王玄览《玄珠录》的道教思想
作者：李刚
王玄览，俗名晖，法名玄览。其先祖于晋末从并州太原（今山西太原）移居广汉绵竹（今四川绵竹）。玄览生于唐高祖武德九年（626），卒于武周神功元年（697），为当时四川有名的高道。他的身世略见于其弟子王太霄《玄珠录序》，《序》中说：“师年十五时，忽异常日，独处静室，不群希言。自是之后，数道人之死生，儿童之寿命，皆如言，时人谓之洞见。至年三十余亦卜筮，数年云不定，弃之不为，而习弄玄性，燕反折法，捷利不可当。耽玩大乘，遇物成论。抄严子《指归》于三字，后注《老经》两卷，及乎神仙方法。丹药节度，咸心谋手试。既获其要，乃携二三乡友往造茅山，半路，觉同行人非仙才，遂却归乡里。叹长生之道无可共修，此身既乖，须取心证，于是坐起行住，唯道是务。二教经论，悉遍披讨，究其源奥，慧发生知……。亦教人九宫六甲、阴阳术数，作《遁甲四合图》，甚省要。年四十七，益州长史李孝逸召见，深礼爱，与同游诸寺，将诸德对论空义，皆语齐四句，理统一乘，问难虽众，无能屈者，李公甚喜。时遇恩度为道士，隶籍于至真观，太霄时年两岁也。既处成都，遐迩瞻仰，四方人士，钦挹风猷，贵胜追寻，谈经问道，将辞之际，多请著文。因是作《真人菩萨观门》两卷，贻诸好事。年六十余，渐不复言灾祥，恒坐忘行心。时被他事系狱一年，于狱中沉思，作《混成奥藏图》。晚年又著《九真任证颂道德诸行门》两卷。益州谢法师、彭州杜尊师、汉州李炼师等及诸弟子，每咨论妙义，询问经教，凡所受言，各录为私记。因解洪元义，后诸子因以号师曰洪元先生，师亦不拒焉。又请释《老经》，随口便书，记为《老经口诀》两卷，并传于世。时年七十二，则天神功元年戊戌岁（按：应为“丁酉”），奉敕使张昌期就宅拜请，乘驿入都。闰十月九日，至洛州三乡驿羽化。”由上述可知，王玄览早年偏重于道教方术，好为人卜筮吉凶，看相算命，约四十岁左右，开始习弄“玄性”，深入佛老，究其源奥。晚年一度入狱，六十岁后不再讲灾祥，但行坐忘修心，著书立说，传授其道教思想。
由于王玄览对佛理作过深入研究，故其道教思想中有股较浓的佛学味，特别是当时蜀中流传的佛教三论宗中观学说对他的启迪不可低估，观其与佛教大德高僧讨论“空”义，熟练运用中观“四句”范式即可明白。从这一点看，他的哲学思想特色颇与重玄学派的李荣雷同，二人又都是成长于蜀中，表明初唐时蜀中道教深受佛教中观学影响，具有较强的理论思辩性。可以这样说，王玄览是援佛入道、将佛教哲学与道教哲理结合起来运用得较好的道教学者，是当时蜀中道教界远近闻名的有影响的高道。王玄览曾注解《老子》，著述颇丰，可惜已亡佚，只有弟子王太霄据诸人听讲笔记汇集而成的《玄珠录》两卷流传至今，收入《道藏》太玄部，为研究王玄览道教哲学思想的主要材料。
所谓“玄珠”，道教又称宝珠、心珠，实际上就是指人心。《元始无量度人上品妙经通义》卷一注解“元始悬一宝珠”说：“宝珠即心也。儒曰太极，释曰圆觉，盖一理也。道亦曰玄珠、心珠、黍珠，即是物也”。准此，则所谓“玄珠录”用现代话语来说就是“心录”，就是王玄览心路历程的记录。《玄珠录》一书收王玄览的语录约一百二十余则，所涉及的理论问题相当广泛，我们这里主要透视他对“道体”、“道物”、“心性”、“有无”、“坐忘”等问题的论述。
一、论“道体”
道自体的真实本相是什么？王玄览认为：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体虽空，空能应物”。1道体的实相是“空”，但又与佛教《成实论》的“空”不同，《成实论》的空义是“空无”，不包含“有”的成份，故三论宗斥其为“无见”。道体的“空”能够应物，其含义接近三论宗的“空”，盖三论宗之“空”包含“有”的意思，是即空观有，即有观空。道体的“空”也是如此，既能由空观有，又能由有观空。打个比喻来说：“道体如镜，明不间色，亦不执色，其色变改去来，而镜体不动”。2就是说，镜子照物，但又不执着于物，所照之物千变万化，而镜体自身不变，空空如也。道体的“空”即与此相类似，它能映出物相，而又不为物所累。
道体的“空”又呈现为静寂不动，正如王玄览所说的那样“真体常寂”。他运用佛教中观的“四句”范式证明道的玄寂性：“大道师玄寂。其有息心者，此处名为寂；其有不息者，此处名非寂。明知一处中，有寂有不寂。其有起心者，是寂是不寂。其有不起者，无寂无不寂。如此四句，大道在其中”。3通过对“寂”与“非寂”这二边的否定，以证明道体的“玄寂”。王玄览从不同角度来构建道体的空寂圣殿：“法体本来，体自空旷，空旷无有无见”。道体本来就是“空旷”的，“持一空符以应诸有，有来随应，有去随亡。有若不来，还归空净。空中有分别，有分别亦空；空中无分别，无分别亦空”。4不论有分别无分别，最终只是个“空”。就“色”、“空”与“名”来说：“色非是色，假名为色。明知色既非空，亦得名空。无名强作名，名色亦名空。若也不假名，无名无色空，亦无无色空”。5这意思是说，色即空，空即色，色空都不过是假名，抛去其假名，不但要否定有名号的“色空”，而且要否定无名号的“色空”。在王玄览看来，只有通过这种连续的、彻底的否定，才算参透了“空”，这样的“空”才是道体的实相。这是种不落二边的中道实相，既不拘泥于“有”，也不执着于“空”，非空非有。正如《玄珠录》卷下所说：“空法不空，不空法不空；有法不有，不有法不有。空法豁尔，不可言其空，若言空者，还成有相，不空而有，有则不碍”。如此说“空”与佛教三论宗的看法十分接近。《中论·观行品》说：“若有不空法，则应有空法。实无不空法，何得有空法？”6《三论玄义》卷上也说：“本对有病，是故说无。有病若消，空药亦废”。在三论宗那里，“不空法”并不存在，“空法”也不存在。所以三论宗不仅否定“有”，而且否定“空”自身，即“空空”，亦即吉藏《三论玄义》所谓“空药亦废”。王玄览在论证道体之“空”时，就采用了三论宗的观点，终于落入“空空”的套式中。“空空”在王玄览笔下又称“无空亦无色”。《玄珠录》卷下说：“若住在色中，无空而可对；若住于空中，无色而可对。既住而无对，无由辄唤空，无由辄唤色。若许辄唤者，唤空亦唤色；若也不许唤，无空亦无色”。通过否定“空”、“色”二边，不仅证明“色”不能成立，而且论证“空”亦不能成立，这仍是佛教中道观的论证方式。对道体之空就当作如是观。
道体之“空”又是无分别的，是一种没有差别的境界。《玄珠录》卷下讲：“烦恼空，故不可得。至道空，故不可得。二相俱是空，空相无分别。以其迷见故，即为烦恼；以其悟见故，即为至道。烦恼不可得，还是烦恼空；至道不可得，还是至道空。二空不同名，名异体亦异，优劣亦尔。又言：对二有二故，所以言其异；若合二以为一，其一非道一，亦非烦恼一”。大千世界，万有诸相，主体客体，其实并无差别，本质上都是“空”。烦恼空与至道空一分为二时，似乎名异体亦异，且有优劣之分，但如合二为一，作中道观，实质都一样，这就叫“空相无分别”。王玄览否定了事物之间的差异，走向相对主义，而这种不作分别的相对主义是为了证明道体是绝对的“空”。王玄览完全采用中观方法论证道自体为绝对之空（即“空空”），毫不隐晦地引佛教三论宗之“空”以诠释道教之“道”，在援佛入道上比与他同时的道教重玄派思想家们走得更远，这在当时道教的思想理论家中是颇为特别的。
《道德经》第一章开宗明义即指出：“道可道，非常道”。据此，王玄览把道自体划分为“常道”与“可道”两大类，并阐释二者关系，要人们去追求“常道”，以获永恒。他认为：“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物。有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实”。7“常道”与“可道”的生成功能不同，常道生天地，可道生万物。天常地久，故常道常住不变；万物有生有死，故可道变动无常。无常之可道只能生成表相，真常之道才会产生实质。这就是“可道”与“常道”的根本差异所在。由此可以证明：“可道为假道，常道为真道”。8作为“假道”的“可道”，他又称之为“滥道”。《玄珠录》卷下说：“此道有可是滥道，此神有可是滥神，自是滥神滥道是无常，非是道实神实是无常”。所谓“滥道”也就是失去了真实的虚假之道，所以说它是种“无常”之道。但真道与滥道之间也并非没有转化的契机，一旦觉悟了真常之道，假滥之道便可发生转变，正如《玄珠录》卷下所说：“若也生物形，因形生滥神，所以约形生神，名则是滥，欲滥无道。若能自了于真常，滥则同不滥，生亦同不生，不生则不可”。既然可道能向常道发生转化，二者间必有一定联系。这中间的纽带是什么呢？《玄珠录》卷上给出答案说：“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，亦是相因灭，其灭无所灭”。就是讲：可道与常道互为因缘条件而相生相灭，但又非生非灭。说穿了，可道与常道的纽带是建立在中道观上的，对此也应不执着二边，双遣二边。
进一步，他对可道所生成的无常世界进行分析，认为现象界皆表现为虚妄。他说：“十方诸法，并可言得，所言诸法，并是虚妄，其不言之法，亦对此妄。言法既妄，不言亦妄”。9所谓“法”，本系佛教名词，指现实世界的物象，他借用来说明世间的事物无论可言不可言，都是虚妄不实。万物所以虚妄，在于“诸法无自性，随离合变，为相为性。观相性中，无主无我，无受生死者，虽无主我，而常为相性”。10万物无自性，无相性，不能自我主宰，其所显露的相性，不过是随道自性的分离组合而演成。道自性实在是万物“相性”的真正主宰，故万物相性不过是假幻罢了。他用以下的比喻来说明这个道理：“将金以作钏，将金以作钤，金无自性故。作钏复作钤，钏钤无自性；作花复作像，花像无自性。不作复还金，虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？钏钤相异故，所以有生死；所在不离金，故得为真常”。11金作成钏或钤，就表现为钏或钤的相性，但不管是钏或钤都无自性，有形成和毁坏，故为虚幻。只有“金”自体，不管相性作何变化，它自身无生成毁灭之变。“真常”之道与“万法”之间就如同金与钏或钤之间的情形一样。这种以金作比喻也借鉴于佛教。《大智度论》卷一百就有这样的比喻：“譬如金师，以巧方便故。以金作种种异物，虽皆是金，而各异名”。《三论玄义》卷下引《智度论》：“譬如金为体，金上精巧为用”。金是体，金作成的各种器物是用。用各异名，千变万化；体出一源，体自不变。王玄览借用佛教的这一比喻说明常道为万物本体，真实不变。
诸法虚妄，这在王玄览是毫无疑问的，但从认识论角度证明这个问题也必须运用不一不二、不即不离的中道观。所以他再三强调：“若也作幻，见真之与幻俱成幻；若也作真，见幻之与真俱是真。诸法实相中，无幻亦无真”。12“说一法亦是假，二法亦是假，乃至十方无量法，并悉是于假。假中求真亦不得，假外求真亦不得，乃至十方无量法，并悉求真无有真。明知一切假，即是一切真。若也起言者，言假复言真；若也不起言，无真亦无假”。13“物与言互妄，物与言互真。观言如言法，观物如物形，此是言物一时真。若也约物以观言，约言以观物，此是言物一时妄。则知言物体，非真亦非妄，是真亦是妄。我若去看乱，何曾有真妄？既得真妄寂，则入于环中，在中不见边，以是中亦遣”。14不论从哪个角度考察真妄，他都始终坚持以非真非妄、不着二边的精神贯穿其间，认为只有如此才能入于中道境界。最后，他要将“中亦遣”去，这就是他所谓的“因滥玄入重玄，此是众妙之门”。15这与佛教三论宗和道教重玄学所讲的病去药除、都无所有完全一样。在他看来，只有这样才能真正了悟诸法虚妄的真理。
总之，王玄览这样反复说明世界万物相性的虚妄假幻，无非是要从这一层面反证真常之道的“空寂”，现象界正是由这样一种空寂的最高本体幻化而成。这与大乘中观学派的本体论一一中道缘起论学说显然十分接近。故我们认为王玄览的道体论是在老子哲学的基础上，吸取佛教中道缘起说而形成的，是融合佛老学说为一炉的产物。
二、论“道物”
王玄览论“道物”所阐述的中心思想是：道普遍地、绝对地存在于万物之中，道无所不在。他说：“万物禀道生。万物有变异，其道无变异，此则动不乖寂（如本印字）。以物禀道，故物异道亦异，此则是道之应物（如泥印字）。将印以印泥，泥中无数字而本印字不减（此喻道动不乖寂），本字虽不减，复能印多泥，多泥中字与本印字同（此喻物动道亦动）”。16先从道的生成性说起，指出万物由道所化生，被化生者虽有变动，但化生者自体却是静寂不变的，这就好像“本印”上所刻之字一样。另一方面，正因为万物禀赋道，所以物动道也动，物异道也异，这是道的“应物”，就如以印泥印字可复制无数一样。合此两方面说，道本寂静，应物而动，但应物而不为物累，“真体常寂”。这就好比以印印泥，泥中印无数字，但印之“本字”始终不变。这是他从动静的角度来证明“道”普遍地寓于万物。
从生灭来说：“道无所不在，皆属道应。若以应处为是者，不应不来，其应即死，若以不应处为是者，其应若来，不应处又死，何处是道？若能以至为是者，可与不可俱是道；若以为非者，可与不可俱非道。道在境智中间，是道在有知无知中间， 见缕推之，自得甚正，正之实性，与空合德。空故能生能灭，不生不灭”。“道能遍物，即物是道。物既生灭，道亦生灭。为物是可，道皆是物；为道是常，物皆非常”。17这就是说，道亦生亦灭，又不生不灭。从“即物是道”这个角度看，物既然有生有灭，道也就有生灭；但从道自性本“空”这个角度去看，道又是不生不灭的。换句话说，当道表现为“可道”时，它有生灭；当道作为“常道”时，它又无生灭。“生灭”是佛教《中论》八不中道的对立范畴之一，《中论》以：生－灭一亦生亦灭一不生不灭，即正一反一合一离这样的四句否定式来证明中道实相的“不生不灭”。王玄览在说明“道”的亦生亦灭、不生不灭，以论证道遍寓万物、即物是道时，便借鉴了这种否证法。另外他以“空”作为道自体的真实本性，显然也受到中观学派说“空”的影响。这是他从生灭角度证明万物有道，物不离道。
归结起来，道与物的关系是：“冲虚遍物，不盈于物；物得道遍，而不盈于道。道物相依，成一虚一实”。18二者相依相存，一实一虚，缺一不可。这正显示出“道”绝对地、普遍地寓于万物之中。道遍寓万物是唐代道教的流行教义，成玄英诠释老庄，李荣注解老子，都曾讨论这一教义，当时的教义书《道教义枢》较集中地论述了这个问题。王玄览的论说具有自己独到之处，与其他诸说比较起来更富于思辩性。
既然万物有道，无情无识皆含道性，那么众生当然都具道性，通过修习都能得道。透过众生与道的关系，我们可在更高层次上看到其道寓万物的思想并考察其修道理论。
道与众生的关系究竟怎样呢？王玄览认为：“道与众生，亦同亦异，亦常亦不常”。为什么这样讲？因为“道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异”。因此可以说，道与众生“是同亦是异，是常是无常；忘即一时忘，非同亦非异，非常非无常。其法真实性，无疆无不疆，无常无不常”。19就是说，对这个问题应当不执着同与异、常与无常二边，当作中道观。这里，他同样运用中观的四句否定法来论证。
