《老子指归》哲学体系的方法论检讨（上）
作者：杜保瑞
内容提要：本文对汉代严君平《老子指归》哲学体系的建构及方法论进行探究，认为严君平是一个标准的老子本体义涵的道论的继承者与发扬者，并特别着力于道体的无为意境的发挥。首先，本文指出严君平《老子指归》的理论重点在于阐释无为境界，而“道”概念的哲理义涵就是无为境界的理论根据，这个“道”概念的存在角色在指归体系中是一先在预设，亦是严君平直接继承老子论道的本体论角色而继续发挥老子道论的无为本体论的义涵。其次，就方法论的探究而言，“道”概念的无为意境的成立可能必须探究；就严君平而言，则以“道”概念在存在上的无形义作为无为义的来源之一。事实上，“道”概念的无形义和不可知义皆不能证成无为义，而人性现象才是无为本体义涵的真正观念来源。就宇宙论研究而言，严君平提出：天地万物是一个整体，人的存在依道而立，故人需合道而生。他处理了个人气性生命的命运与无为道体的理论相容性问题，接收了董仲舒的天人相感及阳德阴刑之学，并将其收摄于无为本体之中，未造成体系扞格现象。至于鬼神概念的存在与作用问题，亦被收摄于无为本体论的体系中，并未使体系容受一不可控管的宇宙存在者。通过本文的探讨，作者认为，《老子指归》的道体就是无为，是严君平哲学的绝对预设。
关 键 词：老子 无为 鬼神 严君平 本体论 宇宙论 方法论
一 前言
严君平《老子指归》堪称汉代道家哲学作品之佼佼者[1]，其文辞丰茂，理论绵密，对老学意旨阐释得十分清晰，观点十分明确。就汉代理论性作品言，亦仍为其中之典范性著作，惜其作品于哲学史中所受重视不多。就其理论特色与重要贡献而言，实未为学术界所清晰理解[2]。本文欲藉由其哲学体系的铺陈展示使其理论特色及哲学贡献因而显明，并于此工作中就其在老学发展及“道”概念诠释的进程中探究其理论工作的方法论意义，就其强势的哲学思辨中探究其理论工作的成立可能。
作者向来关切中国哲学方法论问题，亦提出“以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”为中国哲学方法论的一个尝试性解释体系[3]，其中对于本体论与境界论哲学亦多有探究。观于严君平《老子指归》，实是以无为本体发为圣人境界为基本宗旨，其所建构的理论体系实由“道”概念的无为义涵之确立而推演出之系统。就此而言，本文将研究重点置于其无为义如何定出、无为本体如何作为圣人境界、其于“道”概念的角色定位有何哲学史上的贡献等方面。这些都是讨论严君平哲学体系的重要方法论问题，亦是藉由其哲学体系以探讨中国哲学方法论的重要议题。
作者近来关切个别中国哲学理论作品如何成其体系的方法论问题，亦即：对于任何一家哲学对象作为一个整体之时，它们如何成立其体系的一致性，它们的哲学体系如何成其为一有效的理论论证，它们如何藉由体系的确立而成为在哲学史上有特殊贡献的理论作品，并由之而建立其体系形态的独特性。这些问题是作者以“哲学体系研究法”之名切入中国哲学个别理论作品时的重要方法论问题意识[4]，而本文将藉由严君平富于思辨推演的哲学作品之研究推进这个中国哲学方法论研究的进程。
二 中国本体论哲学的方法论问题
方东美先生说中国哲学的特质皆在宇宙中谈本体、谈价值[5]，牟宗三先生说中国哲学的存有论是一个本体宇宙论[6]，意即这个本体论是就着整个宇宙存在发言的，本体就是整体存在界的本体。这并不是说中国哲学不谈个物之性、不谈作为认知意义的物性本质，而是说中国哲学更关切作为价值根源的整体存在界的总原理。个物之性是“性”概念范畴之所对，价值根源是“道”概念范畴之所对。当我们探究“道”概念时，它除了是整体存在界的总原理之外，它同时还是人存有者的价值追求的标的，并以此身份作为人存有者的功夫入路及理想人格境界。
“道”概念作为整体存在界的总原理的哲学义涵首先表现在老子哲学中，是老子哲学明确地将“道”概念定位为作为存在界的总原理的概念义涵，并由之建立了中国哲学的本体论哲学的问题意识。然而，本体论哲学本身即充满了多重的理论问题，它处理整体存在界的存在意义、存在目的、运行原理的问题，处理它自身作为一个思辨对象时的抽象特征问题，并因为它的身份角色的特征而不可免地扮演了存在始源的角色功能。也就在这个意义下，它与宇宙论哲学的问题意识交涉扣联，河上公注解老子便是将老子“道”概念义涵向宇宙论的存在始源意义上推演的过程。同时，本体论哲学在作为意义与目的的问题意识中还将扮演一个重要的功能，即：是由其作为人存有者的价值根据的身份而使其成为功夫理论的目标蕲向及境界哲学的理想状态之义。
劳思光教授以本体论命题的建构无涉于成德之教的指导性功能而反对儒家形上学努力的理论功效，然而整个儒、道哲学的理论发展却事实上走上了形上学建构之途。基于这个哲学史上的事实，本体论哲学作为功夫的入手及境界的状态之意义亦于焉呈显。然而，本体论哲学的这许多层次的问题意识的呈现却是发生在哲学史上的逐次建构之中，是一个哲学史发展历程中所出现的本体论哲学的多重议题，其中充满了方法论探究的重要议题。本文探讨严君平的哲学体系时亦以本体论哲学思维为入手，以理清严君平的哲学体系义理内涵，推进中国本体论哲学研究的方法论内涵。
三 《老子指归》的理论重点在于阐释无为境界
严君平《老子指归》之重点在于指出统治者无为而治的观点。无为而治有其现实上的巨大效益，这在《指归》中皆尽力指陈，而以无为为治国、治世之原则是需要领导者自己做到无为境界的。这个圣人无为境界的展示，可以说，是《指归》全书所有篇章的共同结论。严君平关于圣人的无为境界之描述极多，这里仅陈数则如下：
是以圣人，虚心以原道德，静气以存神明，损聪以听无音，弃明以视无形。览天地之变动，观万物之自然，以睹：有为，乱世之首也；无为，治之元也；言者，祸之户也；不言者，福之门也。是故，绝圣弃智，除仁去义，发道之心，扬德之意，顺神养和，任天事地，阴阳奉职，四时驰骛，乱原以绝，物安其处。世主恬淡，万民无事，教以不言之言，化以不化之化，示以无象之象，而归乎玄妙。奄民情欲，顺其性命，使民无知，长生久视。故，我无言而天地无为，天地无为而道德无为。三者并兴，总进相乘，和气洋溢，太平滋生。人物集处，宇内混同。祸门已闭，天下童蒙。世无耻辱，不睹吉凶。知故窒塞，自然大通。家获神明之福，人有圣智之功。[7]
是以圣人，去知去虑，虚心专气，清静因应，则天之心，顺地之意。政举化流，如日之光；祸乱消灭，若云之除。天下象之，无所不为；万物师之，无所不事。[8]
为之无形，听之无声，无形声则深远。故，无功之功大而有功之功小，有德之德薄而无德之德厚。是以圣人，不为有，不为亡，不为死，不为生，游于无、有之际，处于死、生之间，变化因应，自然为常。[9]
是故圣人，化之以道，教之以身，为之未有，治之未然。不置而物自安，不养而物自全。动与福同室，静与祸异天，窅窅冥冥，莫观其元。治之十乱，正之未倾。禁奸之本，制伪之端，闭邪之户，塞枉之门，萌牙未动，形兆未生，绝之未见，灭之未存。教以无教，导以无名，知以无知，状以无形。治不得起，乱不得生，天下无为，性命自然。[10]
本文要对严君平《老子指归》在“道”概念的本体论义理建构上进行讨论，这个讨论的重点将置于圣人无为境界的本体论根据的探究，这当然是作者归纳《老子指归》众多义理文辞之宗旨之后的观点。这个无为境界的义理推演是《老子指归》的义理重心，是《老子指归》作为一个具有形态特色的理论体系的主轴。这个推演的重点在于，指出严君平如何就“道”概念的本体论哲学问题的义理建构进行归结。
不容置疑，本体论哲学中有宇宙论哲学基本问题的交涉在，这是严君平理论内涵中已具者，更是中国哲学理论建构的一贯形态。即：本体论哲学与宇宙论哲学一直是在体系中有同义并陈、义理同构的现象。本文就严君平《老子指归》哲学体系作方法论的探究，却以其圣人无为境界的本体论根据为主题，是否有遗漏其宇宙论哲学理论创作之失呢？事实上，严君平就“道”、“一”、“神明”、“太和”、“天地”、“万物”诸概念的观念探究亦极有可观之处。就宇宙论哲学基本问题而言，其中包括有存在始源的界定问题、宇宙发生的阶段性历程的说明问题、存有者类别的问题、个别存在物的存在性质规定的问题，等等。观于严君平论说道、一、太和、神明、天地、万物诸说，与其说他在建立存在始源的特质及宇宙发生的历程，毋宁说他在藉由这些概念的义涵界定而在建立存在始源的无为本体义涵，并将无为的本体义涵落实于诸阶段性发生历程的意义之中。参见其言：
