《淮南子》的自然整体主义世界观
自然中心主义是道家哲学的基本公理，它以自然为中心并从自然的大视角下来考察宇宙、社会和人生，其中的自然指天地万事万物。这个传统渊源于中国远古原始宗教的自然崇拜。道家学派创始人老子的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是其自然哲学的思想纲领，《庄子》继承并发展了这种思想。
《淮南子》继承了这种传统，建立其独特的世界观——自然整体主义世界观，即认为：自然是一个统一、和谐的整体，宇宙万事万物统一为“道”；天地是生养自然万物的有机体，是父母，或是人格神；人与自然万物共存于一个统一、和谐的共同体。《淮南子》的自然整体主义世界观为生态世界观的构建提供了借鉴。本文使用的“世界观”一词，主要指对世界即天地万事万物的总的看法。
一、“道”与宇宙万物的统一性
“道”是中国哲学古老的范畴之一，其原义指的是道路，后来引申为规律、事理。《老子》从具体可言说之道中抽象出恒常之道，把“道”提升到宇宙之本原、本体的高度并作为最高哲学范畴。《庄子》继承了老子的道论，同样，《庄子》的“道”既为天地之母，也是宇宙万物存在的普遍根据；它既无形、无气而又先于太极、天地而存在。
《淮南子》在对先秦各家学说进行融合、吸收的同时重点继承了老、庄“道”的思想，在对“道”作进一步解释的同时发展了“道”的意义：“道”生万物，是世界的本原；“道”是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，也是现实世界的根据；无论是创生宇宙万物的“道”，还是现时存在于万事万物中的“道”，《淮南子》直接把它等同于“一”，说“道始于一”“淮南子，天文训”，“道”是包容两极的和谐的统一体。由此，宇宙万事万物统一为“道”，可以说“道”统揽了一切，无论是宇宙的开始还是其发展过程中的方方面面。
首先，从宇宙万物创生的纵向角度上看，“道”生万物，是世界的本原，是万事万物之始。在这点上《淮南子》继承了《老子》，同时对《老子》的思想作了“修正”和发展。在下面的引文中说得很清楚：
道始于一。一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故日：一生二，二生三，三生万物。
天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太昭，道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者，薄靡而为天，重浊者，凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。
古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒艾漠闵，酒港鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所息，于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃彤。
《淮南子》把作为世界本原的“道”直接等同于“一”。《老子》说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”可见在老子看来，“道”和“一”是截然不同的两个范畴，“道”在“一”之先，突出其超验性。由以上第一条引文可知，“一”是“道”的初始状态，万事万物都是由“道”发展而来的。这里对《老子》“道”这个范畴进行大胆篡改，把“道”和“一”等同起来，既体现“道”的超验性，也体现其整一性。《淮南子·傲真训》中说：“道出一原，通九门，散六衢，设于无垓坫之宇。”同样表明“道”的初始是“一”，道生万物是一个由一到多、由简单到复杂的过程。《淮南子》直接将“道”等同于“一”，是其用“道”来统一宇宙万物的极其重要的一步。
这个等同于“一”的“道”为原初的混沌未分的状态，而且趋同于“气”。《淮南子》试图对老、庄超验的“道”以及宇宙生成图式进行具体、详细的解说。以上第二条引文描述这样的过程：虚霩（道）-宇宙-气-天地-阴阳-四时-万物，在这个过程中，“道”是初始，是一种被描述为“虚嚣”的状态，它的存在先于天地。《老子》的“道”：“先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”《淮南子》试图对这个不可知的“道”作进一步描述，说它冯冯翼翼，洞洞灟灟。汉高诱注为“无形之貌”，说明“道”有混沌无定形之貌，金春峰先生认为：“冯冯翼翼”是形容气的飞飘不定，“洞洞”形容气的虚霩，“翼翼”指气的粘稠状态。同样，第三条引文也是一个由未有天地到生成天地、阴阳、八极、万物的宇宙生成过程。