道性和众生性都与自然相同，众生又禀道而生，那是否等于说众生即是道呢？对此王玄览回答得直截了当：“众生禀道生，众生非是道”。正因为如此，所以众生必须修习道：“众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。众生不自名，因道始得名；其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一时忘，其法真实性，非起亦非忘，亦非非起忘”。20道与众生互为因缘，故道中有众生，众生中有道，二者相因相成。但众生不等于道，故必通过修习才能得道。道也不等于众生，然其具有感应性，这是由道体能应物所决定的，故能感应众生修行，使他们为道所吸引。这样一来，便形成“即道是众生，即众生是道”的关系。既然道与众生互为因，那么缘起和相忘亦具同时性，对此应非起非忘，亦非“非起忘”，即彻底的否定，不执着任何一物。这与重玄学派双非双遣的重玄妙境名异而实同。关于这一点，他再三强调：“诸法若起者，无一物而不起，起自众生起，道体何曾起。诸法若忘者，无一物而不忘，忘自众生忘，道体何曾忘。道之真实性，非起亦非忘”。21此处所谓“起”相当于“生”，而所谓“忘”则相当于“灭”。这是讲众生有生有灭，而道体的真实性是非生非灭的。从方法论上说，他运用的仍是中观的否证法，与重玄学完全一致，而所要证明的是众生禀道，道能感应众生，众生修习后可得道这一问题。
为了证明这一点，他从“隐显”去说：“众生与道不相离。当在众生时，道隐众生显；当在得道时，道显众生隐。只是隐显异，非是有无别。所以其道未显时，修之欲遣显；众生未隐时，舍三（之）欲遣隐。若得众生隐，大道即圆通，圆通则受乐；当其道隐时，众生具烦恼，烦恼则为苦。避苦欲求乐，所以教遣修。修之既也证，离修复离教。所在皆解脱，假号为冥真”。22道显众生隐是得道的标志，为了达到这一目标，众生必须修道。众生经过修道，使其自身隐去，显现出圆通的大道，便可避苦求乐，一切都获得解脱。
为了证明这一点，他从“生死”去说：“道常随生死，与生死而俱。彼众生虽生，道不生；众生虽死，道不死。众生若死，其道与死合；众生若生，其道与生合。经生历死，常与道合，方可方不可。若可于死者，生方则无道；若可于生者，死方则无道。其道无可无不可。所以知道常，生死而非常；生死之外无别道，其道之外无别生死，生死与道不相舍离，亦未曾即合。常有生死故，所以不可即；不舍生死故，所以不可离”。23道与生死呈不即不离之状，众生修道解脱生死也就是要升华到这种状态。
归纳上述道与众生的关系就是：“众生无常故，所以须假修；道是无常故，众生修即得。众生不自得，因道方始得；道名不自起，因众生方起。起即一时起，无一物而不起；忘即一时忘，无一物而不忘。优劣一时俱，有何道与物？众生虽生道不生，众生虽灭道不灭。众生生时道始生，众生灭时道亦灭”。24道与众生互为条件，道与物冥合为一；道非生非灭，亦生亦灭；众生须借助于修行求道，众生经修习可以得道。
总之，道与物、道与众生是同一问题的不同层面，前者外延更广，后者内蕴更深厚。王玄览对这一问题的论述，使我们看到“道”的绝对性、普遍性、感应性和超时空性，而这个理论问题最终的落实点是众生皆禀道，道应众生，众生经修习可得道的修道论。可以说，道寓万物、道寓众生的“道物”论给王玄览的修道理论奠定了一条至高无上的终极依据。
三、论“心性”
隋唐道教思想家多谈心性，由此去追寻人能成仙了道的内在依据，王玄览也不例外，《玄珠录》中充满了讨论心性的语录。
在心与境、心与法的关系上，即主观与客观的关系上，王玄览认为是主观决定客观，心为主宰。心的生灭决定外物现象的生灭。他说：“心之与境，常以心为主”；25“心生诸法生，心灭诸法灭。若证无心定，无生亦无灭”。26与此同时，他又认为，心与境是相对待而缘起的：“将心对境，心境互起。境不摇心，是心妄起。心不自起，因境而起。无心之境，境不自起；无境之心，亦不自起”。27主观与客观互相依赖而成，无主观之“心”即无客观之“境”，反之亦然。既然心境都非绝待，不能脱离对方而存在，那么人的认识也是主客体相对待而发生的，甚至人的喜怒哀乐等情感亦须心境的因缘和合才能兴起。这也就是《玄珠录》卷上所讲：“心中本无知，对境始生知”，以及卷下所说：“心中无喜怒，境中无喜怒，心境相对时，于中生喜怒。二处既各无，和合若为生”。这样讲显然受到佛教大乘中观学派受用缘起说的影响。此外，他的思想也受佛教业感缘起论影响，比如他讲：“众生随起知见而生心，随造善恶而成业。不造则业灭，不知见则心亡。心亡则后念不生，业灭则因亡果尽”。28在主客体关系上，他注意到了客观环境对人的主观活动有所影响，从主客观交织来分析人生诸相并扩展到宇宙现象，这中间含有辩证法因素。但在心与境这对矛盾当中，矛盾的主要方面在心，心决定境、支配境。他对主体赋予更多的关注。
以上是从心境的缘合来讲，肯定了主客体之存在。按照中观哲学的演进逻辑，他进一步又从“离”去论说，于是连主客体都否定了。他说：“空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有诸见当何在？一切诸心数，其义亦如是”。29如果没有此心，空有诸见自然断灭，因此他主张“无心”。所谓“无心”指的是什么呢？就是指心解脱尘缘，即他所说的：“心解脱即无心，无心则无知”。30怎样才能使心获得解脱？他认为，要使心解脱就必须做到“无念”，也就是不起念头，一念不生自然就会“无心无识”。在他看来，无心也就意味着无法，心处无法又促使心不生知，心法俱无。如此一来，他通过对认识主体的否定，又进一步否定了认识客体，离开了主客体，最终入于中道。
王玄览论心性多从认识论角度出发，他对认识的否定，首先是否定作为认识主体的自我，让“我”转化成为不生不灭的“真常”之我，与空寂之道同一。《玄珠录》卷下说：“一本无我，合业为我。我本无心，合生为心。心本无知，合境为知。合时既无，外入有者，并悉是空。空则无我、无生、无心、无识。既无所有，谁当受生灭者哉？”人本来是无我、无心、无知的，但与业、生、境相合，便有我、有心、有知了。现在的问题是要把这些都看成是“空”，一旦进入“并悉是空”的境界，人即返本，回归无我、无生、无心、无识。这里的关键是“无我”，因为没有“我”，其他“心”、“识”也就自然不存在了，此乃釜底抽薪之法。“无我”则不生不灭，这样的我才是“真常”之我，可见所谓“无我”是对有生有灭的凡俗之我的否定，只有通过这一否定才能进入“真我”。
王玄览对人们认识的否定不仅从根本上否定了作为认识主体的自我，而且对知见、智愚、能所等都予以否定。
首先看他对知见的否定。他认为：“见若属于眼，无色处能见；见若属于色，无眼处应见；见若属色复属眼，合时应当有二见。若也见时无二者，明知眼色不能见；若即于二者，应当有二见；若舍于二者，应当无一见。云何复一见？一见色之始，始名眼；有知之时，始名心；若使无知无色时，不名于心眼”。31眼为人们认识世界的感觉器官之一，眼对外界的感受也是人们认识发生的条件之一，故否定认识必然要否定眼之所见。所见者“色”，当看见“色之始”，始称名为“眼”，若知色即是空，了悟“无色”之理，自然就“无眼”，无眼当然也就“无见”。当有知时，始称名为“心”，倘使“无知”，也就无从称名为“心”，所以“无知”就能入于“无心”。这就是王玄览的理念。《玄珠录》卷下称：“一切所有法，不过见与知。若于见知外，更无有余法”。世界上形形色色的现象，在王玄览看来，说穿了不过就是“见”与“知”，在知见之外这个现象界是不存在的。既然知见之外“无有余法”，人们就不能执着于知见，就要敢于否定知见。他对知见的否定，首先着眼于对“见”的遣除，因为“见”毕竟是“知”发生的先决条件之一。《玄珠录》卷下说：“眼摇见物摇，其物实不摇；眼静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静；二眼既也无，动静亦不有”。眼动看见物在动，眼静看见物为静。因为有了动静二眼，于是看见物有动静，否定动静二眼，动静也就不存在了。这表明，他对“见”的否定表现为否定“见”的器官“眼”的活动，否定了这一认识的感觉器官的活动则否定了“见”，而所见的被否定则意味着认识之被否定。他劝诫修道者：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣”。32所谓“知见灭尽”是指对知见的彻底否定，完全抛却，一旦做到这一步，即可“得道”。
其次看他对智愚的否定。他指出：“空中无正性，能生无量识，已生于识论，识竟更不识。空中之本性，能生一切识，识识皆不同，不同不异空。愚中愚相空，智中智相空，二空相既同，无愚亦无智。愚中有愚空，智中有智空，二空不同名，名异体亦异，胜劣亦尔。当在于愚时，见有智可得，既也得于智，其愚又已谢；愚亦既已谢，其智非为智。何以故？相因而得名，因谢异亦谢，亦无有愚智。未生之时若也空，复将何物出？已破之后若也灭，复将何物归？”33愚智二相反映的是人们认识能力的差别，既然将愚智二相看空，当然也就“无愚亦无智”。既无愚智，也就没有人们认识能力的高低深浅之分。既无分别、无对待，又何来认识之发生？因此，通过对于智与愚二相之间差别的否定，王玄览也否定了人的认识，主张“不识”，从而落入其“无心”的理论路数之中。
最后看他对能所的否定。《玄珠录》卷上说：“常以心道为能，境身为所。能所互用，法界圆成；能所各息，而真体常寂。”所谓“能所”，乃借用佛教术语，指认识的主体和客体。所谓“法界”也是取自佛教，在佛教各宗派当中解说各异，这里当是十界中之“法界”，指“意识”所缘虑的对象。在此，他的本意并非是要“能所互用”，主客体交织而发生认识，他的真正目的在于“能所各息”，即否定能所。这样才能进入他所谓“真体常寂”的境界，而在这种境界中是无需什么认识的。
王玄览否定认识，提倡无心无知，最终还是落实到证“道”，而得道的正确途径是“无知”。《玄珠录》卷上说：“此处虽无知，会有无知见。非心则不知，非眼则不见。此知既非心，则是知无所知；此见既非眼，则知见无所见。故曰：能知无知，道之枢机”。否定了眼与心，则不产生见与知。见无所见，知无所知，就可说是懂得了“无知”，而得道的关键就在于了悟“无知”，即所谓“能知无知，道之枢机”。这种思想显然受了僧肇《般若无知论》的影响。僧肇区分了两种智慧，即般若圣智和常人的惑智。他认为，圣智和惑智的分别与对立，就是佛的认识与世俗认识的分别与对立，靠世俗的惑智是不能认知佛教“真谛”的。认知佛教真谛只能通过“无知”去把握，即《般若无知论》所谓：“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”。对于无相真谛来说，无知般若是“无所不知”的。故此处所谓“无知”非世俗之人讲的愚昧无知，而是认识佛教真理的最高智慧。《般若无知论》对无知予极高肯定：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知”。在僧肇《答刘遗民书》中亦有：“圣智无知而无所不知”；“般若于诸法，无取无舍，无知无不知”。这种“无知”没有世俗认知那种“有所不知”的局限性，它是绝对完美的终极智慧，是“无所不知”的“无知”。为什么认知“真谛”必须依赖“无知”呢？《般若无知论》的回答是：“真谛自无相，真智何由知？”“真谛非所知，故真智亦非知”。此种“无知”在方法论上实际是种直觉体悟：“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣”。34这与老庄的认知方式完全一致，僧肇的“般若无知”说接受了老庄思想。明白了僧肇《般若无知论》的核心含义，对王玄览“能知无知，道之枢机”便不难理解了。可以说，王玄览对僧肇的思想是一脉相承的，只不过所用术语有所不同罢了。佛教的“无相真谛”在这里转换为“道”，而道本身是“非所知”的，故认知“道”只能靠“无知”，靠一般世俗所谓“知”是靠不住的。因此，王玄览所否定的认识是世俗的、认识现象界的认识，而此种认识是无法认知世界本体一一“道”的；对于直觉体认大道的“无知”，他予以坚决肯定。
无知的前提是“无心”，对道的直觉体悟需要“无心”。心与道是种什么关系呢？《玄珠录》卷上以剥芭蕉皮取心来解释二者关系：“一切万物，各有四句，四句之中，各有其心。心心不异，通之为一，故名大一，亦可冥合为一。将四句以求心，得心会是皮，乃至无皮无心处，是名为大一。谕如芭蕉，剥皮欲求心，得心会成皮，剥皮乃至无皮无心处，是名为正一。故曰：逾近彼，逾远实，若得无近无彼实，是名为真一”。由中观的“四句”说及心，以四句求心终归是要“无皮无心”，犹如剥芭蕉，剥皮求心，得心只会是皮，剥皮到无皮无心处，才称得上“正一”之道。就是说，一般人以为剥芭蕉皮剥而得心就达到目的了，殊不知这仍是皮相，只有连“心”也参破，不执着于心，换言之即“无心”，才算真正悟道，所以“道”就在“无心”之中，“无心则无知”。
与“心”密切相关的是“性”，王玄览从本体论、认识论、人性论的角度论述了“性”。
从本体论角度，他认为：“实性本真，无生无灭”。35这里的“实性”相当于佛教所谓“法性”，亦即其空寂之“道”的别名，他阐明的是法性离二边的道理。这一点从下面这段话便可见：“诸法二相自性离，故带空名为法，带有名为物”。36也就是要不滞空有二边，因为诸法自性为“离”，就是离两边。他又进一步说明法无自性，性如虚空之理：“ 真喜无自性，回缘即乃生。生法无自性，舍遇即复灭。是故 真喜如幻化，能了幻化空， 真喜自然息”。“何得 真喜？非外非内，发生于冥；非冥非内外，发生于遇缘；非缘不离缘， 真喜如幻化。虽化未尝不 真喜，如此 真喜与天地共，共即为大身，此并是意生身。意想如幻化，即是性生身；其性如虚空，即是无生身。无则无生身，无身则是无 真喜，此则无物亦无道，而有幻化等，是名为自然。自然而然，不知所以然”。37“一法无自性，复因内外有；有复无自性，因一因内外；因又无自性，非一非内外，化生幻灭，自然而尔”。38上述思想实质上是《般若》、中观学派“性空缘起”理论和老子自然之道结合的产物。他以人的喜怒为例，阐述诸法无自性，如幻化，“性如虚空”。这与佛教《大智度论》卷三十一所谓：“众生空、法空，终归一义，是名性空”，没什么不同。在说明性空后，他又以老子的“自然”义对此作进一步的解释，指出诸法幻化都是自然而然的，这就将道与佛融合起来了。以上是从本体论出发说“性空”，与其论道体之“空”完全是一致的。
从认识论角度，他认为：“心之与境，共成一知。明此一知，非心非境而不离心境，其性于知于心境，自然解脱”。39亦心亦境，而又非心非境，了悟此，则“性”自然从“知”与“心境”中解脱，这与其讲“无心”是吻合的。
