作者：肖海燕
褚伯秀,号雪巘,又号“武林道士”,钱塘(今属浙江杭州)人,宋末元初道教学者,有《南华真经义海纂微》106卷传世,曾注《道德》、《冲虚》二经,皆佚。淳祐丙午年(1246),西蜀的范应元在京师设席讲《庄子》,褚伯秀师从他学习,得《庄子》心印。为报师恩,褚伯秀历时七载纂集《庄子》诸解,于咸淳元年(1265)左右完成,即《南华真经义海纂微》。该书是现存最早的《庄子》集注作品,纂集郭象、吕惠卿、林疑独、陈详道、陈景元、王雱、刘概、吴俦、赵以夫、林希逸、李士表、王旦、范应元十三家注,集注后断以己意,谓之“管见”,每章又作“统论”进行总结。除十三家之外,褚伯秀还多次引用陆德明的《庄子音义》,成玄英《疏》、文如海《正义》、张潜夫《补注》亦间引之。《四库提要》评价曰:“盖宋以前解《庄子》者,梗概略具于是。其间如吴俦、赵以夫、王旦诸家,今皆罕见,实赖是书以传。则伯秀编纂之功,亦不可没矣。”褚伯秀不仅对庄学文献有纂集之功,他在众解的基础上也提出了自己对《庄子》的独特理解,具有很强的思想性和时代特色。而且,宋代道教学者解庄仅存陈景元和褚伯秀两家,则褚伯秀的庄学思想对宋代庄学以及道教思想史的研究亦有十分重要的意义。本文试对褚伯秀的庄学思想作简要论述。 

一、“南华以道自尊” 

作为道家和道教思想的核心范畴,“道”是历代学者解《庄》时都十分关注的问题。褚伯秀也十分强调道在庄子思想中的重要地位,如《列御寇》之注指出:“南华以道自尊”,“直言曲喻,正说反说,皆所以明道也”。《徐无鬼》之注又说:“庄子抱道高坚,非时俗可探其渊大。”那么,这个渊大之道有什么特点呢? 
首先,道体混一,通生万物。道分为体和用两个层次:“大隗混成,谕道之体。具茨全覆,谕道之用。”道体最大的特点就是混一: 

道本乎一,真体混成,通生万物,其体分矣。 

《南华经》所谓浑沌,犹《道德经》所谓混成,《冲虚经》所谓混沦,皆以况道之全体本来其足,不假修为者也。 

道体浑然为一,一旦显示其功用,则生成天地万物:“天地万物,莫不由斯,则道之为用大矣。” 

其次,运天地,化万物。 

无形无常,言道无物而神化……人处造化之中,为化机所运,其理不可穷诘,其来不可蜕免。芒昧无尽,此其所以为造化也。信能冥心于芒昧之际,而得其所以运化者,则可与天地精神往来,无愧乎禀灵为人矣。此段南华首于论化,次则自述其所言所行,后又归结于化,明己能穷神知化,所以横说竖说,无非道也。 

天地,禀乎一气者也;万物,禀乎天地者也。自一气分而为天地,天地交而生万物。互离互合,生化无穷,小大短长,成足其分。由受气至于具形,数极至于变质。负阴抱阳,时各有待,当化者不得不化,当飞者不得不飞,皆天机所运,受化者不自知也。 

“化”是道体显示功用的一种很重要的方式。由于道体混一,无形无常,因此其运化万物的过程很难用语言来表述,褚伯秀引入“气”的概念,并借《周易》中的思想帮助解释:“《易》日天行健,此其所以为运。精气为物,游魂为变,此其所以为化也欤!”这样,道运天地、化万物的特点就比较容易理解了。

