作者：朱哲
摘要：本文对儒、墨、道死亡观作了简要比较，认为儒家注重从生观照死，墨家强调死亡对生人之利，道家死亡观更具有本体论意义的一面。

当代哲学家张岱年先生曾经说过：人生论是中国哲学之中心部分，中国哲学家所思所议，三分之二都是关於人生问题的。世界上关於人生哲学的思想，实以中国为最富，其所触及的问题既多，其所达到的境界亦深。①毫无疑问，生死问题是诸多人生问题中的一个重要的问题。如果我们把先秦时期的儒、墨、道诸家的死亡论作一比较的研究，适足以发现，在死亡观上，轴心时代里的文化巨子们各以自己的理论创造为我们留下了极宝贵的文化资料，同时也为世界死亡哲学作出了贡献，他们的死亡观极大地丰富了我们对死亡问题的认识。

一、生事之以礼，死葬之以礼

死亡作为人生不可免的经验，对死亡的意识和认识自然也是先秦儒家，特别是孔子、孟子和荀子等儒家巨子们所探讨的重要问题。孔子曾在回答季路的问死时说：未知生，焉知死?(《论语·先进》②)对此，不少中外学者(包括我以前亦如此)都认为孔子是不肯正视死亡问题。如雅克·乔朗在其名著《死亡与西方思想》一书中遣责孔子这是对死亡问题的简单回避。③其实孔子此言的内在之意正是生死事大：生的学问尚且难以把握，更何况死的学问呢?生是向死的生，不知道、不深究生的学问，又如何能知晓死的学问呢?

孔子作为原始儒家的创始者，虽直接论述死亡的地方较少，但他的言与行却基本上规定了先秦儒家死亡观的基本内容。一方面，孔子对门生故旧的死表现出一种感人的悲悯之情，如颜渊死，子哭之恸。(《先进》)另一方面，孔子对人的生死表现了一种冷静的理智态度和舍身殉道的崇高的道义感。如孔子说：生死有命，富贵在天，朱熹曾释为：命禀於有生之初，非今所能移，就是说人的生死在有生之初已经先天地决定了，人只能听天由命。又如孔子说：朝闻道，夕死可矣，朱熹释之为：道者，事物当然之理，苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。孔子所谓生死有命的命定论，虽听来有些消极，但却是辛辣的真理。而舍身求道则是在承认生死命定的必然性面前积极努力地实现儒的价值理想，高扬了主体精神。如孔子讲士不可以不弘毅，任重道远，仁以为己任，死而後已(《泰伯》)，志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。(《卫灵公》)另外，孔子特别注重把死与礼联系起来，如《为政篇》云：生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。只有把礼贯彻到死，才是尽善、尽孝、尽礼也。孔子虽然讲未能事人，焉能事鬼?(先进》)但他又说敬鬼神而远之，可谓知矣。(《雍也》)非其鬼而祭之，谄也。(《为政》)祭神如神在。(《八佾》)可见孔子是承认鬼神存在的。孔子儒家十分注重文化传统的继承，因而敬信鬼神、肯定鬼神的存在也是情理之中的事。
孟子作为孔子後学的最重要的代表，继承并发扬了孔子的生死观，特别是申张了肇始於孔子的不苟且偷生、不逃避死亡、勇於担当、舍生取义的崇高的人生价值观。

《孟子·告子上》云：鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚於死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚於生，则凡可以得生者，何不用也?使人之所恶莫甚於死者，则凡可以辟患者，何不为也?由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚於生者，所恶有甚於死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。

悦生恶死乃人之常情，也是孟子之常情，但孟子没有止於此一常情，而是把仁义礼看得高於生死，赋予了人的生死仁义礼的价值。孟子所谓欲甚於生就是仁义礼，而恶甚於死者就是背弃仁义礼的言与行。这种舍生取义的人生价值追求显然是对孔子朝闻道、夕死可矣思想的发挥与展开。在孟子看来，道德操守、礼仪规范要远重於人生幸福和人之生命。如孟子说：一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。(《告子上》)孟子如此突出道义的至上价值，并不意味著孟子就轻视生命，如《尽心上》云：知命者，不立乎崖墙之下。当然，孟子的知命保身也是为了尽道的。孟子特别区分了正命与非命的问题，尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。(《尽心》)这一点可以说是孟子生死观的终极根据。④