他特别提出“正性”这一概念，认为：“人心之正性，能应一切法，能生一切知，能运一切用，而本性无增减”。比如：“对境有喜怒，正性应之生喜怒。对境有去来，正性无去来”。他这样证明所谓正性应之生喜怒：“若无有正性，怒性则不生，怒虽因正生，然怒非是正；以怒非正故，怒灭正不灭；以正不灭故，所以复至喜，若无于正性，其喜则不生。喜虽因正生，然喜非是正；以喜非正故，喜灭正不灭。若云怒独灭于前，喜独生于后者，喜怒则两心，前后不相知，云何在喜时而复能念怒？以能念怒故，喜怒同一性，故喜时即是怒灭，怒灭即是喜生”。40所谓人心的“正性”也就是人心的本性，它的法力无边，能应对世间万物，能产生一切认识，而自己却没有“增减”的变化。比如喜怒这样的情感心理活动，虽然发生自正性，但并不等于正性，故喜怒有生灭而正性无生灭。
这样一种非生非灭，应物而不为物累的“正性”，与王玄览常常挂在嘴边的“真常之道”完全契合。而心之正性与真常之道的契合，恰好显现了人的心性中与“道”有同一的种子，换句话说，就是人的心性等于道性，这就从人自身方面解决了得道的基本依据问题。故说到底，王玄览的心性论与其道体论是相通的，二者的目的是一致的。以下这段话再清楚不过地表达了道性与众生正性具有同一性：“大道应感生，此性不可见；众生愚智性，此性不可见。道性众生性，二性俱不见。以其不见故，能与至玄同；历劫无二故，所以名为同”。41道性与众生正性皆“不见”、“历劫无二”，因此二者同一于“至玄”。这充分展示出他的心性与道性同一不二的思想，从心性论为人们修道得道找到了一条内在根据。
另外，在具体的处世之道上，他认为人性的运用应当如水性一样，柔弱不争，贵行中道。《玄珠录》卷下指出：“上善若水，水性谦柔，不与物争。行者之用，处物无违于中，万施详之以遇，遇皆善也。智莫过实，财莫过足，行莫过力，则能互相优养，各得其全。若过则费而且伤，大者伤命，小者成灾，良为违天背道，法所不容。适足则已，用天之德”。人性贪得无厌，欲望无法填满，此乃违背天道。人性应当知足，这样才不会受到损伤，才是“用天之德”。水性代表着最高的善，这种最高的善是知足不争，柔弱谦下却又无坚不克的。修道者只要效法运用水性，随遇而安，“无违于中”，则可得以保全，尽善尽美。这是把老子上善若水、知足常足的哲学和佛教中道观结合起来产生的性善论，是对修道者养性的总的原则要求。其中，又透出儒家《中庸》所谓：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的消息来。
四、论“有无”
《玄珠录》是本典型的融通释老之作，书中运用佛教不一不二，离四句、绝百非的中观思想对《道德经》所讲的“有无”加以新的诠释，从而显示道体的空寂实相。佛教中道缘起所要否定的种种对立的两个极端之一就是“有无”，通过否定有无，以“中”的真谛指明万物缘起，并落实“中道实相”。僧肇《不真空论》引《中论》说：“诸法不有不无者，第一真谛也”。王玄览对“有无”的论述，与此有异曲同工之妙。《玄珠录》卷下说：“若因有，始名无，有即在无内。有若在无内，有即自妨无，其无无由名。有若在无外，有即无由名。若无由得名有，无由亦名无。有无一时俱有，既相违，同处则不可”。这是说，如果“无”因“有”才得名，“有”应当在“无”之内，“有”如果包含在“无”之中，则妨碍“无”的成立，“无”因此不能得名。假定“有”在“无”之外，那么“有”又无从得名。“有”既不能成立，那么“无”也不能称之为“无”。有与无同时存在，既然相互矛盾，则其“同处”是不可能的。这表明，虽有而非有，虽无而非无。显然，老子那种“有无相生”的对立统一思想在这里没有得到承认，王玄览所发挥的是非有非无的中道观，既不承认“有”的成立，也不承认“无”的存在。与老子肯定“有无相生”的思维方式相反，他运用的是否定式思维，要否定“有无”。
既然否定有无，也就毫不奇怪他劝人们：“勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有”。42这里的“有无”、“无有”是《庄子》中的概念。《庄子·齐物论》说：“有有也者，有无也者，有未始‘有无’也者。俄而‘有无’矣，而未知‘有无’之果孰有孰无也”。从时间上推，庄子对“有无”持一种怀疑态度。《庄子·庚桑楚》说：“天门者，‘无有’也。万物出乎‘无有’。有，不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。圣人藏乎是”。43肯定了万物出于“无有”。王玄览的态度是对“有无”、“无有”都要加以否定，这是因为他吸取了佛教中观学说，要人不偏不倚，非无非有。
王玄览又把“有无”这对范畴与“生灭”、“常断”等联系起来讨论，认为：“天下无穷法，莫过有与无。一切有无中，不过生与灭。一切众生中，不过常与断”。44“生灭”、“常断”是《中论》八不缘起的前两对范畴，龙树认为从因果关系出发论“有无”能推出“生灭”、“常断”等八个方面，但对此不能执着，尤其不能执着生灭，因为只有首先否定生灭进而否定常断等，才能显示缘起性空。王玄览从“有无”推论：“一切有无中，不过生与灭”，这与龙树的思维进程，论证方式都一致，只不过他是要通过否定“有无”来显示道体的空寂。
王玄览还借用《中论》的四句范式论说有与无：“有法，无法（相因而生），有无法（和合而成），非有法非无法（反之而名），非有无法（反合而名）。正性处之，实无所有（内外俱空而法非无）。无时无有，有无法从何名？有时无无，有有法从何生？二法不同处，云何和合成？若有有无法，可许非有非无成。有无既也破，非有非无破。二法既也破，云何和合名？出诸名相，而入真空，真空亦空，而非无也”。45佛教《中论》对“有无”作否定的四句公式为：有一无一亦有亦无一非有非无。这是种正、反、合、离的思维进程。将这一公式带入上引王玄览所讲的那段话就是：有法一无法一有无法一非有非无法（或非有无法）。正命题是有法，反命题是无法，合命题是有无法（即所谓“和合而成”），而所谓“二法既也破，云何和合名”即是对合命题的否定，通过对和合有无的否定以证明离二边的非有非无法。由此可知王玄览论证“有无”所运作的正是中观的四句否定式，而最终的落脚点则在于“真空亦空”，一种彻底的“空”。
为此，他又将“空”与“有无”联系起来进行讨论：“言空之时若有有，有不名空；言空之时若无有，有无空亦无，云何得名空？言有亦如此。有无是相因，有有则有无（有分别空）；有无是相违，无时无有有，有无无亦无（无分别空）。前后是相随，前言有分别，后说无分别。在无分别时，有分别已谢，是则前谢后亦谢（真实空）。有无相因生，有有无亦有，无有有亦有，此名横相因。各于有无中，是有是非有，是无是非无，此是竖相因。已上三法为三事，三事有分别，离此三事即是空，空即无分别”。46就是说，在讨论“空”的时候，对“有”、“无”和“有无相因生”这“三事”作出肯定，那就不能了证“空”的道理；只有否定了这三者，也就是所谓“离此三事”，才谈得上是“空”。有与无互为因缘又互相矛盾，既表现为历时性又表现为共时性，即王玄览所谓：“即有始有无，此是前后之有无；即有是于无，此是同时之有无”。47当“有无”表现为历时性时，否定了前者随即也就否定了后者，即所谓“前谢后亦谢”，这叫“真实空”。当“有无”表现为共时性时，有即是无，无即是有，有无没有分别。王玄览把有无相因而成称之为“横相因”，把亦有亦无、亦无亦有的状况称之为“竖相因”，这都还是对有无的肯定，都还“有分别”，说不上是“空”，只有否定它们才可以进入“无分别”的“空”之境界，困为空相无分别。说来说去说到底还是“非有非无”，以落实到最高本体空。可见，他对有无的否证，进一步证明了他的道体空寂论。
所以，“有无”与“道”也是相连的，参破“有无”关系到能否得道的大事。他说：“不一亦不二，能一亦能二；是有亦是无，无无亦无有。以其是有故，将有以历之；以其是无故，将无以历之。弃无而入道，将有以历之；弃有而出世。（按：此处似脱漏“将无以历之”一句）世法既生灭，弃世而入道。道性无生灭，今古现无穷。故云：廓然众垢净，洞然至太清。世界非常宅，玄都是旧京”。48否定了“有无”，出世入道，而“道性无生灭”，永恒无穷，入道也就获得永恒，进入最纯净最空洞的太清仙境，只有这里才是“常宅”。 他又以“丝”的音性“有无”来说明怎样才能“得长存”。《玄珠录》卷上说：“明知一丝之中，有有亦有无，其中之性，非有亦非无。若欲破于有，丝中音性非是有；若又破于无，丝中音性非是无。以非有无故，破之不可得，所以得常存”。这是比喻，表面上讲得是否定音性的“有无”，故音性“得常存”，实质上是讲人的生命之有与无（即存在与不存在）应当破掉，看破了生灭，也就获得“常存”，生命问题获得圆满解决。
总之，王玄览论“有无”首先从本体论高度证明道体本空，认为只有否定“有无”即“非有非无”才能了证这种彻底的“空”。了证道体之空，是要人认知世法有生灭，劝人弃世入道，秉具无生灭的“道性”，由此“得长存”。所以王玄览论“有无”最终还是落实到人生论，落实到对人的生命的终极关怀。
王玄览的“非有非无”观受僧肇的影响很大，试引僧肇的几段话作个比较即可知。僧肇《答刘遗民书》说：“不有不无，其神乃虚。……有无既废，则心无影响”；“真般若者，非有非无，无起无灭，不可说示于人。何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有。言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无”。又其《不真空论》讲：“非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：心亦不有亦不无。《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无”；“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”。比较王玄览对有无的论述，可以说二者不仅得出的结论一致，而且在论证方式、运思进程上也大相雷同。只不过僧肇的非有非无“真般若”在王玄览这里转换为非有非无的“真道”。和成玄英一样，王玄览的“有无”论深受僧肇之说的影响，是佛教中观学的产物。 不同于僧肇者，王玄览更将此有无论引入其修道论、人生论，将有无与人的存在问题紧密联系起来，而僧肇的有无论则着眼于从认识论角度阐发。
五、论“坐忘”
人的生命存在问题之终极解决在于得道，而得道是靠修行而来的，故王玄览苦口婆心地劝芸芸众生修道：“众生无常故，所以须假修；道是无常故，众生修即得”。49生命无常，若想求得生命之恒常存在，必须借助于修道，道与众生不相离，众生修道肯定能证道圆满。这里的关键问题在于：采取什么方法修道才能得大圆满、得大自在？王玄览的主张是坐忘修心，定慧双修。
《玄珠录》卷下说：“谷神不死。谷神上下二养：存存者坐忘养，存者随形养。形养将形仙，坐忘养舍形入真”。这是把修道分为上下两个等级：形养是炼形，只能获得低品位的“形仙”，故属修道方法的下乘；坐忘则是炼神，最终舍形入于高品位的真常之道，故属修道方法的上乘。可见他推崇的方法是坐忘。那么，如何坐忘？
首先，他主张灭知见。《玄珠录》卷上指出：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣”。要坐忘得道，第一件该做的事就是关闭对外界的认知，断灭认识的感觉器官和思维器官的种种活动，无见无知。《庄子·大宗师》对“坐忘”的解释是：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘 ”。成玄英的疏解说：“虽聪属于耳，明关于目，而聪明之用，本乎心灵。既悟一身非有，万境皆空，故能毁废四肢百体，屏黜聪明心智者也”。既不用耳目去听去看，也不让心灵波动，“离形去知”。王玄览所谓“灭知见”的意思与此差不多，就是要“屏黜聪明心智”，以使“同于大通”，入于坐忘之境。
破除知见是王玄览一贯的思想，他反复宣讲：“此处虽无知，会有无知见。非心则不知，非眼则不见。此知既非心，则是知无所知；此见既非眼，则知见无所见。故曰：能知无知，道之枢机”。50“众生随起知见而生心，随造善恶而成业。不造则业灭，不知见则心亡。心亡则后念不生，业灭则因亡果尽”。51所谓“无知”、“不知见”的含义都是“灭知见”。与灭知见相连的是“非心”、“心亡”，非心就能不知，心亡则念头不生，反过来说，“不知见则心亡”，灭知见与非心是互为条件互为因果的。心就意味着有知，故云：“有知之时，始名心”。52要断灭认知就须灭心，因为“无心则诸妄不起”。53道教经典《三论元旨·虚妄章》说：“安然而生，都遣外景，内静观心，澄彼纷葩，归乎寂泊。若心想刚躁浮游，摄而不住者，即须放心达观四极之境。……如于一中觉有差起动念之心，即须澄灭，随动随灭，至于无动无灭境”。54这样一种灭心的功夫和王玄览的“心亡”说差不多，只是王氏更为彻底些，把“心”本身也要否定掉。比较一下司马承祯《坐忘论》就益可明白此点。《坐忘论》说：“所有闻见如不闻见，即是非善恶不入于心。心不受外名曰虚心，心不逐外名曰安心，心安而虚，道自来居”。这里要人做到“心安而虚”，尚且保留了心的存在，而王玄览则要人“非心”，亦即破掉心的存在，此与司马氏不同处所在。
王玄览要修道者非心从而灭知见，正显示出佛教三论宗那种彻底否定的精神。有人提出：“众生死灭后，知见自然灭，何假苦劝修，疆令灭知见？”王玄览答复说：“死不自由死，死时由他死，死后知见灭，此灭并由他。后身出生时，生时会由他，知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先以无，至已后生时，自然不受生，无生无知见，是故得解脱。赞曰：死不自由死，死后由他生，知见由我灭，由我后不生”。55这意思是说，死后知见灭乃由他力而非自力，故有来生；来世出生时，知见又随生而起，这样反复轮回，不得解脱，何遑得道。假如在现世经由主体自我刻苦修行斩灭知见，即所谓“知见由我灭”，那么就会跳出生死轮回，入于不生不灭之境，即“由我后不生”。既然能够“不生”，顺理成章也就“无知见”，这就达到了彻底灭知见，得大解脱的目的，于是修行圆满，终证道果。这就是王玄览坐忘修道必须彻底断灭知见的理由，这一理由中包含着佛教三世轮回的思想。由此亦可见，《玄珠录》的确是融汇老释于一炉的作品。
其次，修习坐忘还必须保持自我主体的常清净。《玄珠录》卷上指出：“识体是常是清净，识用是变是众生。众生修变求不变，修用以归体，自是变用识相死，非是清净真体死”。认识主体本为常清净，变动不常不过是识体之用，众生修行就是向识自体回归，变中求不变，以求得不变之常清净。这里，王玄览引入体用范畴谈修道的动静关系，强调动中求静，由动返静。在王玄览那里，体与用是相区分的，但体用又是一源的，体用不二，此即《玄珠录》卷上所谓：“体用不相是。何者？体非用，用非体。谛而观之，动体将作用，其用会是体；息用以归体，其体会是用”。56体用互不相是，体不是用，用不是体。但从“真谛”的角度去审视，体动化作用，用即是体；用静回归体，体即是用。体用的这种统一性带给修道者的启示就是“息用以归体”，“修用以归体”。因为清净的识自体是不灭的，死灭的只是“变用识相”，正是变用识相的斩灭才能回归清净的识自体。如果说上述断灭知见乃佛教说法，那么识体清净又是传统道教理论，王玄览把道释二家统一起来，以阐明自己的灭知见、回归清净识体的理论。这一具有可操作性的理论是坐忘的重要内容。