一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖。于神为无，于道为有；于神为大，于道为小。故，其为物也，虚而实，无而有，圆而不规，方而不矩，绳绳忽忽，无端无绪，不浮不沉，不行不止，为于不为，施于不与，合囊变化，负包分理。无无之无，始始之始，无外无内，混混沌沌，芒芒泛泛，可左可右。虚无为常，清静为主，通达万天，流行亿野。万物以然，无有形兆，窅然独存，玄妙独处。周密无间，平易不改；混冥浩天，无所不有。陶冶神明，不与之同；造化天地，不与之处。禀而不损，收而不聚，不曲不直，不先不后。高大无极，深微不测，上下不可隐议，旁流不可揆度。潢尔舒与，皓然焊生，焊生而不与之变化，变化而不与之俱生。不生也而物自生，不为也而物自成。天地之外，毫厘之内，禀气不同，殊形异类，皆得一之一以生，尽得一之化以成。故，一者，万物之所导而变化之至要也，万方之准绳而百变之权量也。一，其名也；德，其号也；无有，其舍也；无为，其事也；无形，其度也；反，其大数也；和，其归也；弱，其用也。故，能知一，千变不穷，万输不失；不能知一，时凶时吉，持国者亡，守身者没。[11]
由此可见，严君平的发生系列是由道至一、至神明、至太和、至天地的序列。就“一”概念而言，它是由道生出之作为存在始源的角色扮演者，它在存在上仍是无形，它在作用上则是无为，但它操作着万物的生成变化。这样的定义方式表现在神明、太和者亦然，除了在存在的义涵上后二者有更多的现象存在义之外，它们在作用上的无为义则始终不变。另见其文：
有虚之虚者开导禀受，无然然者而然不能然也；有虚者陶冶变化，始生生者而不能生也；有无之无者而神明不能改，造存存者而存不能存也；有无者纤微玄妙，动成成者而成不能成也。故，虚之虚者生虚者，无之无者生无者，无者生有形者。故，诸有形之徒皆属于物类。物有所宗，类有所祖。天地，物之大者；人，次之矣。夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然：万物以存。故，使天为天者，非天也；使人为人者，非人也。何以明之？庄子曰：“夫人形脔，何所取之？聪明感应，何所得之？变化终始，孰者为之？”由此观之，有生于无、实生于虚亦以明矣。是故，无无无始，不可存在；无形无声，不可视听；禀无授有，不可言道。无无无之无、始未始之始、万物所由、性命所以、无有所名者，谓之“道”。
道虚之虚，故能生一。有物混沌，恍惚居起。轻而不发，重而不止，阳而无表，阴而无里。既无上下，又无左右，通达无境，为道纲纪。怀壤空虚，包裹未有，无形无名，芒芒澒澒，混混沌沌，冥冥不可稽之，亡于声色，莫之与比。指之无向，搏之无有，浩洋无穷，不可论谕。潢然大同，无终无始，万物之庐，为太初首者，故谓之“一”。
一以虚，故能生二。二物并与，妙妙纤微，生生存存。因物变化，滑淖无形。生息不衰，光耀玄冥。无向无存，包裹天地，莫睹其元，不可逐以声，不可逃以形，谓之“神明”。存物物存，去物物亡，智力不能接而威德不能运者，谓之“二”。
二以无之无，故能生三。三物俱生，浑浑茫茫，视之不见其形，听之不闻其声，搏之不得其绪，望之不睹其门。不可揆度，不可测量，冥冥窅窅，潢洋堂堂。一清一浊，与和俱行，天人所始，未有形朕圻堮，根系于一，受命于神者，谓之“三”。
三以无，故能生万物。清浊以分，高卑以陈，阴阳始别，和气流行，三光运，群类生。有形脔可因循者，有声色可见闻者，谓之“万物”。
万物之生也，皆元于虚、始于无。背阴向阳，归柔去刚，清静不动，心意不作而形容修广、性命通达者，以含和柔弱而道无形也。是故，虚无、无形、微寡、柔弱者，天地之所由兴而万物之所因生也，众人之所恶而侯王之所以自名也，万物之原泉、成功之本根也。[12]
此文将老子所言之“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”诠解为：以道为“虚之虚”者﹔以一为“虚”者﹔以二为“无之无”者，即神明﹔以三为“无”者，即太和。道以虚之虚者生一，一以虚生神明，神明以无之无者生太和，太和以无者生万物。其中，道、一、神明、太和皆以无为为要义。此是本体论思维，欲藉其于存在上的无形而转出本体论上的无为而言说圣人的功夫境界。在此一脉络上，“一”、“神明”、“太和”等概念已汇入“道”概念的本体义涵之中。我们由本体论问题意识切入时，“一”、“神明”、“太和”等概念即与“道”概念合同为一了：它们是“道”概念作为天地万物的总原理的衍生概念，它们的出现更重要的理论作用不是在论说宇宙发生论的知识建构，而是在作为无为意境的宇宙论知识背景，是为论说无为在宇宙发生中的作用义涵而出现的。
不仅如此，具有重要存有者类别意义的鬼神存在问题在《老子指归》中之讨论亦非为鬼神存在建立宇宙论义理根据，而仍为以鬼神作用为服膺无为本体的它在存有，因此无助于我们对鬼神存在的概念义涵的哲学了解，故严君平非论说鬼神存在的宇宙论问题的哲学工作者。更有甚者，汉代相当流行的阴阳气化观念、天人相感之学及董仲舒的阳德阴刑诸宇宙论命题在严君平的哲学体系中都充作无为命题的宇宙论依据的推理前提的角色，所以整部《老子指归》虽然充满了汉代宇宙论概念及相关命题，但是整本书的理论重点却是为论理无为而结构成文的。
严君平著《老子指归》之宗旨，乃在于阐释无为境界一事。就无为境界之内涵而言，在《老子指归》中，几乎尽是此旨，其要义仍为老子之无为即无私欲义的发挥。无私欲即可运天下，此于《老子》已明，严君平不过更加铺陈展示之而已，故而就哲学研究的创造性要求而言，它仅是在原义基础上的展示，无甚足观。就全书而言，在哲学研究上有创造性贡献的重点乃在无为本体论的义理建构。亦即：严君平谈无为境界的理论特色乃在其对于无为本体论的理论言说上，在此处有重要的方法论问题值得检讨。
四 “道”概念的哲理义涵是无为境界的理论根据
作为君王与个人的修身治世之道，无为境界是整个严著《指归》的论说重点。作为一个哲学作品的主张，《指归》必然对此一主张的义理根据进行说明，此一说明在《指归》中即是藉由“道”概念的本体义涵以为解说。此中有一方法论问题，即本体论与境界哲学的交涉问题。本体论述及整体存在界的总原理，此一原理的内涵即修道者的效习状态，故而论于道体的语言即论于境界的语言。道体的义理内含有二义：其一，为道体作用于天地万物的主体性态度，这是以道体的作用意义与目的方面说的，是道体的实存性体义；其二，为道体自身的存在特征，这是以道体自身作为一个认识对象时的存在状态，是道体的抽象性征。实存性体义的道体是价值义涵的根源，故而是功夫哲学的入手蕲向，所谓即本体即功夫义是也﹔抽象性征义的道体是理想人格的根源，故而是境界哲学的义理归结，所谓即功夫即本体是也。通常，道体的性体义是一个哲学家的独断，是一个主观性的价值判断。儒家的仁、义、礼、智及道家的无为即此义，它们都同时是道体的性体义，亦同是儒、道两家的功夫入路。至于道体的性征义，多半需与宇宙论的思维同路进行。因为作为整体存在界的总原理的道体义通常亦同时即是宇宙论义下的存在始源，所以对“道”概念本身作存在性征的讨论时常常是游走于作为一个纯粹的理体及作为一个具存在性的存在始源二义之中进行的性征的探究。就其作为纯粹的理体之探究而言，它当然是一个道体的抽象性征；就其作为存在的始源的探究之时，它就转成了一个具体的存在性征了。
我们说，严君平《老子指归》的主旨即在对《老子》原义中的圣人无为境界作义理展示，对严君平理论的方法论探究的重点即在找出这个无为境界的本体论根据。于是，我们就应该在严君平论说道体的抽象性征或存在性征中找出其落实为无为境界的义理内涵。既然无为本体本是一个具独断性价值判断的实存性体而非性征，那么无为境界的命题又如何成立呢？
这就涉及了中国哲学方法论的重要问题。
我们从方法论上建立中国哲学体系的分析架构是一个分析架构的理想形态，但是发生在哲学史上的理论事实是另一个问题。这个分析架构是要对这个理论事实进行形态判断，而理论事实很可能会不符合分析架构的理想形态，这时，我们将从方法论的眼光对该理论进行批判。发展在严君平建立圣人无为境界的义理根据的讨论中为一由存在性征转出实存性体的理论跳跃，这在王弼论老子“道”概念的由无形、无名转出无为的理论跳跃是同样的跳跃[13]。这个跳跃是中国道家哲学的理论事实，它与我们方法论的理想形态不符。就像劳思光教授以心性之学才是孔、孟的成德之教，但是后儒不是走上形上学就是走上宇宙论建构，故而后儒是孔、孟之学的歧出。这个歧出是哲学史上的事实，这个判断是劳先生方法论上的判断：方法论上的判断是一个理想形态，这个理想形态是劳思光教授自己的哲学立场。我们的方法论判断亦是作者自己的哲学立场，作者以这样的方法论架构判断道家严君平之学在圣人境界的义理根据上将原应作为存在性征的无形义转为作为性体的无为义，从而以无为为境界的主旨。总之，严君平《老子指归》确实是将道体的论说内涵作为圣人境界的根据，他的言说进程是一回事，他的言说进程在方法论检证下的成立可能是另一回事。
