于个体而又指向无限者的全新文化。在笛卡儿之后，西方文化就生长于有限者和无限者的对话所造成的巨大张力中。西方振兴的秘密就在于此。
立足于个体而又指向无限，无疑是笛卡儿主义的精髓。先怀疑一切，而后又尊崇无限者，实际上消除了个体和无限者之间的所有中介，开启个体与无限者直接对话的新时代。笛卡儿的上帝不再受制于《旧约》中的狭隘立场，也不如耶稣那样显现为具体／有限的肉身，他是而且必须是无限者。无限者的无限品格意味着它不会压抑人，压抑人的永远是有限者。任何有限者都不能代表无限者，所以，个体与无限者的对话不需要中介。任何在个体和无限者之间设置中介的行为都是非法的。我信仰的是无限者，而不是某个以无限者名义说话的存在，包括任何人。所有人都是有限的，不能成为信仰的对象。信仰有限的人只会压抑个体的个体性，将个体置于被奴役状态。在笛卡儿的时代里，以上帝之名说话的人依然存在，仍旧显示出不可抗拒的威严。1600年2月17日，笛卡儿四岁时，布鲁诺被罗马天主教教会烧死，三十三年后伽利略受到宗教裁判所的严厉处分。笛卡儿在发表《第一哲学沉思集》时，首先写下了《致神圣的巴黎神学院院长和圣师们》，为自己的所作所为申辩。这是1641年，距马丁·路德进行宗教改革已有一世纪之遥。以上帝之名说话，就是将自己当作人和上帝的中介。上帝不显身而中介在人间掌握着真实的权力，因此，对于无限者的信仰会异化为对于有限者的服从。任何中介都是有限者。我服从有限者，等于我的生命高度已经预先被决定了。有限者的有限性注定了他们是褊狭的，将褊狭之见上升为所有人必须服从的绝对命令，必然造就集体性的癫狂和侏儒症。中世纪的基督教把教会推举为不可怀疑的权威，以上帝之名对人进行裁判，甚至发放荒唐之至的赎罪券，其结果就是长达千年的漫漫长夜。许多人在回顾中世纪的黑暗时，将之归结为对上帝的信仰：
上帝是一个信仰：这信仰使直者曲，立者倒。〔13〕
也有学者认为克服类似灾难的惟一方法是以人本主义替代神本主义，因为宗教的秘密就是被曲解了的人的秘密：
人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝；上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我；宗教是人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，是人最内在的思想的自由，是对自己的爱情秘密的公开供认。〔14〕
这两个意见都是可疑的：其一，上帝是无限者，对无限者的信仰不会压抑人——一个无限高的存在怎么会压抑我呢？其二，人是有限者而上帝是无限者，以人为自己的上帝既混淆了有限和无限，又会将人置于与真正的无限者失去联系的状态，其危险莫大焉。正确的做法是让信仰回到本真状态——个体与无限者的直接对话。所谓“人心里有信，就可以称信”，言说的就是个体与上帝的直接联系。笛卡儿通过普遍怀疑否定了有关上帝的旧说，实际上解构了个体和上帝之间的中介。我思故我在，只有通过思，才能确定我和上帝的真实关系。上帝在我的思中显现，我与上帝的关系具有私人性和隐秘性，在其间不需要任何中介。上帝是至上的完满体，是有限的我不可穷尽的，我可以向着上帝不断上升。上帝的无限性意味着对上帝本身的信仰绝不会使“直者曲，立者倒”。无论我上升到什么高度，上帝都在我之上存在，因此，人不能将人道放在最高处，而必须在站立、伸展、上升的同时敬畏无限者（上帝、天、宇宙）。所以，立人而敬神，敬神而去中介，乃笛卡儿革命——实际上是西方现代化——的关键。如果笛卡儿明快地否定了上帝，那么，他就不具有后人所批评的“软弱性”和“妥协性”，但其意义就会大打折扣。笛卡儿的意义恰恰在于：他以个体之人为出发点而又设定了人必须向之自我超越的无限者，因而为人道设定了高于自身的目标——向着无限者上升。在有限者与无限者的对话中，人不能任意妄为，因为在人的尺度上还有上帝的尺度。他不能将一切都视为人类学，更无权将世界当作被征服的图景和资源。对世界的无限制征服是与“上帝之死”互为因果的。没有无限者的引导，人就会将自身当作绝对的尺度，从自己的立场出发为所有存在树立标准和构造指令。然而人是有限者，以有限者为绝对必造成悲剧。自从尼采宣告上帝之死后，地球上的生态危机和精神危机日益加剧，这绝非偶然。二十世纪最伟大的哲人海德格尔在去世前断言：“只有一个上帝能够拯救我们。”倘若笛卡儿在世，他肯定会理解这句话的意义。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔12〕（法）笛卡儿：《第一哲学沉思集》，商务印书馆1998年版，第16、2、19、49、26、33、38、46页。
〔4〕宋祖良：《拯救地球和人类未来》，中国社会科学出版社1993年版，第143页。
〔5〕陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店1995年版，第345页。
〔6〕《马丁·海德格尔与文学问题》（英文版），印地安纳大学出版社1979年版，第17页。
〔11〕笛卡儿的存在系列是：无生命的东西、动物、人、天使／妖怪、上帝。
〔13〕（德）尼采：《查拉斯图特拉如是说》，文化艺术出版社2003年版，第90页。
〔14〕（德）费尔巴哈：《基督教的本质》，商务印书馆1997年版，第43页。
原载《书屋》二〇〇五年第一期
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