这种理论的可操作性表现何在呢？换言之，怎样去灭知见从而回归清净识体呢？王玄览认为：“恬淡是虚心，思道是本真。归志心不移变，守一心不动散”。57恬静淡泊，虚其心志，存思真道，守一不动心，这都是传统道家与道教的修行方法。要使心不移变、不动散，他认为还应当运作定慧双修。《玄珠录》卷上说：“若将寂心以至动，虽动心常寂；若将动心至寂，虽寂而常动。常有定故破其先，常有先故破其定。违则交相隐显，合则定慧二俱”。这是教人定慧双修，不可顾此失彼。《玄珠录》卷下讲得更具体：“止见定中无边际，不见慧中无边际。止见定中有边际，不见慧中有边际。只为一有一无故，所以定慧相容入，此则寻名名不尽，寻色色无穷。定为名本，慧为定元。若将定以当世，可与不可俱在其中；若将慧以当世，定与不定俱在其中”。普通人或者只知心定无边，不识慧观也无边，或者只见心定有边，不见慧观也有边，患有二偏之病。实际上定慧二者既有边又无边，正因为如此，所以定慧不可偏废，必须同时修为，做到“定慧二俱”，“定慧相容入”。定慧双修中，修慧对于入定起关键作用，故称“慧为定元”；修慧恰当可以入定，否则将“不定”，故称“若将慧以当世，定与不定俱在其中”。这和司马承祯强调对慧“宝而怀之”的观点相近似。司马氏《坐忘论·泰定》说：“无心于定，而无所不定，故曰泰定。庄云：‘宇泰定者，发乎天光’。宇则心也，天光则发慧也。心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。慧出本性，非适今有，古曰天光。……慧既生已，宝而怀之，勿以多知而伤于定”。就是说，要做到心的“泰定”，就须修“慧”，慧是人之天性，一旦本有之慧产生出来，必须“宝而怀之”，不得以“多知”而破坏了“定”。这是定慧双修具体操作的程序，王玄览的主张与此十分接近，都把修慧看作入定的关键所在。南宋吴曾《能改斋漫录》卷五“灭动心不灭照心”条引《洞玄灵宝定观经》云：“惟能入定，慧发迟速，则不由人。勿令定中，急急求慧，急则伤性，性伤则无慧。若定不求慧，而慧自生，此名真慧。慧而不用，实智若愚。益资定慧，双美无极”。58以定求慧，那不是真慧，人的本慧天光不是求得来的，而是靠其自然生发。修炼中自发产生的真慧天光，宝而不用，反倒促进修炼者入定，激发更丰富的智慧之光，达到定慧双修这一“双美无极”的理想目标。这可以说给王玄览讲定慧双修作了一个较完整的注脚。王玄览的定慧双修说也受到佛教影响。天台宗智者大师在《修习止观坐禅法要》中曾说：“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足”。59佛教所谓“止观”，在道教中称为“定观”，定指心定，观指慧观，定慧双修，故名定观。60可见定观即定慧，这种修炼方式与佛教止观法门近似，很有可能吸取了后者的某些“法要”。王玄览讲的“定慧二俱”与智者大师所谓“成就定慧二法”相一致，都主张定慧双修，略微不同的在于具体的操作手法上。
在当时道教中，“坐忘”乃是一个热门的修行方式，讲之者甚多。《三洞珠囊》卷五《坐忘精思品》认为《庄子·大宗师》所说的“坐忘”也就是“精思之义”，以道教的存思法解释庄子的坐忘。《三论元旨》指出“坐忘而能照性”，达性可使“妄不生”，“妄想除而为悟道之要”，“妄不除而称修道者，犹执瞽以求明”；“精思坐忘，通神悟性者，此则修神之法也”。61以坐忘为养性修神的重要方法，通过坐忘除去妄想，从而悟道。重玄学派也讲坐忘。成玄英《庄子·大宗师疏》说：“堕体离形，坐忘我丧，运心既久，遗遣渐深”；“虚心无著，故能端坐而忘”；“外则离析于形体，一一虚假，此解堕肢体也。内则除去心识， 免然无知，此解黜聪明也。既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，谓之坐忘”。《庄子·知北游疏》说：“谈玄未终，斯人已悟，坐忘契道”。强调坐忘应“虚心无著”，“除去心识”，这样就会契合大道。
当时对道教坐忘法作全面理论总结的，非司马承祯莫属。司马氏《坐忘论》要修道者无物无我，一念不生，内不觉其一身，外不知其宇宙，与道冥一，从而长生久视。当时道教不仅从理论上对庄子的“坐忘”作了详尽的阐释，而且发展出种种具体的坐忘修行法门，使坐忘具有了方便可行的操作性，如《云笈七签》卷三十五所录“化身坐忘法”，即教修行者如何具体实施坐忘。王玄览所论坐忘既与他家有相同之处，又有自己的特色，即其论“坐忘”着眼点在于“心”，是种心学，具体的功夫是灭知见、定慧双修，他更多地吸取了佛教的止观法门。尽管《玄珠录》中见不到象“化身坐忘法”那样一类非常明确具体的坐忘修行方法。但我们仍然能从其理论气息中感受到较浓郁的实证味道。王玄览的思想不完全是玄思的产物，在其玄思的外衣里面包裹着可实际应用的修道方法，充分体现了道教思想那种实证性、可操作性的特征。王玄览的心思不仅是要人悟道，而且更重要的是教人修道证道，而坐忘即是其教人修证仙道的核心方法 。我们知道，当代世界哲学思想的趋向注重于应用性，相对而言，道教思想的重视应用和操作便具有了前瞻性，这是我们从王玄览论坐忘当中自然而然得出的一个结论。
以上我们分析了王玄览道教思想的几个主要范畴，从中可以发现其思想既有较高的理论思辨性，又有较强的应用实证性，其思想的总特征与重玄学派十分接近，在成玄英、李荣之后进一步发展了重玄理论。王玄览道教思想的理论渊源，源自两大活水源头，一是老子《道德经》，一是佛教中观学。这一点仅从其所运用的哲学术语即可一望而知。《玄珠录》中一些关键词采自《道德经》，如“常道”、“可道”、“众妙之门”、“谷神不死”、“绝圣弃智”等等，并且对《道德经》的思想作了新的诠释。如卷上解释“绝圣弃智”时说：“从凡至圣，此圣还对凡。当其在凡时，与凡早已谢，其凡既谢圣亦谢。凡圣两俱忘，无智亦无仁，寡欲而归道”。这既是顺着《道德经》十九章“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的思想来阐发，但又与老子的原意显然有所差别。象以“凡”对“圣”则是老子原文没有的，王玄览在这里又娴熟地运用中观方法。以凡作为圣的对立一边，然后否定这二边，要人“凡圣两俱忘”，从而绝智绝仁。他既继承了老子的思想观念，又吸收佛教中观的哲学方法论，对《道德经》作了创新的诠释。又如《道德经》十四章有：“视之不见名曰夷”。《玄珠录》卷下的解释是：“视之是量内，不见是量外。此量内以视明不视；将量外赎量内，将不视以明视，视亦成不视。量内不可见，只使其色见。量外不可见，只使其理见。量内有色，故将色为理眼；量外有理，故将理为色眼。又视之为色法，不视为理法，可视为量内，不见为量外，故将量内色，以明量外理，复以量内理，以明量外色。量内之理既依色，量外之理亦依色。不见之理既无穷，有视之色亦无极。故约色有内外，所以有高下；约理无高下，是故名曰夷”。所谓“量’乃是引入佛教因明学术语，指知识来源、认识形式及判定知识真假的标准。62老子原本在这里也是讲认识论，以“夷”、“希”、“微”说明 “道”的不可感知性。王玄览对“夷”的解释，引入佛教因明理论，从逻辑上作了推导和论证。十分清楚，他援释入老，老释结合，既有对老子思想的继承，又有一些自己的创新见解，这种创新的理论源头主要来自佛教。
《玄珠录》中，佛教术语满纸皆是，如“空”、“色”、“法”、“相性”、“四句”等等，并按王玄览自己的理解作了阐述。比如“空”，《玄珠录》卷下说：“空者，见色不住眼，对境不摇心”；“出诸名相而入真空，真实亦空而非无也”；“因空以立义，此是即空有；因有以立义，此是即有空”；“空常顺明暗，而非是明暗。明暗之外无别虚空，虚空之外无别明暗”。卷上讲：“当知三世之中，三世皆空。三世者，一半已去，一半未来，中间无余方，故皆空也”；“正之实性，与空合德。空故能生能灭，不生不灭”。这样广泛的演说“空”，实不亚于佛教高僧对“空”的理解，假如我们不知《玄珠录》的作者是道士，一读此书，准以为是在看一位高僧发表对“空”的高见呢。
又如“色”，《玄珠录》卷下说：“有色即有住，无色有何住”；“色非是色，假名为色。明知色既非空，亦得名空”；“色心非一故，所以心观色。色心非二故，实无能所观”；“若住在色中，无空而可对；若住于空中，无色而可对。既住而无对，无由辄唤空，无由辄唤色。若许辄唤者，唤空亦唤色；若也不许唤，无空亦无色”。从本体论、认识论角度谈“色”，以明色空我空。
再如“法”，《玄珠录》卷上讲：“十方诸法，并可言得。所言诸法，并是虚妄。其不言之法，亦对此妄。言法既妄，不言亦妄，此等既并是妄，何处是真？即妄等之法，并悉是真”。卷下说：“一切色见法，俱在十方中，我得十方身，法身无不遍”；“物无本住，法合则生。生无本常，法散则灭”；“合法不合，不合法不合。合法常为一，一法未曾合。不合法常二，二法岂名合”。一切法、色法、心法、法身都论及，和佛教所讨论的几乎一致。
在方法论上，王玄览不仅大量运用佛教中观哲学的四句范式，多处提到“四句”，指出“大道”就在此四句之中，而且运用佛教因明法以立论，显示了他对哲学逻辑的重视。上引其对“三世皆空”的立论就是运用因明的一个典型例子，在逻辑结构上采取因明的三支作法，63首先提出论题“三世皆空”（宗），接着以“一半已去，一半未来，中间无余方”作小前提（因），然后以“知三世空，喻如于灯。当欲灭灯时，灭时见灯不？灭时若见灯，此时灭未来；灭时不见灯，此灯已过去。灭不灭中间，于何而住立？”作带例证的大前提（喻），最后逻辑地推出结论“故知三世空矣”。（宗）64这里完全严格按照佛教因明学的规则来立论，论证合乎规范，用因明学的话来说就叫“真能立”。
怎样看待王玄览这种对佛教思想及其理论思维方法的吸取？前人往往讥笑此为“道士窃佛”、著名者如理学大家朱熹，对道教吸取佛教的东西都曾予以尖刻批评。实际上这是种开放的思想文化心态，正是这一包容开放的心态，使道教思想的思辨能力较快地得到提高，在原有道家的基础上有所创新，有所发展。道教这种学习和借鉴外来文化哲学的方法，给予宋明理学家以积极的影响。自魏晋到理学产生前的一千余年间，儒门冷落，凋零不振，中经唐代韩愈努力发扬“道统”， 欲重振儒门雄风，但终未能达到目的。个中原因之一便是由于儒家的固步自封、保守闭关的文化心态，对外来的佛学采取排斥态度。而理学之能产生形成，并成为中国哲学思想的最高发展形态，其重要的原因之一就是一改从前排斥佛老于门外的风气，转而大量吸取道教思想和佛教思想的营养以充实自己。当然，这种吸取是偷偷地进行的，表面上还不得不做做批评释老的官样文章。可以这样说，道教思想与中国化了的佛教思想为思辩化、哲理化的宋明理学奠定了理论条件，而道教学习外来思想文化的方法（也就是前人所谓“窃佛”）给理学的吸取佛老以极大的启示。理学家们不动声色地“窃取”佛教思想以及道教思想，用来建设自己的理论体系，这样做的结果不仅无损于儒家道统之延续，反倒增强了儒家的体魄，给其注入新鲜的生命活力，强化了儒家在中国文化中的地位，儒门从此又兴旺热闹起来。这不能不说是“窃取”道家道教那种开放包容的文化心态所带来的效应。
可见，不能简单地对文化思想上的“窃取”持一种纯批评的态度，以轻蔑的冷笑说一句“不过盗取他人罢了”而不屑一顾；应该具体问题具体分析，分析这种“窃取”是否促进了原有文化思想创新发展，是否丰富了精神文明宝库，然后对其作出中肯的价值评判。道教《阴符经》主张盗取天地之机，以符合自然之运行变化，使人获得自由，化害为利，与道同游。这种“盗机”的精神应用于人文思想，就是学习外来文化的长处，消化吸收到本土文化的机体上，使自己茁壮成长，为人类文明的发展作出贡献。从这个意义上说，文化思想上的“盗机”论就值得我们提倡发扬，值得我们予以高度的赞美。王玄览对佛教思想及其逻辑思维方法的吸取就是这样一种文化上的“盗机”，既有学习借鉴，又有融合创新，并非一味照抄照搬，依样画葫芦。其结果便是产生出具有较高理论思辩性的著作《玄珠录》，在唐初道教思想理论之林中占有重要的一席之地。融合老释于一炉，援释解老，固然不是王玄览的新发明，但我们从《玄珠录》中可以清晰地看到，王玄览在其前辈高道们的基础上前进了不小的一步，融汇释老的效果愈加良好，思想的理论思辩味道愈加浓郁，标志着道教思想又上了一个新的台阶。王玄览的《玄珠录》应当在中国思想史上占有一个它自己的位置！
1 《玄珠录》卷上。
2 《玄珠录》卷下。
3 《玄珠录》卷上。
4 《玄珠录》卷下。
5 同上。
6 《大正藏》第30卷第18页。
7 《玄珠录》卷下。
8 《玄珠录》卷上。
9 同上。
10 《玄珠录》卷下。
11 同上。
12 《玄珠录》卷下。
13 同上。
14 同上。
15 同上。
16 《玄珠录》卷上。
17 同上。
18 《玄珠录》卷下。
19 《玄珠录》卷上。
20 同上。
21 同上。
22 同上。
23 《玄珠录》卷上。
24 同上。
25 《玄珠录》卷下。
26 《玄珠录》卷上。
27 同上。
28 《玄珠录》卷下。
29 同上。
30 同上。
31 《玄珠录》卷下。
32 《玄珠录》卷上。
33 《玄珠录》卷下。
34 《般若无知论》。
35 《玄珠录》卷下。
36 《玄珠录》卷下。
37 同上。
38 同上。
39 同上。
40 同上。
41 《玄珠录》卷上。
42 《玄珠录》卷下。
43 据高诱《吕氏春秋注》：“一，犹乃也”。
44 《玄珠录》卷上。
45 《玄珠录》卷下。
46 同上。
47 同上。
48 《玄珠录》卷上。
49 《玄珠录》卷上。
50 同上。
51 《玄珠录》卷下。
52 同上。
53 同上。
54 台湾艺文本《道藏》第38册第20499页。下引《道藏》同。
55 《玄珠录》卷上。
56 《玄珠录》卷下也讲到这一条。
57 《玄珠录》卷下。
58 上海古籍出版社1979年版第132页。
59 《大正藏》第46卷第462页。
60 参见《洞玄灵宝定观经注》。
61 《道藏》第38册第30503页。
62 印度各派哲学对“量”的说法不一，总起来约有十种量：现量、比量、圣教量、譬喻量、假设量、无体量、世传量、姿态量、外除量、内包量。王玄览所谓“量内”、“量外”似是他自己的一种创造性用法，或者因当时玄奘翻译介绍印度新因明学于中国不久，王氏对之掌握运用得还很不熟练，甚至有误。
63 佛教因明的宗、因、喻称为三支，其中宗略相当于形式逻辑的论题或结论，因相当于小前提，喻相当于带例证的大前提。
64 按“宗”在为他比量（论证）中是论题，在为自比量（推理）中是结论。