五 “道”概念的存在角色在《指归》中是先在的预设
在讨论严君平论说道体无为义之前，我们必须先解决一个理论上的问题，即“道”概念的角色功能的问题和严君平如何论证“道”概念的角色存在问题。
就“道”概念的角色功能问题而言，严君平其实是完全继承道家哲学传统中将道作为一个存在界的总原理的定义。这是从老子论道起即已定位了的做法，这在秦汉以降的哲学作品中皆如此使用。严君平并未重建“道”概念的角色功能义涵，他的努力方向，是在“道”概念作为整体存在界总原理的无为性体及无形性征义涵上多作发挥，他在“道”概念无形性征的义涵上亦藉由宇宙发展历程的阶段性界定而更充分地展示“道”概念作为存在始源义的义理内涵。此即严君平言于道、一、太和、神明、天地、阴阳、万物诸说中者，只不过，他对这一系列概念的观念言说的重点是放在无为意境的展示上，藉由无形、不知等性征而转出其为无为的本体意境。在这一系列概念的无为意境之阐释中，“道”概念仍是其中的最高概念范畴。但是，“道”概念如何而有？是否真有一个作为天地万物运行的总原理的道？就这个问题而言，严君平并未讨论，似乎在老子本身已然如此思考的脉络下，严君平如实地继承此一有形上道体的本体论思维，他的理论关怀仅是在这个道体义涵与无为境界的观念扣和上进行理论建构。如其言：
道德至灵而神明宾，神明至无而太和臣。清浊太和，至柔无形，包裹天地，含囊阴阳，经纪万物，无不维纲。或在宇外，或处天内，人物借之而生，莫有见闻。毳不足以为号，弱不足以为名，圣人以意存之物也，故字曰“至柔”，名曰“无形”。是以，无形之物，不以坚坚，不以壮壮，故能弊天地、销铜铁、风驰电骋、经极日月、周流上下、过飘历忽、安固翱翔、沦于无物。[14]
文中说“圣人以意存之物也”，即谓道、一、神明、太和等在存在上不见具体形象的诸概念之意义认知都是源于认知主体的构想，是主体认知中之对象物。在其哲学体系中，只有预设这样的存在，才能进行命题建构与理论铺陈。严君平当然没有说明“道”概念是一个先在预设，它其实是已经直接使用在其书中了，使用之、界定之而运用之。
本体论哲学的理论思维当然预设着一个形上道体，中国哲学的理论思维向来进行在道体的理论义涵的辩证中，此即中国哲学的理论事实上是有着本体论哲学的问题意识的。究竟应如何评价中国哲学已然进行在本体论哲学思维的理论事实呢？
要作这个评价，则又是一个方法论的问题。比如，道家哲学史上就有郭象其人取消了道体的存在，使得功夫无法建立，从而造就了他的一生行谊及理论形态[15]。道体思维即形上思维的核心问题，形上学即哲学的核心问题，形上学思考普遍的原理。中国哲学史上的道体问题即此普遍原理的归结，为本体论哲学问题的理论活动，这个活动可以有诸种观点的辩证：虽然它可以批判，如同劳思光教授的批判，但是这个活动是始终不可取消的，始终是一个事实上存在的哲学论题。严君平直接进行在这个普遍原理的义涵言说中，他既未批判，更未否定，而是发挥了一个本体论哲学的道家观点的理论形态。当然，就这个形态的成立可能而言，则又是一个方法论的问题。
六 “道”概念在存在上的无形义是无为义的来源之一
严君平对这个作为天地万物总原理的道体的所有讨论都归结于一无为的胸怀之中，从而转出对于圣人无为境界的追求。但是，这个无为意境的把握是通过若干论证而建立的，其中之一，便是以其于存在上的无形而建立的。这里有两个方法论上的问题：其一，是道如何而言“无形”；其二，是道之无形如何而言为“无为”。
严君平以无形说道体的语言如下：
夫道之为物，无形无状，无心无意，不忘不念，无知无识，无首无向，无为无事，虚无淡泊，恍惚清静。其为化也，变于不变，动于不动，反以生复，复以生反，有以生无，无以生有，反复相因，自然是守。无为为之，万物兴矣；无事事之，万物遂矣。是故，无为者，道之身体而天地之始也。[16]
道无不有而不施与，故万物以存；无所不能而无所不为，故万物以然。何以明之？夫道体虚无而万物有形，无有状貌而万物方圆，寂然无音而万物有声。由此观之，道不施不与而万物以存、不为不宰而万物以然、然生于不然、存生于不存则明矣！[17]
木之生也，末因于条，条因于枝，枝因于茎，茎因于本，本因于根，根因于天地，天地受之于无形。花实生于有气，有气生于四时，四时生于阴阳，阴阳生于天地，天地受之于无形。吾是以知：道以无有之形、无状之容开虚无、导神通。天地和，阴阳宁，调四时，决万方，殊形异类，皆得以成。变化终始，以无为为常。无所爱恶，与物大同；群类应之，各得所行。[18]
首先，就道之为无形义而言，在一个思辨的脉络中，道是作为一个构想中的概念对象而存在的，从老子论道开始即是如此。严君平亦假设了一个作为天地万物运行总原理的超越对象，当此之时，此一对象只是构想中之存在，并非经验世界之存在。但是，此一对象之作用是必然实有的，虽有，却无形，故而以“无形”称之。——此为无形义之一路。另一路是，这个纯粹作为理体的道体义涵在气化宇宙论普遍使用的中国哲学氛围中逐渐转出了作为存在始源义的道体义，严君平论于“一”、“太和”、“阴阳”等即此一意旨之开出。当然，作为存在始源义的道体仍然保留了其作为理体的义理内涵，而即此之时，作为存在始源义的道体的存在形象是一无形。
道体是无形义之论说进程即如上述二路，那么，无形义与无为义又如何交接呢？
无为是带着主观性的价值态度，是实存性体中事，而无形则是抽象性征或存在性征中事，两义有别。一如王弼之做法，严君平是直接将无形义转为无为义。虽然无形不能等同于无为，但是严君平事实上如此做了。他或许认为，从无形可得无为，无形即无为。这是他的认知，从我们的方法论的考察而言，无形与无为的义涵不同，不能直接等同。因此，以无形至无为是一个认知上的跳跃是严君平自己的独断，实存性体义的无为是独断而来的观念。其实，“无为”作为一个带着主观价值观念的概念，它本来就是来自独断。谓其“独断”，即是谓其为来自哲学家的主观确断。这种形态的本体判断，牟宗三先生以“智的直觉”说之[19]。无论是儒家的仁、义、礼、智还是道家的无为，都是这种形态的本体判断。判断之，即作为价值归趣，必然带着人存有者的主观态度的概念。
既然如此，实存性体的无为义是否即无法有其客观论证的根据呢？严君平论理无为还有另一个进路，即是由不可知义转出者。
七 “道”概念的不可知义是无为义的来源之二
严君平对道体的无为义的论说脉络还有另一种形式，即：由对道体作用的不可识知之路说起，因其不可识知故，谓其无为。这，其实仍是一个理论的跳跃。道体作用并非完全不可识知，严君平亦有论于一阴一阳及阳德阴刑之说者，此实为对道体运行的知识性言说，但严君平仍以其为不可识知者。不可识知并不等于无为，不可识知是主体认识活动的状态，并非对象自身的活动状态，对象本有其活动原理的状态，只是主体不识而已。不识知即不可知，如此而已，不可遂谓其作用无为。严君平却直接以之为无为，此亦一独断，意为以不可识知为无为之意境。此义无法成立，但是严君平已然如此进行，这也是中国哲学方法论上的问题，是以主体对对象的认识能力的情状作为对象的本质属性。当然，这又是一个错置、一个跳跃。所以，道体的无为体性仍然缺乏一个客观的论据，虽然严君平以道体之无形义及不可知义为其论据。
严君平以不知说道体之语言如下：
道德之化，变动虚玄；荡荡默默，汛汛无形；横漭慌忽，浑沌无端。视之不见，听之不闻；开导禀授，无所不存；功成遂事，无所不然；无为之为，万物之根。由此观之，不知之知，知之祖也；不教之教，教之宗也；无为之为，为之始也；无事之事，事之元也。凡此数者，神明所因、天地所归、玄圣所道、处士所传也。[20]
道德虚无，神明寂泊，清浊深微，太和滑淖。听之寂寥，视之虚易，上下不穷，东西无极。天不能裹，地不能囊，规不能圆，矩不能方，度不能度，而量不能量。金玉不能障蔽，水火不能壅，落万物莫之能领，患祸莫之能作。沉浮翱翔，浑沌磅礡，心无所栖，形无区宅。陶冶禀授，万天以作，群物得之，滋滋哑哑。知虑不能得，有为不能获，思之逾远，为之益薄。执之不我擒，纵之不我释。唯无欲者，身为之宅，藏之于心，故曰“含德”。[21]
道无常术，德无常方，神无常体，和无常容。视之不能见，听之不能闻：既不可望，又不可扪。故，达于道者，独见独闻，独为独存。父不能以授子，臣不能以授君。[22]