褚伯秀还引入佛禅思想和重玄学理论阐明体道的方法,如《田子方》之注曰:“是道也,可以心会。而不可以言尽,即禅家究竟父母未生已前,风火既散已后,虽因师指而人,终焉直须自悟,所谓说破即不中是也,学者勉之。”他认为道只能用心去体悟,与禅宗的体悟方法相同。《则阳》篇之注又说:“昔之语道者必离四句,谓有,无,非有非无,亦有亦无,离此即是道,犹舍东西南北即中也。”这是典型的佛教中观学说的思想。隋唐时期,成玄英等道教学者在佛教中观学说的基础上,通过重新解释《老子》以阐发重玄学理论体系,对道家道教哲学的发展产生了深远的影响。褚伯秀解《庄》亦有重玄学的痕迹: 

所谓本根者,亦岂他求哉,反求诸吾身,得其所以生我者是已。知其根而守之不离,是谓归根。归根日静,静日复命,学道至此,始可进又玄一步,故日可以观于天矣。 

子能有无,谓知万法皆空,故独明此道。然犹坐于无,未造重玄之域。 

二、学道以治身 

修道治身是道教徒的第一要务,《在宥》篇之注日:“黄帝问道于空同,告以抱神正形、清静长生之要。身为本,家国次之,未有身治而国乱者也。”在褚伯秀看来,修道最主要的目的是治身长生,只有以治身为本,方可论齐家、治国、平天下:“道德性命之理,吾身之内务,本于内,则施之齐家、治国、平天下可也。” 

褚伯秀在《养生主》之注中指出:“一家之薪有尽,而天下之火无尽,善为薪者有以传之。一人之身有尽,而身中之神无尽,善养生者有以存之。”因此,他认为养生应以神为主: 

真人立是论,非唯矫时俗厚葬之弊,抑使后世学者所重在内而不在外,所养在神而不在形。 

盖养生以纯素为本,纯素以守神为先,至于与神为一,则道之大本既立,又何必区区于其末而以刻意尚行为哉!南华所以言此者,盖欲矫当时学者之伪习,俾安其性命之自然,复乎道德之纯素而已矣。 

所谓“刻意尚行”、“当时学者之伪习”,亦即《在宥》篇之注中所说的“存想、抽添、交媾、采取”等道教方术:“窃惟二圣亲传道要,具载此章,初无甚高难行之事,易简明白,若此后世薄俗好奇尚怪,设为存想抽添、交媾采取之说,劳神苦形以求泰定,至有以盲引盲,骋冰车于火山而弗悟者,几何而不丧其所自生哉?”很显然,褚伯秀对这些方术是持反对态度的,这也反映了宋元时期道教旨趣的变化。 

内丹学兴起之后,到宋元时期逐渐被视为道教修炼的正途。内丹修炼“既是一种长生成仙的修命术,又是一种追求精神升华的心性学”。褚伯秀亦从道教心性论的角度来诠释《庄子》,如《则阳》篇之注曰:“人之治身,犹治国也。心君正而五官理,国君正而群辅贤。”以心喻一国之君,充分肯定了心在修道治身过程中的重要性。《天地》篇之注又以心性释“玄珠”: 

珠,喻心之圆明。玄,谓心之妙用。唯当养之以晦,然后用之无穷,今乃向明而求,此所以遗之也。使三者索之不得,皆以有心故。若夫象罔,则形亦无矣。心何有哉,乃可以得玄珠而起黄帝之叹。是珠也,人皆有之,耀古腾今,辉天烁地,静则凝聚,动则散离,心渊尘汩而障其光明,性海涛翻而失其位置,一身不能自照,何暇烛物哉?黄帝始以聪明、知识为足以得珠而不知其为贼珠也,及使象罔而后得之,盖欲人屏除聪明、知识,复还性海之渊澄,则玄珠不求而自见矣!笃信之士当从此入。 

玄珠即心之妙用、人之真性,心性原本虚明澄湛,辉耀天地,人皆有之,只是其光明为世俗的欲望和知识所遮蔽,一般的人无法得见,因此褚伯秀提出:“学道者,当损情去欲,志尚清虚,此乃云从其性情,使之神和意畅,是无恶乎不能自胜也。”“学道之要,虚静为先。非虚,无以全神;非静,无以复命。性全命复,养生之能事毕矣。”损情去欲和虚静,都是 学道的重要方法,而学道的最终目的是性全命复,达到心性的超越和精神的解脱。 