王玄览，俗名晖，法名玄览。其先祖于晋末从并州太原（今山西太原）移居广汉绵竹（今四川绵竹）。玄览生于唐高祖武德九年（626），卒于武周神功元年（697），为当时四川有名的高道。他的身世略见于其弟子王太霄《玄珠录序》，《序》中说：“师年十五时，忽异常日，独处静室，不群希言。自是之后，数道人之死生，儿童之寿命，皆如言，时人谓之洞见。至年三十余亦卜筮，数年云不定，弃之不为，而习弄玄性，燕反折法，捷利不可当。耽玩大乘，遇物成论。抄严子《指归》于三字，后注《老经》两卷，及乎神仙方法。丹药节度，咸心谋手试。既获其要，乃携二三乡友往造茅山，半路，觉同行人非仙才，遂却归乡里。叹长生之道无可共修，此身既乖，须取心证，于是坐起行住，唯道是务。二教经论，悉遍披讨，究其源奥，慧发生知……。亦教人九宫六甲、阴阳术数，作《遁甲四合图》，甚省要。年四十七，益州长史李孝逸召见，深礼爱，与同游诸寺，将诸德对论空义，皆语齐四句，理统一乘，问难虽众，无能屈者，李公甚喜。时遇恩度为道士，隶籍于至真观，太霄时年两岁也。既处成都，遐迩瞻仰，四方人士，钦挹风猷，贵胜追寻，谈经问道，将辞之际，多请著文。因是作《真人菩萨观门》两卷，贻诸好事。年六十余，渐不复言灾祥，恒坐忘行心。时被他事系狱一年，于狱中沉思，作《混成奥藏图》。晚年又著《九真任证颂道德诸行门》两卷。益州谢法师、彭州杜尊师、汉州李炼师等及诸弟子，每咨论妙义，询问经教，凡所受言，各录为私记。因解洪元义，后诸子因以号师曰洪元先生，师亦不拒焉。又请释《老经》，随口便书，记为《老经口诀》两卷，并传于世。时年七十二，则天神功元年戊戌岁（按：应为“丁酉”），奉敕使张昌期就宅拜请，乘驿入都。闰十月九日，至洛州三乡驿羽化。”由上述可知，王玄览早年偏重于道教方术，好为人卜筮吉凶，看相算命，约四十岁左右，开始习弄“玄性”，深入佛老，究其源奥。晚年一度入狱，六十岁后不再讲灾祥，但行坐忘修心，著书立说，传授其道教思想。
由于王玄览对佛理作过深入研究，故其道教思想中有股较浓的佛学味，特别是当时蜀中流传的佛教三论宗中观学说对他的启迪不可低估，观其与佛教大德高僧讨论“空”义，熟练运用中观“四句”范式即可明白。从这一点看，他的哲学思想特色颇与重玄学派的李荣雷同，二人又都是成长于蜀中，表明初唐时蜀中道教深受佛教中观学影响，具有较强的理论思辩性。可以这样说，王玄览是援佛入道、将佛教哲学与道教哲理结合起来运用得较好的道教学者，是当时蜀中道教界远近闻名的有影响的高道。王玄览曾注解《老子》，著述颇丰，可惜已亡佚，只有弟子王太霄据诸人听讲笔记汇集而成的《玄珠录》两卷流传至今，收入《道藏》太玄部，为研究王玄览道教哲学思想的主要材料。
所谓“玄珠”，道教又称宝珠、心珠，实际上就是指人心。《元始无量度人上品妙经通义》卷一注解“元始悬一宝珠”说：“宝珠即心也。儒曰太极，释曰圆觉，盖一理也。道亦曰玄珠、心珠、黍珠，即是物也”。准此，则所谓“玄珠录”用现代话语来说就是“心录”，就是王玄览心路历程的记录。《玄珠录》一书收王玄览的语录约一百二十余则，所涉及的理论问题相当广泛，我们这里主要透视他对“道体”、“道物”、“心性”、“有无”、“坐忘”等问题的论述。
一、论“道体”
道自体的真实本相是什么？王玄览认为：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体虽空，空能应物”。1道体的实相是“空”，但又与佛教《成实论》的“空”不同，《成实论》的空义是“空无”，不包含“有”的成份，故三论宗斥其为“无见”。道体的“空”能够应物，其含义接近三论宗的“空”，盖三论宗之“空”包含“有”的意思，是即空观有，即有观空。道体的“空”也是如此，既能由空观有，又能由有观空。打个比喻来说：“道体如镜，明不间色，亦不执色，其色变改去来，而镜体不动”。2就是说，镜子照物，但又不执着于物，所照之物千变万化，而镜体自身不变，空空如也。道体的“空”即与此相类似，它能映出物相，而又不为物所累。
道体的“空”又呈现为静寂不动，正如王玄览所说的那样“真体常寂”。他运用佛教中观的“四句”范式证明道的玄寂性：“大道师玄寂。其有息心者，此处名为寂；其有不息者，此处名非寂。明知一处中，有寂有不寂。其有起心者，是寂是不寂。其有不起者，无寂无不寂。如此四句，大道在其中”。3通过对“寂”与“非寂”这二边的否定，以证明道体的“玄寂”。王玄览从不同角度来构建道体的空寂圣殿：“法体本来，体自空旷，空旷无有无见”。道体本来就是“空旷”的，“持一空符以应诸有，有来随应，有去随亡。有若不来，还归空净。空中有分别，有分别亦空；空中无分别，无分别亦空”。4不论有分别无分别，最终只是个“空”。就“色”、“空”与“名”来说：“色非是色，假名为色。明知色既非空，亦得名空。无名强作名，名色亦名空。若也不假名，无名无色空，亦无无色空”。5这意思是说，色即空，空即色，色空都不过是假名，抛去其假名，不但要否定有名号的“色空”，而且要否定无名号的“色空”。在王玄览看来，只有通过这种连续的、彻底的否定，才算参透了“空”，这样的“空”才是道体的实相。这是种不落二边的中道实相，既不拘泥于“有”，也不执着于“空”，非空非有。正如《玄珠录》卷下所说：“空法不空，不空法不空；有法不有，不有法不有。空法豁尔，不可言其空，若言空者，还成有相，不空而有，有则不碍”。如此说“空”与佛教三论宗的看法十分接近。《中论·观行品》说：“若有不空法，则应有空法。实无不空法，何得有空法？”6《三论玄义》卷上也说：“本对有病，是故说无。有病若消，空药亦废”。在三论宗那里，“不空法”并不存在，“空法”也不存在。所以三论宗不仅否定“有”，而且否定“空”自身，即“空空”，亦即吉藏《三论玄义》所谓“空药亦废”。王玄览在论证道体之“空”时，就采用了三论宗的观点，终于落入“空空”的套式中。“空空”在王玄览笔下又称“无空亦无色”。《玄珠录》卷下说：“若住在色中，无空而可对；若住于空中，无色而可对。既住而无对，无由辄唤空，无由辄唤色。若许辄唤者，唤空亦唤色；若也不许唤，无空亦无色”。通过否定“空”、“色”二边，不仅证明“色”不能成立，而且论证“空”亦不能成立，这仍是佛教中道观的论证方式。对道体之空就当作如是观。
道体之“空”又是无分别的，是一种没有差别的境界。《玄珠录》卷下讲：“烦恼空，故不可得。至道空，故不可得。二相俱是空，空相无分别。以其迷见故，即为烦恼；以其悟见故，即为至道。烦恼不可得，还是烦恼空；至道不可得，还是至道空。二空不同名，名异体亦异，优劣亦尔。又言：对二有二故，所以言其异；若合二以为一，其一非道一，亦非烦恼一”。大千世界，万有诸相，主体客体，其实并无差别，本质上都是“空”。烦恼空与至道空一分为二时，似乎名异体亦异，且有优劣之分，但如合二为一，作中道观，实质都一样，这就叫“空相无分别”。王玄览否定了事物之间的差异，走向相对主义，而这种不作分别的相对主义是为了证明道体是绝对的“空”。王玄览完全采用中观方法论证道自体为绝对之空（即“空空”），毫不隐晦地引佛教三论宗之“空”以诠释道教之“道”，在援佛入道上比与他同时的道教重玄派思想家们走得更远，这在当时道教的思想理论家中是颇为特别的。
《道德经》第一章开宗明义即指出：“道可道，非常道”。据此，王玄览把道自体划分为“常道”与“可道”两大类，并阐释二者关系，要人们去追求“常道”，以获永恒。他认为：“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物。有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实”。7“常道”与“可道”的生成功能不同，常道生天地，可道生万物。天常地久，故常道常住不变；万物有生有死，故可道变动无常。无常之可道只能生成表相，真常之道才会产生实质。这就是“可道”与“常道”的根本差异所在。由此可以证明：“可道为假道，常道为真道”。8作为“假道”的“可道”，他又称之为“滥道”。《玄珠录》卷下说：“此道有可是滥道，此神有可是滥神，自是滥神滥道是无常，非是道实神实是无常”。所谓“滥道”也就是失去了真实的虚假之道，所以说它是种“无常”之道。但真道与滥道之间也并非没有转化的契机，一旦觉悟了真常之道，假滥之道便可发生转变，正如《玄珠录》卷下所说：“若也生物形，因形生滥神，所以约形生神，名则是滥，欲滥无道。若能自了于真常，滥则同不滥，生亦同不生，不生则不可”。既然可道能向常道发生转化，二者间必有一定联系。这中间的纽带是什么呢？《玄珠录》卷上给出答案说：“不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，亦是相因灭，其灭无所灭”。就是讲：可道与常道互为因缘条件而相生相灭，但又非生非灭。说穿了，可道与常道的纽带是建立在中道观上的，对此也应不执着二边，双遣二边。
进一步，他对可道所生成的无常世界进行分析，认为现象界皆表现为虚妄。他说：“十方诸法，并可言得，所言诸法，并是虚妄，其不言之法，亦对此妄。言法既妄，不言亦妄”。9所谓“法”，本系佛教名词，指现实世界的物象，他借用来说明世间的事物无论可言不可言，都是虚妄不实。万物所以虚妄，在于“诸法无自性，随离合变，为相为性。观相性中，无主无我，无受生死者，虽无主我，而常为相性”。10万物无自性，无相性，不能自我主宰，其所显露的相性，不过是随道自性的分离组合而演成。道自性实在是万物“相性”的真正主宰，故万物相性不过是假幻罢了。他用以下的比喻来说明这个道理：“将金以作钏，将金以作钤，金无自性故。作钏复作钤，钏钤无自性；作花复作像，花像无自性。不作复还金，虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？钏钤相异故，所以有生死；所在不离金，故得为真常”。11金作成钏或钤，就表现为钏或钤的相性，但不管是钏或钤都无自性，有形成和毁坏，故为虚幻。只有“金”自体，不管相性作何变化，它自身无生成毁灭之变。“真常”之道与“万法”之间就如同金与钏或钤之间的情形一样。这种以金作比喻也借鉴于佛教。《大智度论》卷一百就有这样的比喻：“譬如金师，以巧方便故。以金作种种异物，虽皆是金，而各异名”。《三论玄义》卷下引《智度论》：“譬如金为体，金上精巧为用”。金是体，金作成的各种器物是用。用各异名，千变万化；体出一源，体自不变。王玄览借用佛教的这一比喻说明常道为万物本体，真实不变。
诸法虚妄，这在王玄览是毫无疑问的，但从认识论角度证明这个问题也必须运用不一不二、不即不离的中道观。所以他再三强调：“若也作幻，见真之与幻俱成幻；若也作真，见幻之与真俱是真。诸法实相中，无幻亦无真”。12“说一法亦是假，二法亦是假，乃至十方无量法，并悉是于假。假中求真亦不得，假外求真亦不得，乃至十方无量法，并悉求真无有真。明知一切假，即是一切真。若也起言者，言假复言真；若也不起言，无真亦无假”。13“物与言互妄，物与言互真。观言如言法，观物如物形，此是言物一时真。若也约物以观言，约言以观物，此是言物一时妄。则知言物体，非真亦非妄，是真亦是妄。我若去看乱，何曾有真妄？既得真妄寂，则入于环中，在中不见边，以是中亦遣”。14不论从哪个角度考察真妄，他都始终坚持以非真非妄、不着二边的精神贯穿其间，认为只有如此才能入于中道境界。最后，他要将“中亦遣”去，这就是他所谓的“因滥玄入重玄，此是众妙之门”。15这与佛教三论宗和道教重玄学所讲的病去药除、都无所有完全一样。在他看来，只有这样才能真正了悟诸法虚妄的真理。
总之，王玄览这样反复说明世界万物相性的虚妄假幻，无非是要从这一层面反证真常之道的“空寂”，现象界正是由这样一种空寂的最高本体幻化而成。这与大乘中观学派的本体论一一中道缘起论学说显然十分接近。故我们认为王玄览的道体论是在老子哲学的基础上，吸取佛教中道缘起说而形成的，是融合佛老学说为一炉的产物。
二、论“道物”
王玄览论“道物”所阐述的中心思想是：道普遍地、绝对地存在于万物之中，道无所不在。他说：“万物禀道生。万物有变异，其道无变异，此则动不乖寂（如本印字）。以物禀道，故物异道亦异，此则是道之应物（如泥印字）。将印以印泥，泥中无数字而本印字不减（此喻道动不乖寂），本字虽不减，复能印多泥，多泥中字与本印字同（此喻物动道亦动）”。16先从道的生成性说起，指出万物由道所化生，被化生者虽有变动，但化生者自体却是静寂不变的，这就好像“本印”上所刻之字一样。另一方面，正因为万物禀赋道，所以物动道也动，物异道也异，这是道的“应物”，就如以印泥印字可复制无数一样。合此两方面说，道本寂静，应物而动，但应物而不为物累，“真体常寂”。这就好比以印印泥，泥中印无数字，但印之“本字”始终不变。这是他从动静的角度来证明“道”普遍地寓于万物。
从生灭来说：“道无所不在，皆属道应。若以应处为是者，不应不来，其应即死，若以不应处为是者，其应若来，不应处又死，何处是道？若能以至为是者，可与不可俱是道；若以为非者，可与不可俱非道。道在境智中间，是道在有知无知中间， 见缕推之，自得甚正，正之实性，与空合德。空故能生能灭，不生不灭”。“道能遍物，即物是道。物既生灭，道亦生灭。为物是可，道皆是物；为道是常，物皆非常”。17这就是说，道亦生亦灭，又不生不灭。从“即物是道”这个角度看，物既然有生有灭，道也就有生灭；但从道自性本“空”这个角度去看，道又是不生不灭的。换句话说，当道表现为“可道”时，它有生灭；当道作为“常道”时，它又无生灭。“生灭”是佛教《中论》八不中道的对立范畴之一，《中论》以：生－灭一亦生亦灭一不生不灭，即正一反一合一离这样的四句否定式来证明中道实相的“不生不灭”。王玄览在说明“道”的亦生亦灭、不生不灭，以论证道遍寓万物、即物是道时，便借鉴了这种否证法。另外他以“空”作为道自体的真实本性，显然也受到中观学派说“空”的影响。这是他从生灭角度证明万物有道，物不离道。
归结起来，道与物的关系是：“冲虚遍物，不盈于物；物得道遍，而不盈于道。道物相依，成一虚一实”。18二者相依相存，一实一虚，缺一不可。这正显示出“道”绝对地、普遍地寓于万物之中。道遍寓万物是唐代道教的流行教义，成玄英诠释老庄，李荣注解老子，都曾讨论这一教义，当时的教义书《道教义枢》较集中地论述了这个问题。王玄览的论说具有自己独到之处，与其他诸说比较起来更富于思辩性。
既然万物有道，无情无识皆含道性，那么众生当然都具道性，通过修习都能得道。透过众生与道的关系，我们可在更高层次上看到其道寓万物的思想并考察其修道理论。
道与众生的关系究竟怎样呢？王玄览认为：“道与众生，亦同亦异，亦常亦不常”。为什么这样讲？因为“道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异”。因此可以说，道与众生“是同亦是异，是常是无常；忘即一时忘，非同亦非异，非常非无常。其法真实性，无疆无不疆，无常无不常”。19就是说，对这个问题应当不执着同与异、常与无常二边，当作中道观。这里，他同样运用中观的四句否定法来论证。