自然之路，要在无形。何以明之？庄子曰：“夫天地不知道德之所为，故可为然也；万物不睹天地之所以，故可存也；万民不识主之所务，故可安也；四肢九窍不谕心之所导，故可全也。”夫万物之有君，犹形体之有心也。心之于身，何后何先？流行血脉，无所不存；上下表里，无所不然。动与异事，虚以含神，中和名否，故能俱全。[23]
上文皆谓人以思虑接道皆不得识知，甚且道自身以不为天地万物与人之识知之特质而成就天地万物，不知之说无论从人存有者之主体感受还是从道对象之客体言皆成为了道体自身的特征，于是，不知亦得与无为有着同义互换的地位了。因此，不知即道体，一如严君平亦以无形称说道体一样。
这些方法论上的窘境之所以出现，其实都导因于无为意境本来就是一个哲学家的主观价值独断。严君平试图从本体论的论说进路去论证这个无为的客观理据，这是本体论思维的正常现象，只是，在我们的方法论的检视下，它是不成功的。我们不是说无为意境就不是真理，至少，我们没有理由证明无为意境作为实存性体是错误的，我们只是说，对于无为意境的实存性体的论证在严君平的努力下仍是失败的，他的失败是一回事，他的哲学思辨的工作方式是另一回事。他的哲学思辨的工作方式正是本体论哲学的思辨方式，只是，当哲学思辨从抽象性征、存在性征及主体状态都不能论证实存性体的客观性时，那么，是不是在方法论的检视下一切实存性体的概念义涵皆不能由本体论论证的进路进行呢？这又是一个方法论上的问题。
这里，我们不下结论，这个方法论研究架构的使用经验还需等待更多的中国哲学理论作品的解读经验来充实之后才能下结论，至少在佛教哲学性空本体的论证经验尚未究明前，我们还不下结论，因为无为这个实存性体的主观价值意味仍浓，在无为性体的主观价值意味完全去除后，上述本体论论证无法证其客观的情况或许就有改变的可能。
八 人性现象才是无为本体义涵的真正理论依据
取得无为意境视野的真正来源其实是观察人性现象的所得，无为观的独断的确认来自人性体会是一回事，无为观的客观理据来自本体论论证是另一回事。虽然后者可能不成立，但它无碍前者之出现，因为从心理脉络言，无为观是先出现的人性体悟，本体论论证是后出现的哲学思辨，心理脉络是一回事，客观理据是另一回事，心理脉络可以说明观念的来源、确认观念的义涵，但是不能证明观念的客观性。严君平诉诸本体论论证证明无为意境观念的客观性，但是在方法论的检证下他失败了，这个失败是基于我们的方法论的判断，严君平当然不会认为他自己失败了，因为无为的意境对他而言是具有经验上的事实的佐证的。
一如老子之所为，严君平从人性好胜贪利的现象说明人生失败的原因，也从去除好胜贪利的私欲心的意义上说出无为之可贵。所以，无为的真实义涵即是无私欲，无论是权势、名位还是财货之私欲，皆在去除之列。参见其言：
天地之间，广大修远，殊风异俗，物类众巨，变化无穷，利害谬诡，故能不能制而为不能为也。我为天下而天下为我，彼我相遇，则彼众而我寡，则众宁寡殆。故，以己知立，则知夺之；以己巧立，则巧伐之；以己力立，则力威之。唯无所为，莫能败之。[24]
夫何故哉？人之情性：乐尊宠，恶卑耻，损之而怨，益之而喜，下之而悦，止之而鄙，古之通道而人心之正理也。贤者既然，小人尤甚。是故，尊美言行，事无患矣。古之将民，何弃之有？桀纣之吏，可令顺信；秦楚之卒，可令顺善。故，能得其心，天下可有；不得其意，妻妾不使。[25]
人们有了私欲，最终都会遭致败亡，这是人生现象的直接观察所得，也是老子“反者，道之动”的现象规律的意义。虽然这个现象有其经验上的客观性，但它是否能形成普遍命题呢？这就是一个方法论的问题了。
老学传统下的道家哲学家都是以之为一普遍命题的，并就这个普遍命题建立客观论据。严君平从本体论论证建立客观论据，我们以其为不能成立的失败案例，但是问题仍然存在。人因有欲而败亡，那么，应无私的无为义是否可作为人性现象的普遍命题呢？而它又应如何被证明为一形上原理呢？
目前，我们只能说，它是属于实存性体的独断命题。
这个独断命题有没有任何可能成为一个客观命题呢？
这显然是道家哲学史上的重要问题，是道家哲学家一直努力解决的理论问题。如果道家哲学家成功证明了无为本体即是最终真理，那么我们应无条件地奉行此一最高原理；如果它不成功，那么有没有什么本体义涵是可证明为最高真理的呢？这就是整个中国哲学以价值为中心的哲学体系建构最终要解决的问题。至少，在严君平这里，我们尚未获得最后的答案。
虽然我们尚未经由严君平的论证而确知无为本体是最终的客观普遍性形上原理，但是无为意境作为一个价值上的态度在现实经验仍然是一个有效的命题，仍然是一个有价值的人生智慧，因为哲学体系建构的努力尚未成功并不妨碍无为意境作为人生智慧的价值。也许它真是最终真理，只是我们尚未能建立方法论的解释架构而使其为真，或许最终真理应另待高明，但是作为一不失有效的价值命题，在中国文化氛围中，它已确实发生作用。那么，作为主观价值的无为智慧与儒家仁义礼知在中国人伦理生活中哪一个更重要呢？我们应如何定位道家老学的无为意境与儒家仁义礼知的人伦性道德本体的关系呢？
九 “道”概念的无为义与儒家仁义礼知义不相违背
作为本体论的实存性体的概念，无为就是一个哲学体系中的最高概念范畴，这与儒家言仁义礼知义下的“道”概念义涵是同一个层次的概念。
儒家人伦道德义下的道与道家无为义下的道的关系如何定位与区分呢？
这首先应就学派脉络来思考，因为哲学理论是一个具有体系性格的理论，任何概念的义涵都只能在自己的理论体系脉络下来确定。“无为”概念在道家系统中的地位当然是最高概念范畴，无为既然是无私欲、无造作的姿态，那么在其系统中就可与仁义礼知作为人性的“德性”概念不相冲突。所以，我们看到严君平亦论君子、德治、治世，只要这些行为不在权势、名利、欲望中即是。其实，这在老子的哲学体系中就已然如此。老子言绝圣弃知、绝仁弃义仅是对那个造作的姿态的弃绝，因为那个心不仅仅是造作的姿态的本身，更是携带着权势、名利的欲望的。老子的无为是无私欲的意义，严君平的无为也是无私欲的意义，在无私欲的无为为本体的境界下，君子、圣人仍然以仁义行，这是儒、道两家在价值哲学立场上可以融通之处，至少是儒、老二学可以融通之处。
严君平继承老子绝仁弃义命题之诠解脉络，似无直接肯定仁义之表述，唯其提倡诚信之说者近之。参见其言：
以道为父，以德为母，神明为师，太和为友，清静为常，平易为主，天地为法，阴阳为象，日月为仪，万物为表，因应为元，诚信为首。[26]
是以，明王圣主，放道效天，清静为首，和顺为常，因应为始，诚信为元，名实为纪，赏罚为纲。左德右威，以应不祥，天下仰制，莫能毁伤。故，国可保而民可全也。[27]
十 人需合道而生
道是一切现象世界中经验活动的原理预设，一切现象世界的经验活动都已经预设了道的作用在于其内，这是本体论的思考。但是，就现象世界的经验活动本身而言，有必要将其与道体的关联进行说明。
在这个议题上，严君平首先将人与天地万物的存在视为一个整体，这就是一个宇宙论的命题了。在这个宇宙论命题的视野中，天地万物与人存有者的互动作用已经使其彼此紧紧关联。人生活在现象世界中，现象世界的经验活动是人的生活遭遇的直接场域，这些遭遇带来的感受使其获得“反者，道之动”的律则及无为胸怀的体悟。这仍是说明人与天地万物是在道体的作用的范畴之中，是整体同时受用，故论于政治活动中关于众人之事的管理原则者亦需以道为义。这个宇宙论命题中主张人与天地万物为一整体的观念其实又是为无为道体的体悟提供宇宙论知识的基础，即：在这个整体观中，人便在经验活动中对越道体（面对对道的体悟而采取习道的生活态度）。
严君平言于人与天地万物一体且皆在道体的范围中之语言描述如下：
道德变化，陶冶元首，禀授性命乎太虚之域、玄冥之中而万物混沌始焉；神明交，清浊分，太和行乎荡荡之野、纤妙之中而万物生焉；天圆地方，人纵兽横，草木种根，鱼沉鸟翷，物以族别，类以群分，尊卑定矣而吉凶生焉。由此观之，天地人物，皆同元始，共一宗祖；六合之内，宇宙之表，连属一体。[28]
夫原我未兆之时，性命所以，精神所由，血气所始，身体所基，以知实生于虚、有生于无、小无不入、大无不包也。本我之生，在于道德；孕而未育，所以成形。[29]
我之所以为我者，岂我也哉？我犹为身者非身：身之所以为身者，以我存也；而我之所以为我者，以有神也；神之所以留我者，道使然也。托道之术，留神之方，清静为本，虚无为常，非心意之所能致，非思虑之所能然也。[30]
故，人能入道，道亦入人，我道相入，沦而为一。守静至虚，我为道室；与物俱然，浑沌周密；反初归始，道为我袭。[31]
天地并起，阴阳俱生，四时共本，五行同根，忧喜共户，祸福同门。[32]
道德神明，清浊太和，天地人物，若末若根。数者相随，气化连通，逆顺昌衰，同于吉凶。[33]