三、救时弊,明治道 

褚伯秀虽为方外道士,但他并没有置身世外,他认为道不仅在于养生,人事亦是其应有之意:“真人虑后世学养生者,溺于沉寂无为,无以酬酢世故,废人事而道可立,其为道也鲜矣。”因此,在他看来,庄子亦主张救时弊: 

南华立言明道,高越九天,深穷九地,辟阖造化,鬼神莫测。及其引事物以为喻,则不出乎人间世之谈,而玄机妙义隐然于中,有足以觉人心、救时弊者。 

南华引古证今,觊复淳风于万一,奈何世道交丧,争归于利而不可止,卒归过于圣人,岂立言君子所得已哉。切于警人心,救时弊,不得不反以矫之。而或者议其为愤悱之雄,则过矣。 

善观《庄子》者,究其意,略其辞可也。由于庄子论道立意高远,又经常正言反说、旁譬曲喻,只有得意忘言,才能领会其真实的意图。褚伯秀进而指出:“南华卫道弘化、救时悯俗之心,与孔、孟无殊辙矣。” 

明白了庄子觉人心、救时弊的用心,就可以发现,《庄子》一书亦讲治国之道,褚伯秀在《在宥》篇之注中明确提出:“道一而已,此又有天人之则,以明君臣之分,犹元气之判为阴阳也。阴阳之迭运,天人之相因,盖不可偏废。此云相去远矣,则以分言之,所以警天下之为人臣者也。孰谓南华之论一于清虚而无关治道哉?”那么,庄子是如何阐发治道的呢? 

世谓南华立言多尚无为而略治具,观是篇所陈礼乐政教,究极精微,有非诸子所可及者,要皆出于天理之自然,假人以行之耳。信明乎自然之理,则可以由治具而通治道,使君臣、父子、鸟兽、草木皆得其宜。

他认为庄子通过治具来明治道,实际上是讲有为的。褚伯秀在《天下》篇之注中对“治具”作了说明:“法、名、数、度,《诗》、《书》、《礼》、《乐》,皆先王致治之具。”这实际上是对儒家治国之术的肯定,下面的注文说得更为明确: 

《诗》、《礼》之于天下,所以正治道而防其流。与法并行,使人有所兴立也。 

事、法、义、仁、礼、德,皆不可不为,以其纪纲治道,一日不可阙者也。 

但是,在《南华真经》中有很多内容都表明庄子继承了老子“绝仁弃义”的观点,褚伯秀在《骈拇》篇之注中进行了解释: 

老、庄之学非好为高大而固薄仁义也,盖尊道德则仁义在其中。然当时所谓仁义皆多骈旁枝而非正者耳,故不得不辞而辟之……所谓聪明仁义者,皆自吾德性中来,是亦道之徼也。但不徇其迹,以求善于物,思复其本而同乎大通,则亦终归乎道德之妙而已,何淫僻之有哉。他认为,老庄所批判和绝弃的“仁义”皆非道德之正,而真正合乎性命之情的仁义是道德的固有内容,也只有仁义能彰显治道,“仁义不立,何以卫道”?因此在他看来,老庄尊道德,必然尊仁义。 

褚伯秀还认为:“南华著经,篇分内外,所以述道德性命、礼乐刑政之大纲。内圣外王之道,有在于是。而立言超卓,异乎诸子。卒难阶梯,见谓僻诞,然而渊雷、夜光不可泯也。”内圣之道即道德性命之理,外王之道即礼乐刑政之大纲,内圣外王之道兼具,这也正是庄子超出诸子的地方。肯定内圣外王之道,将《庄子》视为救时治世之书,是典型的以儒解《庄》。他进一步指出:“三教圣人设化虽不同,而其言未尝相訾,不过乎开人心,资治道,同归于善而止耳。”儒、释、道三教的目的都是为了开人心,资治道,这种观点反映了宋代儒释道合流的时代思潮。 