道性和众生性都与自然相同，众生又禀道而生，那是否等于说众生即是道呢？对此王玄览回答得直截了当：“众生禀道生，众生非是道”。正因为如此，所以众生必须修习道：“众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。众生不自名，因道始得名；其道不自名，乃因众生而得名。若因之始得名，明知道中有众生，众生中有道。所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一时忘，其法真实性，非起亦非忘，亦非非起忘”。20道与众生互为因缘，故道中有众生，众生中有道，二者相因相成。但众生不等于道，故必通过修习才能得道。道也不等于众生，然其具有感应性，这是由道体能应物所决定的，故能感应众生修行，使他们为道所吸引。这样一来，便形成“即道是众生，即众生是道”的关系。既然道与众生互为因，那么缘起和相忘亦具同时性，对此应非起非忘，亦非“非起忘”，即彻底的否定，不执着任何一物。这与重玄学派双非双遣的重玄妙境名异而实同。关于这一点，他再三强调：“诸法若起者，无一物而不起，起自众生起，道体何曾起。诸法若忘者，无一物而不忘，忘自众生忘，道体何曾忘。道之真实性，非起亦非忘”。21此处所谓“起”相当于“生”，而所谓“忘”则相当于“灭”。这是讲众生有生有灭，而道体的真实性是非生非灭的。从方法论上说，他运用的仍是中观的否证法，与重玄学完全一致，而所要证明的是众生禀道，道能感应众生，众生修习后可得道这一问题。
为了证明这一点，他从“隐显”去说：“众生与道不相离。当在众生时，道隐众生显；当在得道时，道显众生隐。只是隐显异，非是有无别。所以其道未显时，修之欲遣显；众生未隐时，舍三（之）欲遣隐。若得众生隐，大道即圆通，圆通则受乐；当其道隐时，众生具烦恼，烦恼则为苦。避苦欲求乐，所以教遣修。修之既也证，离修复离教。所在皆解脱，假号为冥真”。22道显众生隐是得道的标志，为了达到这一目标，众生必须修道。众生经过修道，使其自身隐去，显现出圆通的大道，便可避苦求乐，一切都获得解脱。
为了证明这一点，他从“生死”去说：“道常随生死，与生死而俱。彼众生虽生，道不生；众生虽死，道不死。众生若死，其道与死合；众生若生，其道与生合。经生历死，常与道合，方可方不可。若可于死者，生方则无道；若可于生者，死方则无道。其道无可无不可。所以知道常，生死而非常；生死之外无别道，其道之外无别生死，生死与道不相舍离，亦未曾即合。常有生死故，所以不可即；不舍生死故，所以不可离”。23道与生死呈不即不离之状，众生修道解脱生死也就是要升华到这种状态。
归纳上述道与众生的关系就是：“众生无常故，所以须假修；道是无常故，众生修即得。众生不自得，因道方始得；道名不自起，因众生方起。起即一时起，无一物而不起；忘即一时忘，无一物而不忘。优劣一时俱，有何道与物？众生虽生道不生，众生虽灭道不灭。众生生时道始生，众生灭时道亦灭”。24道与众生互为条件，道与物冥合为一；道非生非灭，亦生亦灭；众生须借助于修行求道，众生经修习可以得道。
总之，道与物、道与众生是同一问题的不同层面，前者外延更广，后者内蕴更深厚。王玄览对这一问题的论述，使我们看到“道”的绝对性、普遍性、感应性和超时空性，而这个理论问题最终的落实点是众生皆禀道，道应众生，众生经修习可得道的修道论。可以说，道寓万物、道寓众生的“道物”论给王玄览的修道理论奠定了一条至高无上的终极依据。
三、论“心性”
隋唐道教思想家多谈心性，由此去追寻人能成仙了道的内在依据，王玄览也不例外，《玄珠录》中充满了讨论心性的语录。
在心与境、心与法的关系上，即主观与客观的关系上，王玄览认为是主观决定客观，心为主宰。心的生灭决定外物现象的生灭。他说：“心之与境，常以心为主”；25“心生诸法生，心灭诸法灭。若证无心定，无生亦无灭”。26与此同时，他又认为，心与境是相对待而缘起的：“将心对境，心境互起。境不摇心，是心妄起。心不自起，因境而起。无心之境，境不自起；无境之心，亦不自起”。27主观与客观互相依赖而成，无主观之“心”即无客观之“境”，反之亦然。既然心境都非绝待，不能脱离对方而存在，那么人的认识也是主客体相对待而发生的，甚至人的喜怒哀乐等情感亦须心境的因缘和合才能兴起。这也就是《玄珠录》卷上所讲：“心中本无知，对境始生知”，以及卷下所说：“心中无喜怒，境中无喜怒，心境相对时，于中生喜怒。二处既各无，和合若为生”。这样讲显然受到佛教大乘中观学派受用缘起说的影响。此外，他的思想也受佛教业感缘起论影响，比如他讲：“众生随起知见而生心，随造善恶而成业。不造则业灭，不知见则心亡。心亡则后念不生，业灭则因亡果尽”。28在主客体关系上，他注意到了客观环境对人的主观活动有所影响，从主客观交织来分析人生诸相并扩展到宇宙现象，这中间含有辩证法因素。但在心与境这对矛盾当中，矛盾的主要方面在心，心决定境、支配境。他对主体赋予更多的关注。
以上是从心境的缘合来讲，肯定了主客体之存在。按照中观哲学的演进逻辑，他进一步又从“离”去论说，于是连主客体都否定了。他说：“空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有诸见当何在？一切诸心数，其义亦如是”。29如果没有此心，空有诸见自然断灭，因此他主张“无心”。所谓“无心”指的是什么呢？就是指心解脱尘缘，即他所说的：“心解脱即无心，无心则无知”。30怎样才能使心获得解脱？他认为，要使心解脱就必须做到“无念”，也就是不起念头，一念不生自然就会“无心无识”。在他看来，无心也就意味着无法，心处无法又促使心不生知，心法俱无。如此一来，他通过对认识主体的否定，又进一步否定了认识客体，离开了主客体，最终入于中道。
王玄览论心性多从认识论角度出发，他对认识的否定，首先是否定作为认识主体的自我，让“我”转化成为不生不灭的“真常”之我，与空寂之道同一。《玄珠录》卷下说：“一本无我，合业为我。我本无心，合生为心。心本无知，合境为知。合时既无，外入有者，并悉是空。空则无我、无生、无心、无识。既无所有，谁当受生灭者哉？”人本来是无我、无心、无知的，但与业、生、境相合，便有我、有心、有知了。现在的问题是要把这些都看成是“空”，一旦进入“并悉是空”的境界，人即返本，回归无我、无生、无心、无识。这里的关键是“无我”，因为没有“我”，其他“心”、“识”也就自然不存在了，此乃釜底抽薪之法。“无我”则不生不灭，这样的我才是“真常”之我，可见所谓“无我”是对有生有灭的凡俗之我的否定，只有通过这一否定才能进入“真我”。
王玄览对人们认识的否定不仅从根本上否定了作为认识主体的自我，而且对知见、智愚、能所等都予以否定。
首先看他对知见的否定。他认为：“见若属于眼，无色处能见；见若属于色，无眼处应见；见若属色复属眼，合时应当有二见。若也见时无二者，明知眼色不能见；若即于二者，应当有二见；若舍于二者，应当无一见。云何复一见？一见色之始，始名眼；有知之时，始名心；若使无知无色时，不名于心眼”。31眼为人们认识世界的感觉器官之一，眼对外界的感受也是人们认识发生的条件之一，故否定认识必然要否定眼之所见。所见者“色”，当看见“色之始”，始称名为“眼”，若知色即是空，了悟“无色”之理，自然就“无眼”，无眼当然也就“无见”。当有知时，始称名为“心”，倘使“无知”，也就无从称名为“心”，所以“无知”就能入于“无心”。这就是王玄览的理念。《玄珠录》卷下称：“一切所有法，不过见与知。若于见知外，更无有余法”。世界上形形色色的现象，在王玄览看来，说穿了不过就是“见”与“知”，在知见之外这个现象界是不存在的。既然知见之外“无有余法”，人们就不能执着于知见，就要敢于否定知见。他对知见的否定，首先着眼于对“见”的遣除，因为“见”毕竟是“知”发生的先决条件之一。《玄珠录》卷下说：“眼摇见物摇，其物实不摇；眼静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静；二眼既也无，动静亦不有”。眼动看见物在动，眼静看见物为静。因为有了动静二眼，于是看见物有动静，否定动静二眼，动静也就不存在了。这表明，他对“见”的否定表现为否定“见”的器官“眼”的活动，否定了这一认识的感觉器官的活动则否定了“见”，而所见的被否定则意味着认识之被否定。他劝诫修道者：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣”。32所谓“知见灭尽”是指对知见的彻底否定，完全抛却，一旦做到这一步，即可“得道”。
其次看他对智愚的否定。他指出：“空中无正性，能生无量识，已生于识论，识竟更不识。空中之本性，能生一切识，识识皆不同，不同不异空。愚中愚相空，智中智相空，二空相既同，无愚亦无智。愚中有愚空，智中有智空，二空不同名，名异体亦异，胜劣亦尔。当在于愚时，见有智可得，既也得于智，其愚又已谢；愚亦既已谢，其智非为智。何以故？相因而得名，因谢异亦谢，亦无有愚智。未生之时若也空，复将何物出？已破之后若也灭，复将何物归？”33愚智二相反映的是人们认识能力的差别，既然将愚智二相看空，当然也就“无愚亦无智”。既无愚智，也就没有人们认识能力的高低深浅之分。既无分别、无对待，又何来认识之发生？因此，通过对于智与愚二相之间差别的否定，王玄览也否定了人的认识，主张“不识”，从而落入其“无心”的理论路数之中。
最后看他对能所的否定。《玄珠录》卷上说：“常以心道为能，境身为所。能所互用，法界圆成；能所各息，而真体常寂。”所谓“能所”，乃借用佛教术语，指认识的主体和客体。所谓“法界”也是取自佛教，在佛教各宗派当中解说各异，这里当是十界中之“法界”，指“意识”所缘虑的对象。在此，他的本意并非是要“能所互用”，主客体交织而发生认识，他的真正目的在于“能所各息”，即否定能所。这样才能进入他所谓“真体常寂”的境界，而在这种境界中是无需什么认识的。
王玄览否定认识，提倡无心无知，最终还是落实到证“道”，而得道的正确途径是“无知”。《玄珠录》卷上说：“此处虽无知，会有无知见。非心则不知，非眼则不见。此知既非心，则是知无所知；此见既非眼，则知见无所见。故曰：能知无知，道之枢机”。否定了眼与心，则不产生见与知。见无所见，知无所知，就可说是懂得了“无知”，而得道的关键就在于了悟“无知”，即所谓“能知无知，道之枢机”。这种思想显然受了僧肇《般若无知论》的影响。僧肇区分了两种智慧，即般若圣智和常人的惑智。他认为，圣智和惑智的分别与对立，就是佛的认识与世俗认识的分别与对立，靠世俗的惑智是不能认知佛教“真谛”的。认知佛教真谛只能通过“无知”去把握，即《般若无知论》所谓：“圣人以无知之般若，照彼无相之真谛”。对于无相真谛来说，无知般若是“无所不知”的。故此处所谓“无知”非世俗之人讲的愚昧无知，而是认识佛教真理的最高智慧。《般若无知论》对无知予极高肯定：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知”。在僧肇《答刘遗民书》中亦有：“圣智无知而无所不知”；“般若于诸法，无取无舍，无知无不知”。这种“无知”没有世俗认知那种“有所不知”的局限性，它是绝对完美的终极智慧，是“无所不知”的“无知”。为什么认知“真谛”必须依赖“无知”呢？《般若无知论》的回答是：“真谛自无相，真智何由知？”“真谛非所知，故真智亦非知”。此种“无知”在方法论上实际是种直觉体悟：“圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣”。34这与老庄的认知方式完全一致，僧肇的“般若无知”说接受了老庄思想。明白了僧肇《般若无知论》的核心含义，对王玄览“能知无知，道之枢机”便不难理解了。可以说，王玄览对僧肇的思想是一脉相承的，只不过所用术语有所不同罢了。佛教的“无相真谛”在这里转换为“道”，而道本身是“非所知”的，故认知“道”只能靠“无知”，靠一般世俗所谓“知”是靠不住的。因此，王玄览所否定的认识是世俗的、认识现象界的认识，而此种认识是无法认知世界本体一一“道”的；对于直觉体认大道的“无知”，他予以坚决肯定。
无知的前提是“无心”，对道的直觉体悟需要“无心”。心与道是种什么关系呢？《玄珠录》卷上以剥芭蕉皮取心来解释二者关系：“一切万物，各有四句，四句之中，各有其心。心心不异，通之为一，故名大一，亦可冥合为一。将四句以求心，得心会是皮，乃至无皮无心处，是名为大一。谕如芭蕉，剥皮欲求心，得心会成皮，剥皮乃至无皮无心处，是名为正一。故曰：逾近彼，逾远实，若得无近无彼实，是名为真一”。由中观的“四句”说及心，以四句求心终归是要“无皮无心”，犹如剥芭蕉，剥皮求心，得心只会是皮，剥皮到无皮无心处，才称得上“正一”之道。就是说，一般人以为剥芭蕉皮剥而得心就达到目的了，殊不知这仍是皮相，只有连“心”也参破，不执着于心，换言之即“无心”，才算真正悟道，所以“道”就在“无心”之中，“无心则无知”。
与“心”密切相关的是“性”，王玄览从本体论、认识论、人性论的角度论述了“性”。
从本体论角度，他认为：“实性本真，无生无灭”。35这里的“实性”相当于佛教所谓“法性”，亦即其空寂之“道”的别名，他阐明的是法性离二边的道理。这一点从下面这段话便可见：“诸法二相自性离，故带空名为法，带有名为物”。36也就是要不滞空有二边，因为诸法自性为“离”，就是离两边。他又进一步说明法无自性，性如虚空之理：“ 真喜无自性，回缘即乃生。生法无自性，舍遇即复灭。是故 真喜如幻化，能了幻化空， 真喜自然息”。“何得 真喜？非外非内，发生于冥；非冥非内外，发生于遇缘；非缘不离缘， 真喜如幻化。虽化未尝不 真喜，如此 真喜与天地共，共即为大身，此并是意生身。意想如幻化，即是性生身；其性如虚空，即是无生身。无则无生身，无身则是无 真喜，此则无物亦无道，而有幻化等，是名为自然。自然而然，不知所以然”。37“一法无自性，复因内外有；有复无自性，因一因内外；因又无自性，非一非内外，化生幻灭，自然而尔”。38上述思想实质上是《般若》、中观学派“性空缘起”理论和老子自然之道结合的产物。他以人的喜怒为例，阐述诸法无自性，如幻化，“性如虚空”。这与佛教《大智度论》卷三十一所谓：“众生空、法空，终归一义，是名性空”，没什么不同。在说明性空后，他又以老子的“自然”义对此作进一步的解释，指出诸法幻化都是自然而然的，这就将道与佛融合起来了。以上是从本体论出发说“性空”，与其论道体之“空”完全是一致的。
从认识论角度，他认为：“心之与境，共成一知。明此一知，非心非境而不离心境，其性于知于心境，自然解脱”。39亦心亦境，而又非心非境，了悟此，则“性”自然从“知”与“心境”中解脱，这与其讲“无心”是吻合的。