内容提要：本文对汉代严君平《老子指归》哲学体系的建构及方法论进行探究，认为严君平是一个标准的老子本体义涵的道论的继承者与发扬者，并特别着力于道体的无为意境的发挥。首先，本文指出严君平《老子指归》的理论重点在于阐释无为境界，而“道”概念的哲理义涵就是无为境界的理论根据，这个“道”概念的存在角色在指归体系中是一先在预设，亦是严君平直接继承老子论道的本体论角色而继续发挥老子道论的无为本体论的义涵。其次，就方法论的探究而言，“道”概念的无为意境的成立可能必须探究；就严君平而言，则以“道”概念在存在上的无形义作为无为义的来源之一。事实上，“道”概念的无形义和不可知义皆不能证成无为义，而人性现象才是无为本体义涵的真正观念来源。就宇宙论研究而言，严君平提出：天地万物是一个整体，人的存在依道而立，故人需合道而生。他处理了个人气性生命的命运与无为道体的理论相容性问题，接收了董仲舒的天人相感及阳德阴刑之学，并将其收摄于无为本体之中，未造成体系扞格现象。至于鬼神概念的存在与作用问题，亦被收摄于无为本体论的体系中，并未使体系容受一不可控管的宇宙存在者。通过本文的探讨，作者认为，《老子指归》的道体就是无为，是严君平哲学的绝对预设。
关 键 词：老子 无为 鬼神 严君平 本体论 宇宙论 方法论
一 前言
严君平《老子指归》堪称汉代道家哲学作品之佼佼者[1]，其文辞丰茂，理论绵密，对老学意旨阐释得十分清晰，观点十分明确。就汉代理论性作品言，亦仍为其中之典范性著作，惜其作品于哲学史中所受重视不多。就其理论特色与重要贡献而言，实未为学术界所清晰理解[2]。本文欲藉由其哲学体系的铺陈展示使其理论特色及哲学贡献因而显明，并于此工作中就其在老学发展及“道”概念诠释的进程中探究其理论工作的方法论意义，就其强势的哲学思辨中探究其理论工作的成立可能。
作者向来关切中国哲学方法论问题，亦提出“以功夫理论与境界哲学为中心的基本哲学问题研究法”为中国哲学方法论的一个尝试性解释体系[3]，其中对于本体论与境界论哲学亦多有探究。观于严君平《老子指归》，实是以无为本体发为圣人境界为基本宗旨，其所建构的理论体系实由“道”概念的无为义涵之确立而推演出之系统。就此而言，本文将研究重点置于其无为义如何定出、无为本体如何作为圣人境界、其于“道”概念的角色定位有何哲学史上的贡献等方面。这些都是讨论严君平哲学体系的重要方法论问题，亦是藉由其哲学体系以探讨中国哲学方法论的重要议题。
作者近来关切个别中国哲学理论作品如何成其体系的方法论问题，亦即：对于任何一家哲学对象作为一个整体之时，它们如何成立其体系的一致性，它们的哲学体系如何成其为一有效的理论论证，它们如何藉由体系的确立而成为在哲学史上有特殊贡献的理论作品，并由之而建立其体系形态的独特性。这些问题是作者以“哲学体系研究法”之名切入中国哲学个别理论作品时的重要方法论问题意识[4]，而本文将藉由严君平富于思辨推演的哲学作品之研究推进这个中国哲学方法论研究的进程。
二 中国本体论哲学的方法论问题
方东美先生说中国哲学的特质皆在宇宙中谈本体、谈价值[5]，牟宗三先生说中国哲学的存有论是一个本体宇宙论[6]，意即这个本体论是就着整个宇宙存在发言的，本体就是整体存在界的本体。这并不是说中国哲学不谈个物之性、不谈作为认知意义的物性本质，而是说中国哲学更关切作为价值根源的整体存在界的总原理。个物之性是“性”概念范畴之所对，价值根源是“道”概念范畴之所对。当我们探究“道”概念时，它除了是整体存在界的总原理之外，它同时还是人存有者的价值追求的标的，并以此身份作为人存有者的功夫入路及理想人格境界。
“道”概念作为整体存在界的总原理的哲学义涵首先表现在老子哲学中，是老子哲学明确地将“道”概念定位为作为存在界的总原理的概念义涵，并由之建立了中国哲学的本体论哲学的问题意识。然而，本体论哲学本身即充满了多重的理论问题，它处理整体存在界的存在意义、存在目的、运行原理的问题，处理它自身作为一个思辨对象时的抽象特征问题，并因为它的身份角色的特征而不可免地扮演了存在始源的角色功能。也就在这个意义下，它与宇宙论哲学的问题意识交涉扣联，河上公注解老子便是将老子“道”概念义涵向宇宙论的存在始源意义上推演的过程。同时，本体论哲学在作为意义与目的的问题意识中还将扮演一个重要的功能，即：是由其作为人存有者的价值根据的身份而使其成为功夫理论的目标蕲向及境界哲学的理想状态之义。
劳思光教授以本体论命题的建构无涉于成德之教的指导性功能而反对儒家形上学努力的理论功效，然而整个儒、道哲学的理论发展却事实上走上了形上学建构之途。基于这个哲学史上的事实，本体论哲学作为功夫的入手及境界的状态之意义亦于焉呈显。然而，本体论哲学的这许多层次的问题意识的呈现却是发生在哲学史上的逐次建构之中，是一个哲学史发展历程中所出现的本体论哲学的多重议题，其中充满了方法论探究的重要议题。本文探讨严君平的哲学体系时亦以本体论哲学思维为入手，以理清严君平的哲学体系义理内涵，推进中国本体论哲学研究的方法论内涵。
三 《老子指归》的理论重点在于阐释无为境界
严君平《老子指归》之重点在于指出统治者无为而治的观点。无为而治有其现实上的巨大效益，这在《指归》中皆尽力指陈，而以无为为治国、治世之原则是需要领导者自己做到无为境界的。这个圣人无为境界的展示，可以说，是《指归》全书所有篇章的共同结论。严君平关于圣人的无为境界之描述极多，这里仅陈数则如下：
是以圣人，虚心以原道德，静气以存神明，损聪以听无音，弃明以视无形。览天地之变动，观万物之自然，以睹：有为，乱世之首也；无为，治之元也；言者，祸之户也；不言者，福之门也。是故，绝圣弃智，除仁去义，发道之心，扬德之意，顺神养和，任天事地，阴阳奉职，四时驰骛，乱原以绝，物安其处。世主恬淡，万民无事，教以不言之言，化以不化之化，示以无象之象，而归乎玄妙。奄民情欲，顺其性命，使民无知，长生久视。故，我无言而天地无为，天地无为而道德无为。三者并兴，总进相乘，和气洋溢，太平滋生。人物集处，宇内混同。祸门已闭，天下童蒙。世无耻辱，不睹吉凶。知故窒塞，自然大通。家获神明之福，人有圣智之功。[7]
是以圣人，去知去虑，虚心专气，清静因应，则天之心，顺地之意。政举化流，如日之光；祸乱消灭，若云之除。天下象之，无所不为；万物师之，无所不事。[8]
为之无形，听之无声，无形声则深远。故，无功之功大而有功之功小，有德之德薄而无德之德厚。是以圣人，不为有，不为亡，不为死，不为生，游于无、有之际，处于死、生之间，变化因应，自然为常。[9]
是故圣人，化之以道，教之以身，为之未有，治之未然。不置而物自安，不养而物自全。动与福同室，静与祸异天，窅窅冥冥，莫观其元。治之十乱，正之未倾。禁奸之本，制伪之端，闭邪之户，塞枉之门，萌牙未动，形兆未生，绝之未见，灭之未存。教以无教，导以无名，知以无知，状以无形。治不得起，乱不得生，天下无为，性命自然。[10]
本文要对严君平《老子指归》在“道”概念的本体论义理建构上进行讨论，这个讨论的重点将置于圣人无为境界的本体论根据的探究，这当然是作者归纳《老子指归》众多义理文辞之宗旨之后的观点。这个无为境界的义理推演是《老子指归》的义理重心，是《老子指归》作为一个具有形态特色的理论体系的主轴。这个推演的重点在于，指出严君平如何就“道”概念的本体论哲学问题的义理建构进行归结。
不容置疑，本体论哲学中有宇宙论哲学基本问题的交涉在，这是严君平理论内涵中已具者，更是中国哲学理论建构的一贯形态。即：本体论哲学与宇宙论哲学一直是在体系中有同义并陈、义理同构的现象。本文就严君平《老子指归》哲学体系作方法论的探究，却以其圣人无为境界的本体论根据为主题，是否有遗漏其宇宙论哲学理论创作之失呢？事实上，严君平就“道”、“一”、“神明”、“太和”、“天地”、“万物”诸概念的观念探究亦极有可观之处。就宇宙论哲学基本问题而言，其中包括有存在始源的界定问题、宇宙发生的阶段性历程的说明问题、存有者类别的问题、个别存在物的存在性质规定的问题，等等。观于严君平论说道、一、太和、神明、天地、万物诸说，与其说他在建立存在始源的特质及宇宙发生的历程，毋宁说他在藉由这些概念的义涵界定而在建立存在始源的无为本体义涵，并将无为的本体义涵落实于诸阶段性发生历程的意义之中。参见其言：