荀子作为先秦儒家的总结者，在继承了孔、孟生死观的基础上，特别注重死亡所体现的礼治文化与人类文明生活的意义，特别区分了君子之死与小人之死，突出君子之死的道德价值。如《荀子·礼论》云：

礼者，谨於治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。故君子敬始而慎终，终始如一，是君子之道，礼义之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其无知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧谷，犹且羞之，而况以事其所隆亲乎!……故事生不忠厚，不敬文，谓之野；送死不忠厚，不敬文，谓之瘠。君子贱野而羞瘠，故天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重，然後皆有衣衾多少厚薄之数，皆有文章之等，以敬饰之，使生死终始若一，一足以为人愿，是先王之道，忠臣孝子之极也。
荀子又谓：

明死生之义，送以哀敬而终周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其铭诔系世，敬传其名也。事生饰始也，送死饰终也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。刻死而附生，谓之墨；刻生而附死，谓之惑；杀生而送死，谓之贼。大象其生以送其死，使死生终始莫不称宜而好善，是礼仪之法式也。

荀子在此特别强调了礼的重要价值，死生事大在这里就是生死礼大也。只有把礼贯彻於人的生死终始全过程，才算是人道毕矣、圣人之道备矣。死成为检验人们能否真正践行礼制的一个重要标准，事生而不事死，慎始而不及终，则礼就不完整，就不彻底，当然也就不合先王圣人之道。其次注重在死亡上的葬、祭、铭诔以等级之别，除了体现生人的哀思之情，更主要的则在文饰人类的群居生活，体现称情应文的精神。人的生活是异於一般动物的文而不野的生活，礼仪法式是人之所以为文明人的一个标志，它是必须贯彻於人的一切方面的，不仅要文而不野，也要文而不瘠。同时荀子还强调礼仪法式在生死问题上的宜，即既不能刻生附死，也不能厚生薄死，更不能杀生送死。概言之，死亡的重要意义主要是体现了礼的完整性、适宜性以及文明性、文饰性。

荀子还特别注重孔儒关於君子之死与小人之死的区别，并借以申张君子之死的精神的道德的价值。《大略篇》载：子贡曰：'大哉死乎!君子息焉，小人休焉。'郝懿行认为此处的休、息与《檀弓》记言君子曰终、小人曰死之意相同，休、息一耳。我认为此处的休与息是大有区别的。息，《集韵·职韵》：息，生也。《释名·释言语》：息，塞也，言语滋息塞满也。《广雅·释诂一》：息，安也。《正字通·心部》：息，子息。子吾所生者，故曰息。休，《尔雅·释言》：休，戾也。郭璞注曰：戾，止也。《左传·昭公五年》：兹敝邑休怠，而忘其死，亡无日矣。杜预注曰：休，解(懈)也。此处休指懈怠。推原荀子乃至整个儒家思想之主旨，君子息焉，君子息而生，死而不止，死得其正，死而安也；小人休焉，小人休而止，死而不生。也就是说小人死则死矣，而君子虽形死命终，但君子重死持义(《荣辱》)，舍生取义，杀身成仁，死而尽礼，死得其所；虽死而精神和道德当辉灿著如落霞之环照耀著世界(尼采语)，照耀著他死後的人间，是死而不朽的。

总之，儒家的死亡观主要注重於从生观照死，儒家不以死为意，所注重的是得其正而死，⑤注重死所体现的生人之礼。其朝闻道，夕死可矣、杀身成仁、舍生取义等思想体现出政治价值和伦理价值的高扬，在这里，理性主义的人生价值观压倒了对於死亡的恐惧，而群体伦理意识最终战胜了对於生的留恋。对後世历史以积极深远的影响。