他特别提出“正性”这一概念，认为：“人心之正性，能应一切法，能生一切知，能运一切用，而本性无增减”。比如：“对境有喜怒，正性应之生喜怒。对境有去来，正性无去来”。他这样证明所谓正性应之生喜怒：“若无有正性，怒性则不生，怒虽因正生，然怒非是正；以怒非正故，怒灭正不灭；以正不灭故，所以复至喜，若无于正性，其喜则不生。喜虽因正生，然喜非是正；以喜非正故，喜灭正不灭。若云怒独灭于前，喜独生于后者，喜怒则两心，前后不相知，云何在喜时而复能念怒？以能念怒故，喜怒同一性，故喜时即是怒灭，怒灭即是喜生”。40所谓人心的“正性”也就是人心的本性，它的法力无边，能应对世间万物，能产生一切认识，而自己却没有“增减”的变化。比如喜怒这样的情感心理活动，虽然发生自正性，但并不等于正性，故喜怒有生灭而正性无生灭。
这样一种非生非灭，应物而不为物累的“正性”，与王玄览常常挂在嘴边的“真常之道”完全契合。而心之正性与真常之道的契合，恰好显现了人的心性中与“道”有同一的种子，换句话说，就是人的心性等于道性，这就从人自身方面解决了得道的基本依据问题。故说到底，王玄览的心性论与其道体论是相通的，二者的目的是一致的。以下这段话再清楚不过地表达了道性与众生正性具有同一性：“大道应感生，此性不可见；众生愚智性，此性不可见。道性众生性，二性俱不见。以其不见故，能与至玄同；历劫无二故，所以名为同”。41道性与众生正性皆“不见”、“历劫无二”，因此二者同一于“至玄”。这充分展示出他的心性与道性同一不二的思想，从心性论为人们修道得道找到了一条内在根据。
另外，在具体的处世之道上，他认为人性的运用应当如水性一样，柔弱不争，贵行中道。《玄珠录》卷下指出：“上善若水，水性谦柔，不与物争。行者之用，处物无违于中，万施详之以遇，遇皆善也。智莫过实，财莫过足，行莫过力，则能互相优养，各得其全。若过则费而且伤，大者伤命，小者成灾，良为违天背道，法所不容。适足则已，用天之德”。人性贪得无厌，欲望无法填满，此乃违背天道。人性应当知足，这样才不会受到损伤，才是“用天之德”。水性代表着最高的善，这种最高的善是知足不争，柔弱谦下却又无坚不克的。修道者只要效法运用水性，随遇而安，“无违于中”，则可得以保全，尽善尽美。这是把老子上善若水、知足常足的哲学和佛教中道观结合起来产生的性善论，是对修道者养性的总的原则要求。其中，又透出儒家《中庸》所谓：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”的消息来。
四、论“有无”
《玄珠录》是本典型的融通释老之作，书中运用佛教不一不二，离四句、绝百非的中观思想对《道德经》所讲的“有无”加以新的诠释，从而显示道体的空寂实相。佛教中道缘起所要否定的种种对立的两个极端之一就是“有无”，通过否定有无，以“中”的真谛指明万物缘起，并落实“中道实相”。僧肇《不真空论》引《中论》说：“诸法不有不无者，第一真谛也”。王玄览对“有无”的论述，与此有异曲同工之妙。《玄珠录》卷下说：“若因有，始名无，有即在无内。有若在无内，有即自妨无，其无无由名。有若在无外，有即无由名。若无由得名有，无由亦名无。有无一时俱有，既相违，同处则不可”。这是说，如果“无”因“有”才得名，“有”应当在“无”之内，“有”如果包含在“无”之中，则妨碍“无”的成立，“无”因此不能得名。假定“有”在“无”之外，那么“有”又无从得名。“有”既不能成立，那么“无”也不能称之为“无”。有与无同时存在，既然相互矛盾，则其“同处”是不可能的。这表明，虽有而非有，虽无而非无。显然，老子那种“有无相生”的对立统一思想在这里没有得到承认，王玄览所发挥的是非有非无的中道观，既不承认“有”的成立，也不承认“无”的存在。与老子肯定“有无相生”的思维方式相反，他运用的是否定式思维，要否定“有无”。
既然否定有无，也就毫不奇怪他劝人们：“勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有”。42这里的“有无”、“无有”是《庄子》中的概念。《庄子·齐物论》说：“有有也者，有无也者，有未始‘有无’也者。俄而‘有无’矣，而未知‘有无’之果孰有孰无也”。从时间上推，庄子对“有无”持一种怀疑态度。《庄子·庚桑楚》说：“天门者，‘无有’也。万物出乎‘无有’。有，不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有。圣人藏乎是”。43肯定了万物出于“无有”。王玄览的态度是对“有无”、“无有”都要加以否定，这是因为他吸取了佛教中观学说，要人不偏不倚，非无非有。
王玄览又把“有无”这对范畴与“生灭”、“常断”等联系起来讨论，认为：“天下无穷法，莫过有与无。一切有无中，不过生与灭。一切众生中，不过常与断”。44“生灭”、“常断”是《中论》八不缘起的前两对范畴，龙树认为从因果关系出发论“有无”能推出“生灭”、“常断”等八个方面，但对此不能执着，尤其不能执着生灭，因为只有首先否定生灭进而否定常断等，才能显示缘起性空。王玄览从“有无”推论：“一切有无中，不过生与灭”，这与龙树的思维进程，论证方式都一致，只不过他是要通过否定“有无”来显示道体的空寂。
王玄览还借用《中论》的四句范式论说有与无：“有法，无法（相因而生），有无法（和合而成），非有法非无法（反之而名），非有无法（反合而名）。正性处之，实无所有（内外俱空而法非无）。无时无有，有无法从何名？有时无无，有有法从何生？二法不同处，云何和合成？若有有无法，可许非有非无成。有无既也破，非有非无破。二法既也破，云何和合名？出诸名相，而入真空，真空亦空，而非无也”。45佛教《中论》对“有无”作否定的四句公式为：有一无一亦有亦无一非有非无。这是种正、反、合、离的思维进程。将这一公式带入上引王玄览所讲的那段话就是：有法一无法一有无法一非有非无法（或非有无法）。正命题是有法，反命题是无法，合命题是有无法（即所谓“和合而成”），而所谓“二法既也破，云何和合名”即是对合命题的否定，通过对和合有无的否定以证明离二边的非有非无法。由此可知王玄览论证“有无”所运作的正是中观的四句否定式，而最终的落脚点则在于“真空亦空”，一种彻底的“空”。
为此，他又将“空”与“有无”联系起来进行讨论：“言空之时若有有，有不名空；言空之时若无有，有无空亦无，云何得名空？言有亦如此。有无是相因，有有则有无（有分别空）；有无是相违，无时无有有，有无无亦无（无分别空）。前后是相随，前言有分别，后说无分别。在无分别时，有分别已谢，是则前谢后亦谢（真实空）。有无相因生，有有无亦有，无有有亦有，此名横相因。各于有无中，是有是非有，是无是非无，此是竖相因。已上三法为三事，三事有分别，离此三事即是空，空即无分别”。46就是说，在讨论“空”的时候，对“有”、“无”和“有无相因生”这“三事”作出肯定，那就不能了证“空”的道理；只有否定了这三者，也就是所谓“离此三事”，才谈得上是“空”。有与无互为因缘又互相矛盾，既表现为历时性又表现为共时性，即王玄览所谓：“即有始有无，此是前后之有无；即有是于无，此是同时之有无”。47当“有无”表现为历时性时，否定了前者随即也就否定了后者，即所谓“前谢后亦谢”，这叫“真实空”。当“有无”表现为共时性时，有即是无，无即是有，有无没有分别。王玄览把有无相因而成称之为“横相因”，把亦有亦无、亦无亦有的状况称之为“竖相因”，这都还是对有无的肯定，都还“有分别”，说不上是“空”，只有否定它们才可以进入“无分别”的“空”之境界，困为空相无分别。说来说去说到底还是“非有非无”，以落实到最高本体空。可见，他对有无的否证，进一步证明了他的道体空寂论。
所以，“有无”与“道”也是相连的，参破“有无”关系到能否得道的大事。他说：“不一亦不二，能一亦能二；是有亦是无，无无亦无有。以其是有故，将有以历之；以其是无故，将无以历之。弃无而入道，将有以历之；弃有而出世。（按：此处似脱漏“将无以历之”一句）世法既生灭，弃世而入道。道性无生灭，今古现无穷。故云：廓然众垢净，洞然至太清。世界非常宅，玄都是旧京”。48否定了“有无”，出世入道，而“道性无生灭”，永恒无穷，入道也就获得永恒，进入最纯净最空洞的太清仙境，只有这里才是“常宅”。 他又以“丝”的音性“有无”来说明怎样才能“得长存”。《玄珠录》卷上说：“明知一丝之中，有有亦有无，其中之性，非有亦非无。若欲破于有，丝中音性非是有；若又破于无，丝中音性非是无。以非有无故，破之不可得，所以得常存”。这是比喻，表面上讲得是否定音性的“有无”，故音性“得常存”，实质上是讲人的生命之有与无（即存在与不存在）应当破掉，看破了生灭，也就获得“常存”，生命问题获得圆满解决。
总之，王玄览论“有无”首先从本体论高度证明道体本空，认为只有否定“有无”即“非有非无”才能了证这种彻底的“空”。了证道体之空，是要人认知世法有生灭，劝人弃世入道，秉具无生灭的“道性”，由此“得长存”。所以王玄览论“有无”最终还是落实到人生论，落实到对人的生命的终极关怀。
王玄览的“非有非无”观受僧肇的影响很大，试引僧肇的几段话作个比较即可知。僧肇《答刘遗民书》说：“不有不无，其神乃虚。……有无既废，则心无影响”；“真般若者，非有非无，无起无灭，不可说示于人。何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有。言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无”。又其《不真空论》讲：“非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：心亦不有亦不无。《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无”；“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有”。比较王玄览对有无的论述，可以说二者不仅得出的结论一致，而且在论证方式、运思进程上也大相雷同。只不过僧肇的非有非无“真般若”在王玄览这里转换为非有非无的“真道”。和成玄英一样，王玄览的“有无”论深受僧肇之说的影响，是佛教中观学的产物。 不同于僧肇者，王玄览更将此有无论引入其修道论、人生论，将有无与人的存在问题紧密联系起来，而僧肇的有无论则着眼于从认识论角度阐发。
五、论“坐忘”
人的生命存在问题之终极解决在于得道，而得道是靠修行而来的，故王玄览苦口婆心地劝芸芸众生修道：“众生无常故，所以须假修；道是无常故，众生修即得”。49生命无常，若想求得生命之恒常存在，必须借助于修道，道与众生不相离，众生修道肯定能证道圆满。这里的关键问题在于：采取什么方法修道才能得大圆满、得大自在？王玄览的主张是坐忘修心，定慧双修。
《玄珠录》卷下说：“谷神不死。谷神上下二养：存存者坐忘养，存者随形养。形养将形仙，坐忘养舍形入真”。这是把修道分为上下两个等级：形养是炼形，只能获得低品位的“形仙”，故属修道方法的下乘；坐忘则是炼神，最终舍形入于高品位的真常之道，故属修道方法的上乘。可见他推崇的方法是坐忘。那么，如何坐忘？
首先，他主张灭知见。《玄珠录》卷上指出：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣”。要坐忘得道，第一件该做的事就是关闭对外界的认知，断灭认识的感觉器官和思维器官的种种活动，无见无知。《庄子·大宗师》对“坐忘”的解释是：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘 ”。成玄英的疏解说：“虽聪属于耳，明关于目，而聪明之用，本乎心灵。既悟一身非有，万境皆空，故能毁废四肢百体，屏黜聪明心智者也”。既不用耳目去听去看，也不让心灵波动，“离形去知”。王玄览所谓“灭知见”的意思与此差不多，就是要“屏黜聪明心智”，以使“同于大通”，入于坐忘之境。
破除知见是王玄览一贯的思想，他反复宣讲：“此处虽无知，会有无知见。非心则不知，非眼则不见。此知既非心，则是知无所知；此见既非眼，则知见无所见。故曰：能知无知，道之枢机”。50“众生随起知见而生心，随造善恶而成业。不造则业灭，不知见则心亡。心亡则后念不生，业灭则因亡果尽”。51所谓“无知”、“不知见”的含义都是“灭知见”。与灭知见相连的是“非心”、“心亡”，非心就能不知，心亡则念头不生，反过来说，“不知见则心亡”，灭知见与非心是互为条件互为因果的。心就意味着有知，故云：“有知之时，始名心”。52要断灭认知就须灭心，因为“无心则诸妄不起”。53道教经典《三论元旨·虚妄章》说：“安然而生，都遣外景，内静观心，澄彼纷葩，归乎寂泊。若心想刚躁浮游，摄而不住者，即须放心达观四极之境。……如于一中觉有差起动念之心，即须澄灭，随动随灭，至于无动无灭境”。54这样一种灭心的功夫和王玄览的“心亡”说差不多，只是王氏更为彻底些，把“心”本身也要否定掉。比较一下司马承祯《坐忘论》就益可明白此点。《坐忘论》说：“所有闻见如不闻见，即是非善恶不入于心。心不受外名曰虚心，心不逐外名曰安心，心安而虚，道自来居”。这里要人做到“心安而虚”，尚且保留了心的存在，而王玄览则要人“非心”，亦即破掉心的存在，此与司马氏不同处所在。
王玄览要修道者非心从而灭知见，正显示出佛教三论宗那种彻底否定的精神。有人提出：“众生死灭后，知见自然灭，何假苦劝修，疆令灭知见？”王玄览答复说：“死不自由死，死时由他死，死后知见灭，此灭并由他。后身出生时，生时会由他，知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先以无，至已后生时，自然不受生，无生无知见，是故得解脱。赞曰：死不自由死，死后由他生，知见由我灭，由我后不生”。55这意思是说，死后知见灭乃由他力而非自力，故有来生；来世出生时，知见又随生而起，这样反复轮回，不得解脱，何遑得道。假如在现世经由主体自我刻苦修行斩灭知见，即所谓“知见由我灭”，那么就会跳出生死轮回，入于不生不灭之境，即“由我后不生”。既然能够“不生”，顺理成章也就“无知见”，这就达到了彻底灭知见，得大解脱的目的，于是修行圆满，终证道果。这就是王玄览坐忘修道必须彻底断灭知见的理由，这一理由中包含着佛教三世轮回的思想。由此亦可见，《玄珠录》的确是融汇老释于一炉的作品。
其次，修习坐忘还必须保持自我主体的常清净。《玄珠录》卷上指出：“识体是常是清净，识用是变是众生。众生修变求不变，修用以归体，自是变用识相死，非是清净真体死”。认识主体本为常清净，变动不常不过是识体之用，众生修行就是向识自体回归，变中求不变，以求得不变之常清净。这里，王玄览引入体用范畴谈修道的动静关系，强调动中求静，由动返静。在王玄览那里，体与用是相区分的，但体用又是一源的，体用不二，此即《玄珠录》卷上所谓：“体用不相是。何者？体非用，用非体。谛而观之，动体将作用，其用会是体；息用以归体，其体会是用”。56体用互不相是，体不是用，用不是体。但从“真谛”的角度去审视，体动化作用，用即是体；用静回归体，体即是用。体用的这种统一性带给修道者的启示就是“息用以归体”，“修用以归体”。因为清净的识自体是不灭的，死灭的只是“变用识相”，正是变用识相的斩灭才能回归清净的识自体。如果说上述断灭知见乃佛教说法，那么识体清净又是传统道教理论，王玄览把道释二家统一起来，以阐明自己的灭知见、回归清净识体的理论。这一具有可操作性的理论是坐忘的重要内容。