一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖。于神为无，于道为有；于神为大，于道为小。故，其为物也，虚而实，无而有，圆而不规，方而不矩，绳绳忽忽，无端无绪，不浮不沉，不行不止，为于不为，施于不与，合囊变化，负包分理。无无之无，始始之始，无外无内，混混沌沌，芒芒泛泛，可左可右。虚无为常，清静为主，通达万天，流行亿野。万物以然，无有形兆，窅然独存，玄妙独处。周密无间，平易不改；混冥浩天，无所不有。陶冶神明，不与之同；造化天地，不与之处。禀而不损，收而不聚，不曲不直，不先不后。高大无极，深微不测，上下不可隐议，旁流不可揆度。潢尔舒与，皓然焊生，焊生而不与之变化，变化而不与之俱生。不生也而物自生，不为也而物自成。天地之外，毫厘之内，禀气不同，殊形异类，皆得一之一以生，尽得一之化以成。故，一者，万物之所导而变化之至要也，万方之准绳而百变之权量也。一，其名也；德，其号也；无有，其舍也；无为，其事也；无形，其度也；反，其大数也；和，其归也；弱，其用也。故，能知一，千变不穷，万输不失；不能知一，时凶时吉，持国者亡，守身者没。[11]
由此可见，严君平的发生系列是由道至一、至神明、至太和、至天地的序列。就“一”概念而言，它是由道生出之作为存在始源的角色扮演者，它在存在上仍是无形，它在作用上则是无为，但它操作着万物的生成变化。这样的定义方式表现在神明、太和者亦然，除了在存在的义涵上后二者有更多的现象存在义之外，它们在作用上的无为义则始终不变。另见其文：
有虚之虚者开导禀受，无然然者而然不能然也；有虚者陶冶变化，始生生者而不能生也；有无之无者而神明不能改，造存存者而存不能存也；有无者纤微玄妙，动成成者而成不能成也。故，虚之虚者生虚者，无之无者生无者，无者生有形者。故，诸有形之徒皆属于物类。物有所宗，类有所祖。天地，物之大者；人，次之矣。夫天人之生也，形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然：万物以存。故，使天为天者，非天也；使人为人者，非人也。何以明之？庄子曰：“夫人形脔，何所取之？聪明感应，何所得之？变化终始，孰者为之？”由此观之，有生于无、实生于虚亦以明矣。是故，无无无始，不可存在；无形无声，不可视听；禀无授有，不可言道。无无无之无、始未始之始、万物所由、性命所以、无有所名者，谓之“道”。
道虚之虚，故能生一。有物混沌，恍惚居起。轻而不发，重而不止，阳而无表，阴而无里。既无上下，又无左右，通达无境，为道纲纪。怀壤空虚，包裹未有，无形无名，芒芒澒澒，混混沌沌，冥冥不可稽之，亡于声色，莫之与比。指之无向，搏之无有，浩洋无穷，不可论谕。潢然大同，无终无始，万物之庐，为太初首者，故谓之“一”。
一以虚，故能生二。二物并与，妙妙纤微，生生存存。因物变化，滑淖无形。生息不衰，光耀玄冥。无向无存，包裹天地，莫睹其元，不可逐以声，不可逃以形，谓之“神明”。存物物存，去物物亡，智力不能接而威德不能运者，谓之“二”。
二以无之无，故能生三。三物俱生，浑浑茫茫，视之不见其形，听之不闻其声，搏之不得其绪，望之不睹其门。不可揆度，不可测量，冥冥窅窅，潢洋堂堂。一清一浊，与和俱行，天人所始，未有形朕圻堮，根系于一，受命于神者，谓之“三”。
三以无，故能生万物。清浊以分，高卑以陈，阴阳始别，和气流行，三光运，群类生。有形脔可因循者，有声色可见闻者，谓之“万物”。
万物之生也，皆元于虚、始于无。背阴向阳，归柔去刚，清静不动，心意不作而形容修广、性命通达者，以含和柔弱而道无形也。是故，虚无、无形、微寡、柔弱者，天地之所由兴而万物之所因生也，众人之所恶而侯王之所以自名也，万物之原泉、成功之本根也。[12]
此文将老子所言之“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳”诠解为：以道为“虚之虚”者﹔以一为“虚”者﹔以二为“无之无”者，即神明﹔以三为“无”者，即太和。道以虚之虚者生一，一以虚生神明，神明以无之无者生太和，太和以无者生万物。其中，道、一、神明、太和皆以无为为要义。此是本体论思维，欲藉其于存在上的无形而转出本体论上的无为而言说圣人的功夫境界。在此一脉络上，“一”、“神明”、“太和”等概念已汇入“道”概念的本体义涵之中。我们由本体论问题意识切入时，“一”、“神明”、“太和”等概念即与“道”概念合同为一了：它们是“道”概念作为天地万物的总原理的衍生概念，它们的出现更重要的理论作用不是在论说宇宙发生论的知识建构，而是在作为无为意境的宇宙论知识背景，是为论说无为在宇宙发生中的作用义涵而出现的。
不仅如此，具有重要存有者类别意义的鬼神存在问题在《老子指归》中之讨论亦非为鬼神存在建立宇宙论义理根据，而仍为以鬼神作用为服膺无为本体的它在存有，因此无助于我们对鬼神存在的概念义涵的哲学了解，故严君平非论说鬼神存在的宇宙论问题的哲学工作者。更有甚者，汉代相当流行的阴阳气化观念、天人相感之学及董仲舒的阳德阴刑诸宇宙论命题在严君平的哲学体系中都充作无为命题的宇宙论依据的推理前提的角色，所以整部《老子指归》虽然充满了汉代宇宙论概念及相关命题，但是整本书的理论重点却是为论理无为而结构成文的。
严君平著《老子指归》之宗旨，乃在于阐释无为境界一事。就无为境界之内涵而言，在《老子指归》中，几乎尽是此旨，其要义仍为老子之无为即无私欲义的发挥。无私欲即可运天下，此于《老子》已明，严君平不过更加铺陈展示之而已，故而就哲学研究的创造性要求而言，它仅是在原义基础上的展示，无甚足观。就全书而言，在哲学研究上有创造性贡献的重点乃在无为本体论的义理建构。亦即：严君平谈无为境界的理论特色乃在其对于无为本体论的理论言说上，在此处有重要的方法论问题值得检讨。
四 “道”概念的哲理义涵是无为境界的理论根据
作为君王与个人的修身治世之道，无为境界是整个严著《指归》的论说重点。作为一个哲学作品的主张，《指归》必然对此一主张的义理根据进行说明，此一说明在《指归》中即是藉由“道”概念的本体义涵以为解说。此中有一方法论问题，即本体论与境界哲学的交涉问题。本体论述及整体存在界的总原理，此一原理的内涵即修道者的效习状态，故而论于道体的语言即论于境界的语言。道体的义理内含有二义：其一，为道体作用于天地万物的主体性态度，这是以道体的作用意义与目的方面说的，是道体的实存性体义；其二，为道体自身的存在特征，这是以道体自身作为一个认识对象时的存在状态，是道体的抽象性征。实存性体义的道体是价值义涵的根源，故而是功夫哲学的入手蕲向，所谓即本体即功夫义是也﹔抽象性征义的道体是理想人格的根源，故而是境界哲学的义理归结，所谓即功夫即本体是也。通常，道体的性体义是一个哲学家的独断，是一个主观性的价值判断。儒家的仁、义、礼、智及道家的无为即此义，它们都同时是道体的性体义，亦同是儒、道两家的功夫入路。至于道体的性征义，多半需与宇宙论的思维同路进行。因为作为整体存在界的总原理的道体义通常亦同时即是宇宙论义下的存在始源，所以对“道”概念本身作存在性征的讨论时常常是游走于作为一个纯粹的理体及作为一个具存在性的存在始源二义之中进行的性征的探究。就其作为纯粹的理体之探究而言，它当然是一个道体的抽象性征；就其作为存在的始源的探究之时，它就转成了一个具体的存在性征了。
我们说，严君平《老子指归》的主旨即在对《老子》原义中的圣人无为境界作义理展示，对严君平理论的方法论探究的重点即在找出这个无为境界的本体论根据。于是，我们就应该在严君平论说道体的抽象性征或存在性征中找出其落实为无为境界的义理内涵。既然无为本体本是一个具独断性价值判断的实存性体而非性征，那么无为境界的命题又如何成立呢？
这就涉及了中国哲学方法论的重要问题。
我们从方法论上建立中国哲学体系的分析架构是一个分析架构的理想形态，但是发生在哲学史上的理论事实是另一个问题。这个分析架构是要对这个理论事实进行形态判断，而理论事实很可能会不符合分析架构的理想形态，这时，我们将从方法论的眼光对该理论进行批判。发展在严君平建立圣人无为境界的义理根据的讨论中为一由存在性征转出实存性体的理论跳跃，这在王弼论老子“道”概念的由无形、无名转出无为的理论跳跃是同样的跳跃[13]。这个跳跃是中国道家哲学的理论事实，它与我们方法论的理想形态不符。就像劳思光教授以心性之学才是孔、孟的成德之教，但是后儒不是走上形上学就是走上宇宙论建构，故而后儒是孔、孟之学的歧出。这个歧出是哲学史上的事实，这个判断是劳先生方法论上的判断：方法论上的判断是一个理想形态，这个理想形态是劳思光教授自己的哲学立场。我们的方法论判断亦是作者自己的哲学立场，作者以这样的方法论架构判断道家严君平之学在圣人境界的义理根据上将原应作为存在性征的无形义转为作为性体的无为义，从而以无为为境界的主旨。总之，严君平《老子指归》确实是将道体的论说内涵作为圣人境界的根据，他的言说进程是一回事，他的言说进程在方法论检证下的成立可能是另一回事。