值得注意的是这里没有区分出由“道”到“气”的过程，而是笼统描述为“窈窈冥冥，芒艾漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门”，高诱注此为“未成形之气也”。由此可见，《淮南子》在对“道”作更加具体的解释时，不自觉间已经将“道”趋同于“气”，这在《淮南子·原道训》中对道的描写更能体现出来：“收聚蓄积而不加富，布施禀授而不益贫，旋悬而不可究，织微而不可勤。累之而不高，堕之而不下，益之而不众，损之而不寡，斫之而不薄，杀之而不残，凿之而不深，填之而不浅。忽兮倪兮，不可为象兮，倪兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，应无形兮，遂兮洞兮，不虚动兮。与刚柔卷舒兮，与阴阳俛仰兮。”这一段表明“道”无是非、贫富、大小、高下、众寡、薄厚、残全、深浅之分，无象、无形、用不屈、不虚动，这一段描写与“气”的特征是完全吻合的。可见《淮南子》中的“道”趋于远离其超验性而接近更加具体的人们可以识知的“气”。
其次，从现时世界的横向的角度上看，“道”存在于万事万物当中，是存在于世界中的客观普遍原则、秩序，同时也是超验的，是现实世界的根据。这个意义上的“道”也体现为“一”，是包容两极的和谐的统一体。
《淮南子》中的“道”还保留了《老子》之“道”的超验陛，《淮南子·原道训》中说：“所谓一者，无匹合于天下者也。卓然独立，块然独处。”体现为“一”的“道”，天下没有一种东西与之相匹合，所以它并不是人类经验对象。《淮南子·主术训》中说：“天道玄默，无容无则，大不可极，深不可测，尚与人化，知不能得。”这里更加明确地讲出“道”不能为人类所认识。“道”是现实经验世界背后的根据，“山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。”山高渊深、兽走鸟飞，这是经验世界里的自然现象、必然现象，为何山不可能深而渊不可能高，为何兽不 习惯飞行而鸟不可能以行走为习性，原因在于在这一切必然的背后存在着“道”这一根据。可见“道”是世间万物存在及其存在形式的原因、根据。“居知所为，行知所之，事知所秉，动知所由，谓之措。”
尽管如此，在对“道”作进一步描述时，“道”还是无处不在的。它“覆天载地”、“包裹天地”。，不受天地限制；它“施之无穷，而无所朝夕”，不受时间限制。“道至高无上，至深无下”，“包裹宇宙而无表裹”，它大于宇宙，没有形状，却与宇宙紧紧地融合，同时也存在于宇宙当中，“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇，道在其间而莫知其所”，“植之而塞于天地，横之而弥于四海”，“四方皆道之门户牖向也，在所从窥之”。由此可知，“道”并非完全不可知，而是无处不在且随处可得。
这个作为宇宙万物的根据“道”始终体现为“一”，“天地运而相通，万物总而为一”，“万物之总，皆阅一孔。百事之根，皆出一门。”可见，在天地万物这个大系统中的一切最终都能追溯回到“一”，“一”就是维系着这一大系统的“道”。它统领着百事万物，是百事万物发生发展的依据。“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶”，在这种意义上，“道”也体现为存在客观世界中的普遍原则、秩序。事物千姿百态，由“一”统率。而每个个体都是道的体现，因此可以通过认识个体来认识道，来认识其他个体。因而“能知一则无一之不知也，不能知一则无一之能知也”，因而圣人能“由近知远而万殊为一”，各个个体并非无休止地绝对地对立发展，而是要顺道发展，因为“道”对万事万物是普遍施予、给予的，“举事而顺道者，非道之所为也，道之所施也。”万事万物也只有顺应“道”，才能顺利发展，“体道者逸而不穷，任数者劳而无功”，人只要掌握“道”这个普遍原则，就能做到处处应付自如，“执道要之柄，而游于无穷之也”。
同样，《淮南子》中对“道”体的描述始终暗含着一种谐和的状态，体现为两极的统一。“所谓道者，体圆而法方，背阴而抱阳，左柔而右刚，履幽而戴明”，可见“道”处于一种方圆、阴阳、刚柔、幽明的两极统一的谐和的状态中，其中任何一极都不能用以描述“道”。《淮南子·缪称训》中说“道”：“平乎准，直乎绳，圆乎规，方乎矩。”这种看起来似乎含糊不清的描述事实上说明了“道”没有我们能经验到并讲得出来的状态。“与刚柔卷舒兮，与阴阳侥仰兮”，这里把“道”描述为刚柔、阴阳的统一体，与道家所提倡的贵柔思想有所不同。由此可见，“道”并不执端，而是包容两极的统一体。
二、自然的神性
现代主流世界观预设了人与自然、主体与客体等一系列的二分，其自然观趋向于还原论和自然的数学模型，即认为：“自然”是一个僵死的物质世界，是一个纯粹量的数学模型，它是关于人类的机器，按照客观规律运动。在这种自然观的支配下，人和自然分裂，主体与客体分裂，主体的能力无限上升，“自然”成了它释放力量的对象，它对“自然”的操纵和支配便不可避免。