这种理论的可操作性表现何在呢？换言之，怎样去灭知见从而回归清净识体呢？王玄览认为：“恬淡是虚心，思道是本真。归志心不移变，守一心不动散”。57恬静淡泊，虚其心志，存思真道，守一不动心，这都是传统道家与道教的修行方法。要使心不移变、不动散，他认为还应当运作定慧双修。《玄珠录》卷上说：“若将寂心以至动，虽动心常寂；若将动心至寂，虽寂而常动。常有定故破其先，常有先故破其定。违则交相隐显，合则定慧二俱”。这是教人定慧双修，不可顾此失彼。《玄珠录》卷下讲得更具体：“止见定中无边际，不见慧中无边际。止见定中有边际，不见慧中有边际。只为一有一无故，所以定慧相容入，此则寻名名不尽，寻色色无穷。定为名本，慧为定元。若将定以当世，可与不可俱在其中；若将慧以当世，定与不定俱在其中”。普通人或者只知心定无边，不识慧观也无边，或者只见心定有边，不见慧观也有边，患有二偏之病。实际上定慧二者既有边又无边，正因为如此，所以定慧不可偏废，必须同时修为，做到“定慧二俱”，“定慧相容入”。定慧双修中，修慧对于入定起关键作用，故称“慧为定元”；修慧恰当可以入定，否则将“不定”，故称“若将慧以当世，定与不定俱在其中”。这和司马承祯强调对慧“宝而怀之”的观点相近似。司马氏《坐忘论·泰定》说：“无心于定，而无所不定，故曰泰定。庄云：‘宇泰定者，发乎天光’。宇则心也，天光则发慧也。心为道之器宇，虚静至极，则道居而慧生。慧出本性，非适今有，古曰天光。……慧既生已，宝而怀之，勿以多知而伤于定”。就是说，要做到心的“泰定”，就须修“慧”，慧是人之天性，一旦本有之慧产生出来，必须“宝而怀之”，不得以“多知”而破坏了“定”。这是定慧双修具体操作的程序，王玄览的主张与此十分接近，都把修慧看作入定的关键所在。南宋吴曾《能改斋漫录》卷五“灭动心不灭照心”条引《洞玄灵宝定观经》云：“惟能入定，慧发迟速，则不由人。勿令定中，急急求慧，急则伤性，性伤则无慧。若定不求慧，而慧自生，此名真慧。慧而不用，实智若愚。益资定慧，双美无极”。58以定求慧，那不是真慧，人的本慧天光不是求得来的，而是靠其自然生发。修炼中自发产生的真慧天光，宝而不用，反倒促进修炼者入定，激发更丰富的智慧之光，达到定慧双修这一“双美无极”的理想目标。这可以说给王玄览讲定慧双修作了一个较完整的注脚。王玄览的定慧双修说也受到佛教影响。天台宗智者大师在《修习止观坐禅法要》中曾说：“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足”。59佛教所谓“止观”，在道教中称为“定观”，定指心定，观指慧观，定慧双修，故名定观。60可见定观即定慧，这种修炼方式与佛教止观法门近似，很有可能吸取了后者的某些“法要”。王玄览讲的“定慧二俱”与智者大师所谓“成就定慧二法”相一致，都主张定慧双修，略微不同的在于具体的操作手法上。
在当时道教中，“坐忘”乃是一个热门的修行方式，讲之者甚多。《三洞珠囊》卷五《坐忘精思品》认为《庄子·大宗师》所说的“坐忘”也就是“精思之义”，以道教的存思法解释庄子的坐忘。《三论元旨》指出“坐忘而能照性”，达性可使“妄不生”，“妄想除而为悟道之要”，“妄不除而称修道者，犹执瞽以求明”；“精思坐忘，通神悟性者，此则修神之法也”。61以坐忘为养性修神的重要方法，通过坐忘除去妄想，从而悟道。重玄学派也讲坐忘。成玄英《庄子·大宗师疏》说：“堕体离形，坐忘我丧，运心既久，遗遣渐深”；“虚心无著，故能端坐而忘”；“外则离析于形体，一一虚假，此解堕肢体也。内则除去心识， 免然无知，此解黜聪明也。既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，谓之坐忘”。《庄子·知北游疏》说：“谈玄未终，斯人已悟，坐忘契道”。强调坐忘应“虚心无著”，“除去心识”，这样就会契合大道。
当时对道教坐忘法作全面理论总结的，非司马承祯莫属。司马氏《坐忘论》要修道者无物无我，一念不生，内不觉其一身，外不知其宇宙，与道冥一，从而长生久视。当时道教不仅从理论上对庄子的“坐忘”作了详尽的阐释，而且发展出种种具体的坐忘修行法门，使坐忘具有了方便可行的操作性，如《云笈七签》卷三十五所录“化身坐忘法”，即教修行者如何具体实施坐忘。王玄览所论坐忘既与他家有相同之处，又有自己的特色，即其论“坐忘”着眼点在于“心”，是种心学，具体的功夫是灭知见、定慧双修，他更多地吸取了佛教的止观法门。尽管《玄珠录》中见不到象“化身坐忘法”那样一类非常明确具体的坐忘修行方法。但我们仍然能从其理论气息中感受到较浓郁的实证味道。王玄览的思想不完全是玄思的产物，在其玄思的外衣里面包裹着可实际应用的修道方法，充分体现了道教思想那种实证性、可操作性的特征。王玄览的心思不仅是要人悟道，而且更重要的是教人修道证道，而坐忘即是其教人修证仙道的核心方法 。我们知道，当代世界哲学思想的趋向注重于应用性，相对而言，道教思想的重视应用和操作便具有了前瞻性，这是我们从王玄览论坐忘当中自然而然得出的一个结论。
以上我们分析了王玄览道教思想的几个主要范畴，从中可以发现其思想既有较高的理论思辨性，又有较强的应用实证性，其思想的总特征与重玄学派十分接近，在成玄英、李荣之后进一步发展了重玄理论。王玄览道教思想的理论渊源，源自两大活水源头，一是老子《道德经》，一是佛教中观学。这一点仅从其所运用的哲学术语即可一望而知。《玄珠录》中一些关键词采自《道德经》，如“常道”、“可道”、“众妙之门”、“谷神不死”、“绝圣弃智”等等，并且对《道德经》的思想作了新的诠释。如卷上解释“绝圣弃智”时说：“从凡至圣，此圣还对凡。当其在凡时，与凡早已谢，其凡既谢圣亦谢。凡圣两俱忘，无智亦无仁，寡欲而归道”。这既是顺着《道德经》十九章“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的思想来阐发，但又与老子的原意显然有所差别。象以“凡”对“圣”则是老子原文没有的，王玄览在这里又娴熟地运用中观方法。以凡作为圣的对立一边，然后否定这二边，要人“凡圣两俱忘”，从而绝智绝仁。他既继承了老子的思想观念，又吸收佛教中观的哲学方法论，对《道德经》作了创新的诠释。又如《道德经》十四章有：“视之不见名曰夷”。《玄珠录》卷下的解释是：“视之是量内，不见是量外。此量内以视明不视；将量外赎量内，将不视以明视，视亦成不视。量内不可见，只使其色见。量外不可见，只使其理见。量内有色，故将色为理眼；量外有理，故将理为色眼。又视之为色法，不视为理法，可视为量内，不见为量外，故将量内色，以明量外理，复以量内理，以明量外色。量内之理既依色，量外之理亦依色。不见之理既无穷，有视之色亦无极。故约色有内外，所以有高下；约理无高下，是故名曰夷”。所谓“量’乃是引入佛教因明学术语，指知识来源、认识形式及判定知识真假的标准。62老子原本在这里也是讲认识论，以“夷”、“希”、“微”说明 “道”的不可感知性。王玄览对“夷”的解释，引入佛教因明理论，从逻辑上作了推导和论证。十分清楚，他援释入老，老释结合，既有对老子思想的继承，又有一些自己的创新见解，这种创新的理论源头主要来自佛教。
《玄珠录》中，佛教术语满纸皆是，如“空”、“色”、“法”、“相性”、“四句”等等，并按王玄览自己的理解作了阐述。比如“空”，《玄珠录》卷下说：“空者，见色不住眼，对境不摇心”；“出诸名相而入真空，真实亦空而非无也”；“因空以立义，此是即空有；因有以立义，此是即有空”；“空常顺明暗，而非是明暗。明暗之外无别虚空，虚空之外无别明暗”。卷上讲：“当知三世之中，三世皆空。三世者，一半已去，一半未来，中间无余方，故皆空也”；“正之实性，与空合德。空故能生能灭，不生不灭”。这样广泛的演说“空”，实不亚于佛教高僧对“空”的理解，假如我们不知《玄珠录》的作者是道士，一读此书，准以为是在看一位高僧发表对“空”的高见呢。
又如“色”，《玄珠录》卷下说：“有色即有住，无色有何住”；“色非是色，假名为色。明知色既非空，亦得名空”；“色心非一故，所以心观色。色心非二故，实无能所观”；“若住在色中，无空而可对；若住于空中，无色而可对。既住而无对，无由辄唤空，无由辄唤色。若许辄唤者，唤空亦唤色；若也不许唤，无空亦无色”。从本体论、认识论角度谈“色”，以明色空我空。
再如“法”，《玄珠录》卷上讲：“十方诸法，并可言得。所言诸法，并是虚妄。其不言之法，亦对此妄。言法既妄，不言亦妄，此等既并是妄，何处是真？即妄等之法，并悉是真”。卷下说：“一切色见法，俱在十方中，我得十方身，法身无不遍”；“物无本住，法合则生。生无本常，法散则灭”；“合法不合，不合法不合。合法常为一，一法未曾合。不合法常二，二法岂名合”。一切法、色法、心法、法身都论及，和佛教所讨论的几乎一致。
在方法论上，王玄览不仅大量运用佛教中观哲学的四句范式，多处提到“四句”，指出“大道”就在此四句之中，而且运用佛教因明法以立论，显示了他对哲学逻辑的重视。上引其对“三世皆空”的立论就是运用因明的一个典型例子，在逻辑结构上采取因明的三支作法，63首先提出论题“三世皆空”（宗），接着以“一半已去，一半未来，中间无余方”作小前提（因），然后以“知三世空，喻如于灯。当欲灭灯时，灭时见灯不？灭时若见灯，此时灭未来；灭时不见灯，此灯已过去。灭不灭中间，于何而住立？”作带例证的大前提（喻），最后逻辑地推出结论“故知三世空矣”。（宗）64这里完全严格按照佛教因明学的规则来立论，论证合乎规范，用因明学的话来说就叫“真能立”。
怎样看待王玄览这种对佛教思想及其理论思维方法的吸取？前人往往讥笑此为“道士窃佛”、著名者如理学大家朱熹，对道教吸取佛教的东西都曾予以尖刻批评。实际上这是种开放的思想文化心态，正是这一包容开放的心态，使道教思想的思辨能力较快地得到提高，在原有道家的基础上有所创新，有所发展。道教这种学习和借鉴外来文化哲学的方法，给予宋明理学家以积极的影响。自魏晋到理学产生前的一千余年间，儒门冷落，凋零不振，中经唐代韩愈努力发扬“道统”， 欲重振儒门雄风，但终未能达到目的。个中原因之一便是由于儒家的固步自封、保守闭关的文化心态，对外来的佛学采取排斥态度。而理学之能产生形成，并成为中国哲学思想的最高发展形态，其重要的原因之一就是一改从前排斥佛老于门外的风气，转而大量吸取道教思想和佛教思想的营养以充实自己。当然，这种吸取是偷偷地进行的，表面上还不得不做做批评释老的官样文章。可以这样说，道教思想与中国化了的佛教思想为思辩化、哲理化的宋明理学奠定了理论条件，而道教学习外来思想文化的方法（也就是前人所谓“窃佛”）给理学的吸取佛老以极大的启示。理学家们不动声色地“窃取”佛教思想以及道教思想，用来建设自己的理论体系，这样做的结果不仅无损于儒家道统之延续，反倒增强了儒家的体魄，给其注入新鲜的生命活力，强化了儒家在中国文化中的地位，儒门从此又兴旺热闹起来。这不能不说是“窃取”道家道教那种开放包容的文化心态所带来的效应。
可见，不能简单地对文化思想上的“窃取”持一种纯批评的态度，以轻蔑的冷笑说一句“不过盗取他人罢了”而不屑一顾；应该具体问题具体分析，分析这种“窃取”是否促进了原有文化思想创新发展，是否丰富了精神文明宝库，然后对其作出中肯的价值评判。道教《阴符经》主张盗取天地之机，以符合自然之运行变化，使人获得自由，化害为利，与道同游。这种“盗机”的精神应用于人文思想，就是学习外来文化的长处，消化吸收到本土文化的机体上，使自己茁壮成长，为人类文明的发展作出贡献。从这个意义上说，文化思想上的“盗机”论就值得我们提倡发扬，值得我们予以高度的赞美。王玄览对佛教思想及其逻辑思维方法的吸取就是这样一种文化上的“盗机”，既有学习借鉴，又有融合创新，并非一味照抄照搬，依样画葫芦。其结果便是产生出具有较高理论思辩性的著作《玄珠录》，在唐初道教思想理论之林中占有重要的一席之地。融合老释于一炉，援释解老，固然不是王玄览的新发明，但我们从《玄珠录》中可以清晰地看到，王玄览在其前辈高道们的基础上前进了不小的一步，融汇释老的效果愈加良好，思想的理论思辩味道愈加浓郁，标志着道教思想又上了一个新的台阶。王玄览的《玄珠录》应当在中国思想史上占有一个它自己的位置！
1 《玄珠录》卷上。
2 《玄珠录》卷下。
3 《玄珠录》卷上。
4 《玄珠录》卷下。
5 同上。
6 《大正藏》第30卷第18页。
7 《玄珠录》卷下。
8 《玄珠录》卷上。
9 同上。
10 《玄珠录》卷下。
11 同上。
12 《玄珠录》卷下。
13 同上。
14 同上。
15 同上。
16 《玄珠录》卷上。
17 同上。
18 《玄珠录》卷下。
19 《玄珠录》卷上。
20 同上。
21 同上。
22 同上。
23 《玄珠录》卷上。
24 同上。
25 《玄珠录》卷下。
26 《玄珠录》卷上。
27 同上。
28 《玄珠录》卷下。
29 同上。
30 同上。
31 《玄珠录》卷下。
32 《玄珠录》卷上。
33 《玄珠录》卷下。
34 《般若无知论》。
35 《玄珠录》卷下。
36 《玄珠录》卷下。
37 同上。
38 同上。
39 同上。
40 同上。
41 《玄珠录》卷上。
42 《玄珠录》卷下。
43 据高诱《吕氏春秋注》：“一，犹乃也”。
44 《玄珠录》卷上。
45 《玄珠录》卷下。
46 同上。
47 同上。
48 《玄珠录》卷上。
49 《玄珠录》卷上。
50 同上。
51 《玄珠录》卷下。
52 同上。
53 同上。
54 台湾艺文本《道藏》第38册第20499页。下引《道藏》同。
55 《玄珠录》卷上。
56 《玄珠录》卷下也讲到这一条。
57 《玄珠录》卷下。
58 上海古籍出版社1979年版第132页。
59 《大正藏》第46卷第462页。
60 参见《洞玄灵宝定观经注》。
61 《道藏》第38册第30503页。
62 印度各派哲学对“量”的说法不一，总起来约有十种量：现量、比量、圣教量、譬喻量、假设量、无体量、世传量、姿态量、外除量、内包量。王玄览所谓“量内”、“量外”似是他自己的一种创造性用法，或者因当时玄奘翻译介绍印度新因明学于中国不久，王氏对之掌握运用得还很不熟练，甚至有误。
63 佛教因明的宗、因、喻称为三支，其中宗略相当于形式逻辑的论题或结论，因相当于小前提，喻相当于带例证的大前提。
64 按“宗”在为他比量（论证）中是论题，在为自比量（推理）中是结论。
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