五 “道”概念的存在角色在《指归》中是先在的预设
在讨论严君平论说道体无为义之前，我们必须先解决一个理论上的问题，即“道”概念的角色功能的问题和严君平如何论证“道”概念的角色存在问题。
就“道”概念的角色功能问题而言，严君平其实是完全继承道家哲学传统中将道作为一个存在界的总原理的定义。这是从老子论道起即已定位了的做法，这在秦汉以降的哲学作品中皆如此使用。严君平并未重建“道”概念的角色功能义涵，他的努力方向，是在“道”概念作为整体存在界总原理的无为性体及无形性征义涵上多作发挥，他在“道”概念无形性征的义涵上亦藉由宇宙发展历程的阶段性界定而更充分地展示“道”概念作为存在始源义的义理内涵。此即严君平言于道、一、太和、神明、天地、阴阳、万物诸说中者，只不过，他对这一系列概念的观念言说的重点是放在无为意境的展示上，藉由无形、不知等性征而转出其为无为的本体意境。在这一系列概念的无为意境之阐释中，“道”概念仍是其中的最高概念范畴。但是，“道”概念如何而有？是否真有一个作为天地万物运行的总原理的道？就这个问题而言，严君平并未讨论，似乎在老子本身已然如此思考的脉络下，严君平如实地继承此一有形上道体的本体论思维，他的理论关怀仅是在这个道体义涵与无为境界的观念扣和上进行理论建构。如其言：
道德至灵而神明宾，神明至无而太和臣。清浊太和，至柔无形，包裹天地，含囊阴阳，经纪万物，无不维纲。或在宇外，或处天内，人物借之而生，莫有见闻。毳不足以为号，弱不足以为名，圣人以意存之物也，故字曰“至柔”，名曰“无形”。是以，无形之物，不以坚坚，不以壮壮，故能弊天地、销铜铁、风驰电骋、经极日月、周流上下、过飘历忽、安固翱翔、沦于无物。[14]
文中说“圣人以意存之物也”，即谓道、一、神明、太和等在存在上不见具体形象的诸概念之意义认知都是源于认知主体的构想，是主体认知中之对象物。在其哲学体系中，只有预设这样的存在，才能进行命题建构与理论铺陈。严君平当然没有说明“道”概念是一个先在预设，它其实是已经直接使用在其书中了，使用之、界定之而运用之。
本体论哲学的理论思维当然预设着一个形上道体，中国哲学的理论思维向来进行在道体的理论义涵的辩证中，此即中国哲学的理论事实上是有着本体论哲学的问题意识的。究竟应如何评价中国哲学已然进行在本体论哲学思维的理论事实呢？
要作这个评价，则又是一个方法论的问题。比如，道家哲学史上就有郭象其人取消了道体的存在，使得功夫无法建立，从而造就了他的一生行谊及理论形态[15]。道体思维即形上思维的核心问题，形上学即哲学的核心问题，形上学思考普遍的原理。中国哲学史上的道体问题即此普遍原理的归结，为本体论哲学问题的理论活动，这个活动可以有诸种观点的辩证：虽然它可以批判，如同劳思光教授的批判，但是这个活动是始终不可取消的，始终是一个事实上存在的哲学论题。严君平直接进行在这个普遍原理的义涵言说中，他既未批判，更未否定，而是发挥了一个本体论哲学的道家观点的理论形态。当然，就这个形态的成立可能而言，则又是一个方法论的问题。
六 “道”概念在存在上的无形义是无为义的来源之一
严君平对这个作为天地万物总原理的道体的所有讨论都归结于一无为的胸怀之中，从而转出对于圣人无为境界的追求。但是，这个无为意境的把握是通过若干论证而建立的，其中之一，便是以其于存在上的无形而建立的。这里有两个方法论上的问题：其一，是道如何而言“无形”；其二，是道之无形如何而言为“无为”。
严君平以无形说道体的语言如下：
夫道之为物，无形无状，无心无意，不忘不念，无知无识，无首无向，无为无事，虚无淡泊，恍惚清静。其为化也，变于不变，动于不动，反以生复，复以生反，有以生无，无以生有，反复相因，自然是守。无为为之，万物兴矣；无事事之，万物遂矣。是故，无为者，道之身体而天地之始也。[16]
道无不有而不施与，故万物以存；无所不能而无所不为，故万物以然。何以明之？夫道体虚无而万物有形，无有状貌而万物方圆，寂然无音而万物有声。由此观之，道不施不与而万物以存、不为不宰而万物以然、然生于不然、存生于不存则明矣！[17]
木之生也，末因于条，条因于枝，枝因于茎，茎因于本，本因于根，根因于天地，天地受之于无形。花实生于有气，有气生于四时，四时生于阴阳，阴阳生于天地，天地受之于无形。吾是以知：道以无有之形、无状之容开虚无、导神通。天地和，阴阳宁，调四时，决万方，殊形异类，皆得以成。变化终始，以无为为常。无所爱恶，与物大同；群类应之，各得所行。[18]
首先，就道之为无形义而言，在一个思辨的脉络中，道是作为一个构想中的概念对象而存在的，从老子论道开始即是如此。严君平亦假设了一个作为天地万物运行总原理的超越对象，当此之时，此一对象只是构想中之存在，并非经验世界之存在。但是，此一对象之作用是必然实有的，虽有，却无形，故而以“无形”称之。——此为无形义之一路。另一路是，这个纯粹作为理体的道体义涵在气化宇宙论普遍使用的中国哲学氛围中逐渐转出了作为存在始源义的道体义，严君平论于“一”、“太和”、“阴阳”等即此一意旨之开出。当然，作为存在始源义的道体仍然保留了其作为理体的义理内涵，而即此之时，作为存在始源义的道体的存在形象是一无形。
道体是无形义之论说进程即如上述二路，那么，无形义与无为义又如何交接呢？
无为是带着主观性的价值态度，是实存性体中事，而无形则是抽象性征或存在性征中事，两义有别。一如王弼之做法，严君平是直接将无形义转为无为义。虽然无形不能等同于无为，但是严君平事实上如此做了。他或许认为，从无形可得无为，无形即无为。这是他的认知，从我们的方法论的考察而言，无形与无为的义涵不同，不能直接等同。因此，以无形至无为是一个认知上的跳跃是严君平自己的独断，实存性体义的无为是独断而来的观念。其实，“无为”作为一个带着主观价值观念的概念，它本来就是来自独断。谓其“独断”，即是谓其为来自哲学家的主观确断。这种形态的本体判断，牟宗三先生以“智的直觉”说之[19]。无论是儒家的仁、义、礼、智还是道家的无为，都是这种形态的本体判断。判断之，即作为价值归趣，必然带着人存有者的主观态度的概念。
既然如此，实存性体的无为义是否即无法有其客观论证的根据呢？严君平论理无为还有另一个进路，即是由不可知义转出者。
七 “道”概念的不可知义是无为义的来源之二
严君平对道体的无为义的论说脉络还有另一种形式，即：由对道体作用的不可识知之路说起，因其不可识知故，谓其无为。这，其实仍是一个理论的跳跃。道体作用并非完全不可识知，严君平亦有论于一阴一阳及阳德阴刑之说者，此实为对道体运行的知识性言说，但严君平仍以其为不可识知者。不可识知并不等于无为，不可识知是主体认识活动的状态，并非对象自身的活动状态，对象本有其活动原理的状态，只是主体不识而已。不识知即不可知，如此而已，不可遂谓其作用无为。严君平却直接以之为无为，此亦一独断，意为以不可识知为无为之意境。此义无法成立，但是严君平已然如此进行，这也是中国哲学方法论上的问题，是以主体对对象的认识能力的情状作为对象的本质属性。当然，这又是一个错置、一个跳跃。所以，道体的无为体性仍然缺乏一个客观的论据，虽然严君平以道体之无形义及不可知义为其论据。
严君平以不知说道体之语言如下：
道德之化，变动虚玄；荡荡默默，汛汛无形；横漭慌忽，浑沌无端。视之不见，听之不闻；开导禀授，无所不存；功成遂事，无所不然；无为之为，万物之根。由此观之，不知之知，知之祖也；不教之教，教之宗也；无为之为，为之始也；无事之事，事之元也。凡此数者，神明所因、天地所归、玄圣所道、处士所传也。[20]
道德虚无，神明寂泊，清浊深微，太和滑淖。听之寂寥，视之虚易，上下不穷，东西无极。天不能裹，地不能囊，规不能圆，矩不能方，度不能度，而量不能量。金玉不能障蔽，水火不能壅，落万物莫之能领，患祸莫之能作。沉浮翱翔，浑沌磅礡，心无所栖，形无区宅。陶冶禀授，万天以作，群物得之，滋滋哑哑。知虑不能得，有为不能获，思之逾远，为之益薄。执之不我擒，纵之不我释。唯无欲者，身为之宅，藏之于心，故曰“含德”。[21]
道无常术，德无常方，神无常体，和无常容。视之不能见，听之不能闻：既不可望，又不可扪。故，达于道者，独见独闻，独为独存。父不能以授子，臣不能以授君。[22]
自然之路，要在无形。何以明之？庄子曰：“夫天地不知道德之所为，故可为然也；万物不睹天地之所以，故可存也；万民不识主之所务，故可安也；四肢九窍不谕心之所导，故可全也。”夫万物之有君，犹形体之有心也。心之于身，何后何先？流行血脉，无所不存；上下表里，无所不然。动与异事，虚以含神，中和名否，故能俱全。[23]