四、援理学入《庄》 

南宋末年,理学经过朱熹等人的整理和发展,已经有了成熟的学术体系,在当时社会上产生了很大的影响。褚伯秀虽为道门中人,仍然受其影响很深,他不断援引理学思想解《庄》就是最好的证明。如《齐物论》之注曰: 

《孟子》曰:物之不齐,物之情也。而庄子名篇以《齐物论》,或疑其与儒家悖,重增不齐之情。殊不思孟子特为许子言之耳。况孟之所言者情,庄之所言者理。理一分殊,则情之不齐也宜矣。故南华原本究极,主一理以齐天下之物论。 

“理一分殊”是宋代理学探讨的重要命题。褚伯秀认为,庄子讲齐物,所言者理;孟子讲不齐,所言者情,从“理一分殊”的角度来看,二者并不矛盾。这样一来,有人因此而提出的庄子与儒家思想相悖的观点就不攻自破了。 

不仅庄盂思想不矛盾,褚伯秀还指出:“唯南华得夫子之心,指其迹而非之,则所谓真者可默契矣。世人多病是经訾孔子,余谓南华之于孔子,独得其所以尊之妙,正言若反,盖谓是也。”在他看来,庄子是最尊敬孔子的人,只有庄子真正理解孔子。经过这样的发挥,庄子和儒家的关系就更密切了。在解《庄》时,褚伯秀非常自然地引入儒家思想,尤其是理学概念: 

学道之要,先须求圣贤乐处,切身体究,方为得力。《易》云:乐天知命。颜氏箪瓢自乐,孟子养浩而充塞天地,原宪行歌而声出金石,此皆超外物之累,全自己之天,出处动静。无适非乐,斯可以论逍遥游矣。

自周敦颐提出“寻颜子仲尼乐处”的问题之后,“孔颜乐处”成为理学家关注的重要问题和追求的人生境界。“求孔颜乐处”主要是通过励志修身,涵养德性,最后达到一种真善美统一的理想人生境界。褚伯秀也将“求圣贤乐处”作为学道的必经途径,十分强调身体力行、积学涵养之功。他认为汉阴丈人、长沮、桀溺等隐士“虽本于气禀高洁,亦积学涵养之功,何谓学唏其胜己者,何谓养充其在我者而已”,实际上借鉴了理学家的修身之道: 

南华用以结《大宗师》之旨,即《西铭》所谓贫贱忧戚,玉汝于成,盖非磨砺之久,涵养之极,不足以大任故也。学道君子宜深体之。 

除吸收张载的思想之外,褚伯秀还引用理学大家周敦颐、邵雍等人的观点解《庄》,如天地生于无者也,能睹天地之所生,则与之为友非过论也。若夫德契自然,道超象外,挥斥八极,出有入无,可以提挈天地,把握阴阳,岂止乎与之友哉?故康节先生云:天地自我出,其余何足言。 

天理、人欲之辩是理学家常常涉及的论题,褚伯秀亦将其引入庄学: 

月之明虽大而亏多盈少,出于天理也。火之明虽小而燃之益烈,由于人为也。天道恶盈,其亏也易复;人为好盛,其盛也易衰。月不胜火,人欲盛而天理灭之譬也。 

天道难谌,不容拟议,故无所措知于其间。止乎其所不知,斯真知也。要在日损之功,人欲既尽,天理见矣。 

这种做法不仅表明了褚伯秀解《庄》的儒家思想倾向,而且反映出理学在当时的影响。 

综上所述,褚伯秀从道教心性论和儒家治国的角度诠释《庄子》,并引入佛禅思想、重玄理论和理学命题,其庄学思想不仅反映了儒释道合流的时代思潮,而且体现出宋元时期道教旨趣的变化和理学思想在当时的影响。

原载《中国道教》 2008年第06期