古希腊哲学家有时用“自然”来表示自然事物的总和，而更多的则表示事物之所以是他所表现的样子的某种东西。在古希腊神话中，盖娅（gaia）是生养万物的地球女神。世界的最初是无边无际的、漆黑的混沌状态，地球女神盖娅首先从混沌中孕育出来，她是众神之母，美丽而安详。她诞生了天空、陆地、山川和海洋。自然世界在这神话里是一个生物整体，一个能够自我调节和自我适应的有机体，一个可以改变自身的环境而顽强存活下去的生命。
在中国哲学中，“天”是最古老的范畴之一，它有各种不同的含义。冯友兰将它的含义概括为五种，即物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天（乃指自然之运行）和义理之天。“吾之不遇鲁候，天也”中的“天”指的是运命之天；《中庸》之“天命之谓性”中的“天”指的是义理之天；“天行有常，不为尧存，不为桀亡”中的“天”指的是自然之运行。依此，《淮南子》中的“天”主要指的是物质之天和主宰之天。“以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御”，这里讲的是大丈夫——得道者对天地、阴阳、四时的把握，其中的“天”是作为自然物质的天。作为主宰的“天”有两种重要的含义，一种是被比喻为自然万物之母，另一种是被理解为有意志有权能而主宰自然万物又与自然万物相通的人格神。
首先，“天”和“地”联系在一起，作为天下万物之母。关于天地的形成，《淮南子·天文训》是这样勾画的：“天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故日太昭”，此后经过“虚霩”、“宇宙”、“气”等阶段，清阳之气上升为天，重浊之气下降为地。这是一种纯粹想象的描述，而人的感官把人的感知对象圈定在天、地以及天地之间的事物，其中“天”、“地”是最宽广、最久远的存在，因而借经验世界中“产生”的经验把天地理解为世界万物之母。“天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所啕……，皆生一父母而阅一和也。”其注解说：“父母，天地阅总也。”而“天地之施化也，呕之而生，吹之而落”中的“天地”具有人格，它施化万物，是万物之母。因此，圣人自然应该“以天为父，以地为母，阴阳为纲，四时为纪”。把天地人格化并形象地比喻成父母，《淮南子·精神训》有具体的描写：“头之圆也象天，足之方也象地。天有四时五行九解，三百六十六日，人亦有四肢五脏九窍，三百六十六节。天有风雨寒署，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也。”把天地作为母亲这种观念在印第安文化中也很流行，而基督教神学家圣弗朗西斯（saint francis 0f assissi，1182—1226）也把地球描述成为母亲的形象。把天地理解为母亲，人与自然万物之间的关系便不至于截然二分，而是有着密切的联系。
其次，天与人相通，与万物相连，这是一种泛神论思想。《淮南子·天文训》中说：“天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里，五星八风，二十八宿，五官，六府，紫宫，太微，轩辕，咸池，四守，天阿。”这个世界是天上的神仙世界，是外在于人的经验世界而又仿似于人间世界的神仙居处之地。同时，“天”有时也表示有意志的主宰万物的神，“上天之诛也，虽在圹虚幽间，辽远隐匿，重袭石室，界障险阻，其无所逃之亦明矣”。它有绝对的权力，尽管人“有能为也”、“有能力也”，却“无能作也”、“无能成也”，而“人之为，天成之”，“天”是一个超自然的至高无上的人格神。另一方面，“天”并非因而截然与自然万物分离开来的，而是与之相连相通。“天之与人，有以相通也。故国虽亡而天文变，世惑乱而虹霓见。万物有以相连，精棂有以相荡也。”其注解说：“精禄，气之侵入者也。”可见联系着天与人的是一种精气，换句话说，精气普遍存在于天、地以及其间自然万物之中。宇宙形成之前是处于一种“太昭”的状态下，“冯冯翼翼，洞洞灟灟”是气飘浮不定、无形之貌。“天气为魂，地气为魄，……上同太一。太一之 精，通于天道。”天气、地气与太一、天道是相通的。天地形成之后，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物”，人以及其他动物是万物之一，因而也不例外，“烦气为虫，精气为人”。尽管人与其他动物禀赋不同，但其根本是相同的，就是“气”的普遍存在，因之而万事万物成为普遍联系的整体。所以，人并不是独立存在的个体，而是与天地万物紧密联系着，他的行为应该符合万事万物这一整体的精神。“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。”这里所谓的“天心”，“就是稷下黄老学派以下所说的宇宙间的精气。”圣人，就是能体悟到天人相通、万物相连的人，就是“法天顺情，不拘于俗，不诱于人”的人。也只有圣人才能和天地万物融合为一。“人主之情，上通于天”，帝王作为人间的统治者，更是应该“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”，所以“甲子受制，则行柔惠，挺群禁，开阖扇，通障塞，毋伐木”。