上文皆谓人以思虑接道皆不得识知，甚且道自身以不为天地万物与人之识知之特质而成就天地万物，不知之说无论从人存有者之主体感受还是从道对象之客体言皆成为了道体自身的特征，于是，不知亦得与无为有着同义互换的地位了。因此，不知即道体，一如严君平亦以无形称说道体一样。
这些方法论上的窘境之所以出现，其实都导因于无为意境本来就是一个哲学家的主观价值独断。严君平试图从本体论的论说进路去论证这个无为的客观理据，这是本体论思维的正常现象，只是，在我们的方法论的检视下，它是不成功的。我们不是说无为意境就不是真理，至少，我们没有理由证明无为意境作为实存性体是错误的，我们只是说，对于无为意境的实存性体的论证在严君平的努力下仍是失败的，他的失败是一回事，他的哲学思辨的工作方式是另一回事。他的哲学思辨的工作方式正是本体论哲学的思辨方式，只是，当哲学思辨从抽象性征、存在性征及主体状态都不能论证实存性体的客观性时，那么，是不是在方法论的检视下一切实存性体的概念义涵皆不能由本体论论证的进路进行呢？这又是一个方法论上的问题。
这里，我们不下结论，这个方法论研究架构的使用经验还需等待更多的中国哲学理论作品的解读经验来充实之后才能下结论，至少在佛教哲学性空本体的论证经验尚未究明前，我们还不下结论，因为无为这个实存性体的主观价值意味仍浓，在无为性体的主观价值意味完全去除后，上述本体论论证无法证其客观的情况或许就有改变的可能。
八 人性现象才是无为本体义涵的真正理论依据
取得无为意境视野的真正来源其实是观察人性现象的所得，无为观的独断的确认来自人性体会是一回事，无为观的客观理据来自本体论论证是另一回事。虽然后者可能不成立，但它无碍前者之出现，因为从心理脉络言，无为观是先出现的人性体悟，本体论论证是后出现的哲学思辨，心理脉络是一回事，客观理据是另一回事，心理脉络可以说明观念的来源、确认观念的义涵，但是不能证明观念的客观性。严君平诉诸本体论论证证明无为意境观念的客观性，但是在方法论的检证下他失败了，这个失败是基于我们的方法论的判断，严君平当然不会认为他自己失败了，因为无为的意境对他而言是具有经验上的事实的佐证的。
一如老子之所为，严君平从人性好胜贪利的现象说明人生失败的原因，也从去除好胜贪利的私欲心的意义上说出无为之可贵。所以，无为的真实义涵即是无私欲，无论是权势、名位还是财货之私欲，皆在去除之列。参见其言：
天地之间，广大修远，殊风异俗，物类众巨，变化无穷，利害谬诡，故能不能制而为不能为也。我为天下而天下为我，彼我相遇，则彼众而我寡，则众宁寡殆。故，以己知立，则知夺之；以己巧立，则巧伐之；以己力立，则力威之。唯无所为，莫能败之。[24]
夫何故哉？人之情性：乐尊宠，恶卑耻，损之而怨，益之而喜，下之而悦，止之而鄙，古之通道而人心之正理也。贤者既然，小人尤甚。是故，尊美言行，事无患矣。古之将民，何弃之有？桀纣之吏，可令顺信；秦楚之卒，可令顺善。故，能得其心，天下可有；不得其意，妻妾不使。[25]
人们有了私欲，最终都会遭致败亡，这是人生现象的直接观察所得，也是老子“反者，道之动”的现象规律的意义。虽然这个现象有其经验上的客观性，但它是否能形成普遍命题呢？这就是一个方法论的问题了。
老学传统下的道家哲学家都是以之为一普遍命题的，并就这个普遍命题建立客观论据。严君平从本体论论证建立客观论据，我们以其为不能成立的失败案例，但是问题仍然存在。人因有欲而败亡，那么，应无私的无为义是否可作为人性现象的普遍命题呢？而它又应如何被证明为一形上原理呢？
目前，我们只能说，它是属于实存性体的独断命题。
这个独断命题有没有任何可能成为一个客观命题呢？
这显然是道家哲学史上的重要问题，是道家哲学家一直努力解决的理论问题。如果道家哲学家成功证明了无为本体即是最终真理，那么我们应无条件地奉行此一最高原理；如果它不成功，那么有没有什么本体义涵是可证明为最高真理的呢？这就是整个中国哲学以价值为中心的哲学体系建构最终要解决的问题。至少，在严君平这里，我们尚未获得最后的答案。
虽然我们尚未经由严君平的论证而确知无为本体是最终的客观普遍性形上原理，但是无为意境作为一个价值上的态度在现实经验仍然是一个有效的命题，仍然是一个有价值的人生智慧，因为哲学体系建构的努力尚未成功并不妨碍无为意境作为人生智慧的价值。也许它真是最终真理，只是我们尚未能建立方法论的解释架构而使其为真，或许最终真理应另待高明，但是作为一不失有效的价值命题，在中国文化氛围中，它已确实发生作用。那么，作为主观价值的无为智慧与儒家仁义礼知在中国人伦理生活中哪一个更重要呢？我们应如何定位道家老学的无为意境与儒家仁义礼知的人伦性道德本体的关系呢？
九 “道”概念的无为义与儒家仁义礼知义不相违背
作为本体论的实存性体的概念，无为就是一个哲学体系中的最高概念范畴，这与儒家言仁义礼知义下的“道”概念义涵是同一个层次的概念。
儒家人伦道德义下的道与道家无为义下的道的关系如何定位与区分呢？
这首先应就学派脉络来思考，因为哲学理论是一个具有体系性格的理论，任何概念的义涵都只能在自己的理论体系脉络下来确定。“无为”概念在道家系统中的地位当然是最高概念范畴，无为既然是无私欲、无造作的姿态，那么在其系统中就可与仁义礼知作为人性的“德性”概念不相冲突。所以，我们看到严君平亦论君子、德治、治世，只要这些行为不在权势、名利、欲望中即是。其实，这在老子的哲学体系中就已然如此。老子言绝圣弃知、绝仁弃义仅是对那个造作的姿态的弃绝，因为那个心不仅仅是造作的姿态的本身，更是携带着权势、名利的欲望的。老子的无为是无私欲的意义，严君平的无为也是无私欲的意义，在无私欲的无为为本体的境界下，君子、圣人仍然以仁义行，这是儒、道两家在价值哲学立场上可以融通之处，至少是儒、老二学可以融通之处。
严君平继承老子绝仁弃义命题之诠解脉络，似无直接肯定仁义之表述，唯其提倡诚信之说者近之。参见其言：
以道为父，以德为母，神明为师，太和为友，清静为常，平易为主，天地为法，阴阳为象，日月为仪，万物为表，因应为元，诚信为首。[26]
是以，明王圣主，放道效天，清静为首，和顺为常，因应为始，诚信为元，名实为纪，赏罚为纲。左德右威，以应不祥，天下仰制，莫能毁伤。故，国可保而民可全也。[27]
十 人需合道而生
道是一切现象世界中经验活动的原理预设，一切现象世界的经验活动都已经预设了道的作用在于其内，这是本体论的思考。但是，就现象世界的经验活动本身而言，有必要将其与道体的关联进行说明。
在这个议题上，严君平首先将人与天地万物的存在视为一个整体，这就是一个宇宙论的命题了。在这个宇宙论命题的视野中，天地万物与人存有者的互动作用已经使其彼此紧紧关联。人生活在现象世界中，现象世界的经验活动是人的生活遭遇的直接场域，这些遭遇带来的感受使其获得“反者，道之动”的律则及无为胸怀的体悟。这仍是说明人与天地万物是在道体的作用的范畴之中，是整体同时受用，故论于政治活动中关于众人之事的管理原则者亦需以道为义。这个宇宙论命题中主张人与天地万物为一整体的观念其实又是为无为道体的体悟提供宇宙论知识的基础，即：在这个整体观中，人便在经验活动中对越道体（面对对道的体悟而采取习道的生活态度）。
严君平言于人与天地万物一体且皆在道体的范围中之语言描述如下：
道德变化，陶冶元首，禀授性命乎太虚之域、玄冥之中而万物混沌始焉；神明交，清浊分，太和行乎荡荡之野、纤妙之中而万物生焉；天圆地方，人纵兽横，草木种根，鱼沉鸟翷，物以族别，类以群分，尊卑定矣而吉凶生焉。由此观之，天地人物，皆同元始，共一宗祖；六合之内，宇宙之表，连属一体。[28]
夫原我未兆之时，性命所以，精神所由，血气所始，身体所基，以知实生于虚、有生于无、小无不入、大无不包也。本我之生，在于道德；孕而未育，所以成形。[29]
我之所以为我者，岂我也哉？我犹为身者非身：身之所以为身者，以我存也；而我之所以为我者，以有神也；神之所以留我者，道使然也。托道之术，留神之方，清静为本，虚无为常，非心意之所能致，非思虑之所能然也。[30]
故，人能入道，道亦入人，我道相入，沦而为一。守静至虚，我为道室；与物俱然，浑沌周密；反初归始，道为我袭。[31]
天地并起，阴阳俱生，四时共本，五行同根，忧喜共户，祸福同门。[32]
道德神明，清浊太和，天地人物，若末若根。数者相随，气化连通，逆顺昌衰，同于吉凶。[33]
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