这种关于自然具有人格、神性的神话和隐喻，为后人提供了一个全新的理解自然世界以及人在自然世界中所处位置的视觉和思路。
三、人与自然：共存于大地共同体
大地共同体通常指人与大地（土壤、水、植物、动物等自然万物）同属的统一整体，这是个能维持稳定和平衡的生态整体。在《淮南子》的思想中，无论是人还是自然万物都统称为“物”，它在对人与自然万物关系的描述中表明，人与自然万物和谐共存于大地共同体。 首先，《淮南子》提出“我亦物也。”思想，它有两种含义：一是人与其他自然事物同根；二是作为物之一种的人与其他物之间是一种平等的关系。 “譬吾处于天下也，亦为一物矣”，人是天下万物中之一物，万物一同来源于自然的创造、化育。在造化者手中，人只不过是一“坯”，人没有办法改变造化者的意愿，“夫造化者既以我为坯矣，将无所违之矣”。人之生死权紧紧地掌握在造化者手中，“其生我也，将以何益？其杀我也，将以何损？”作为万物中之一物的人，渺小得不值一提，其生死对它物或造物者没有太大的影响。“造化者之攫取物也，譬犹陶人之埏埴也。其取之地而为盆盎也，与其未离于地也无以异；其已成器而破碎漫澜而复归其故也，与其为盆盎亦无以异矣。”造化者化育万物，就像陶人制陶一样。万物就像陶人手中的陶器，本质上与制陶的原料——粘土没有什么两样。人也是物之一种。由此可推知，人的生命和其他万物一样，没有什么稀奇之处，其生与死犹如陶器与粘土。生只不过是将粘土制成如盆如盎等各种不同的陶器，陶器破碎又变成土便是死，而土又再生成其他不同的陶器。大自然的生生灭灭便是如此。
“夫天下者亦吾有也，吾亦天下之有也。天下之与我，岂有间哉？”天下万物是属于人类、为人类所拥有的，同时人类也属于天下万物、为天下万物的。这是一种用平等的眼光来对待人与自然万物，这种观点没有把人类看作是这个世界上特殊的、高级的物类，而是与其他万物放在同一水平上，把人类自然化。“不识天下之以我备物与？且惟无我而物无不备者乎？然则我亦物也，物亦物也，物之与物也，又何以相物也。”这里感叹说，不知道万物是因为“我”（人类）的存在才得以存在，还是即使“我”（人类）不存在，万物也能存在，但是“我”（人类）是物，物也是物，那么“我”与它物之间就没有支配与被支配的关系，而应该是平等的关系，两者同等重要。“物无贵贱。因其所贵而贵之，物无不贵也，因其所贱而贱之，物无不贱也。”万物平等，没有贵贱之分。万物都各有其用，也各有其害，所以又贵又贱，因而无贵无贱，人类不能独断地为万物划分贵贱等级。
所以，在“我亦物也”总体观念的影响下，《淮南子》并没有把人类与万物分离开来，没有把人类的位置放得很高，而是以一种自然的眼光来对待人类：作为万物中之一物的人类，其根本上与其他万物没有什么两样。
其次，《淮南子·原道训》中说：“张天下以为之笼，因江河以为罟，又何亡鱼失鸟之有乎？”①临江钓鱼，一整天也不能钓上一箩筐鱼，即使有上等的钓鱼工具和香饵，再加上詹何、娟嬛的高超的钓鱼技艺，还是比不上用鱼网打鱼所得。同样地，射鸟的人用精良的弓箭加上羿、逢蒙子的射鸟技术，还是比不上用鸟网捕鸟所得。换个角度，把天下当作鸟笼，把江河当作网罟，那么，鸟和鱼又怎么不是你的、怎么会丢失呢？《淮南子》中的这种思想源自《庄子·庚桑楚》：“一雀适羿，羿必得之，威也。以天下为之笼，则雀无所逃。”《韩非子·难三》也说：“宋人语日：一雀过，羿必得之，则羿诬矣。以天下为之罗，则雀不失矣。”这是一种十分开阔的整体性的眼光，它的前提必然是承认宇宙万事万物共存于大地共同体中，它必将打破那种人与物截然对立的局面，只要改变人的观念，只要人们能够打破以往的眼光，从一个更加广泛的角度来看待其他非人类存在物（特别是动物），那么人与它们便能够彼此共存、和谐共处，这才是真正意义上的拥有。
因此，在这种广阔的整体的眼光中，人类才能够做到合理地对待整体中的成员。“水处者渔，山处者木，谷处者牧，陆处者农”，这是一种因地制宜的思想，它超越了以人类的主观需要为中心的偏见。“先王之法：畋者掩群，不取鏖夭；不涸泽而渔；不焚林而猎；豺未祭兽，罝罦不得布于野；獭未祭鱼，网罟不得入于水；鹰凖未挚，罗网不得张于溪谷；草木未落，斤斧不得入山林，……。”这里讲出了人类对待其他生物的态度。不全灭之，不杀弱小。在这种古老的观念中深深地隐含着保持生态平衡的思想。