二、死人之礼与生人之利

墨家的死亡观在前期墨子思想中表现为明鬼与节葬两个方面，在後期墨辩学者那里表现为一种利他主义。

墨子的死亡观集中在《墨子》中的《明鬼》和《节葬》篇中。在《明鬼》篇中，墨子表现出鲜明的敬鬼而致福、敬鬼神而致利的思想，这既有对传统尊鬼神观念的继承，同时又融进了墨家的思想特点。墨子不仅自己相信鬼神的存在，而且还极力用其三表法来论证鬼神的存在。首先，从上本之於古者圣王之事的第一表来看，墨子认为故古圣王治天下也，必先鬼神而後人者，此也。故曰：官府选效，必先祭器祭服，毕藏於府。祝宗有司，毕立於朝，牺牲不与昔聚群。故古者圣王之为政若此，古者圣王必以鬼神为，其务鬼神厚矣。又恐後世子孙不能知也，故书之竹帛，传遗後世子孙，咸恐其腐蠹绝灭，後世子孙不得而记，故琢之磐盂，镂之金石以重之。有恐後世子孙不能敬以取羊，故先王之书，圣人一尺之帛，一篇之书，语数鬼神之有也，重之重之。墨子之意在於：自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，夫天下之为闻见鬼神之物者，不可胜计也。《明鬼篇》还特别举了不少例证，如杜伯乘马追杀周宣王，郑穆公处乎庙见句芒，鬼庄子仪荷杖击燕简公等等，以说明神的存在是可以征验於百姓耳目之事实和经验的。第三，从有益於国家百姓之利来看，墨子认为鬼神具有超越於常人能力，能赏贤而罚暴，天下人如能相信鬼神的存在，则会有利於天下的安宁。可见，鬼神的存在是会带来实际的社会效益的。墨子从以上三方面(三表法)力证鬼神的存在，其目的无非是通过让人民相信鬼神存在借以达到治国家利万民的效果。墨子看到了鬼神观念对人的威摄力量。与其说墨子相信鬼神的存在，不如说他需要鬼神的存在。
墨子死亡观的另一个核心就是节葬说，这显然是对孔子儒家厚葬久丧制度的反对与批判。《淮南子》曾有：厚葬久丧以送死，孔子之所言也，而墨子非之。例如针对儒家天子棺椁十重，诸侯五重，大夫三重，士再重的厚葬之礼仪，以及父母死必服丧三年，伯叔父、兄弟死一年，族人死五月、三月等不同规定，墨子提出消去分别，不分贵贱，一律桐棺三寸，他说棺三寸，足以朽骨；衣三领，足以朽肉。掘地之深，下无菹漏，气无发曳於上，垄足以期其所，则止矣。死则既以葬矣。生者必无久哭，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。此圣王之法也。(《节葬下》)墨子认为厚葬久丧是不合於圣王之道的，也不合於节俭的美德，特别是财力人力方面的巨大浪费。在墨子看来，衣食者，人之生利也，然且犹尚有节；葬埋者，人之死利也，夫何独无节此乎?连活著的人都要节俭，更何况死人呢?与儒家相反，墨子认为厚葬久丧导致国贫、民穷，实不利於国家的富强安定；不是使社会有序化，而是走向侈费混乱，这种过分讲求死人之礼实足以害生人之利。墨子以後的墨辩派在死亡观上主张杀己以利天下，表现出一种广泛意义上的利他主义，体现出了其人道主义的兼爱情怀。

综上以观，墨家死亡观的明鬼与节葬的共同点就在於鬼神、死亡对生人之利。於墨子之法，不失死生之利者此也。(《节葬下》)这一死亡观典型地体现了墨家的功利主义思想特色，墨子其生也勤，其死也薄(《天下》)实践了自己的生死观，虽在当时受到人们，特别是儒家的尖锐批判，但他对殉葬的不人道，对厚葬之礼的奢侈糜费以及这一风气给平民百姓带来的物质与精神上的巨大压力等现实的批判、揭露，直到今天仍然具有重要的现实意义。

三、死而上学

与儒、墨死亡观相比，道家的死亡观更具有世界观的或本体论意义的一面，而不仅仅止於人生观或价值观的意义的一面。这也即是说道家死亡观是哲学层面的死亡观，是一种死亡哲学。

一般说死亡哲学具有世界观的和本体论的意义，说到底是因为对死亡问题的哲学思考是我们达到哲学本体认识的重要工具、捷径或契机。⑥所谓对哲学本体的认识，就是对世界的总体的认识，就是超越个体意识、达到对事物的普遍性、对万物的生灭流转、一切皆一的认识。死成为窥视本体存在的一个窗口，道家的死亡观正是这样的一个窗口。
例如，庄子正是从其妻死中得以察知人生之始本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。(《庄子·至乐》)那种恍惚、惚恍的无气正是世界的本，人之死也不过是回到了那个本无气、本无生的那个本。《庄子·大宗师》曾云：

吾犹告而守之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝彻；朝彻，而後能见独；见独，而後能无古今；无古今，而後能入於不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。

在这里外天下、外物、外生正是老子所谓的为道日损，这种日损功夫的最终目的是见独，即见道，也即是见那世界之本体。显然，在这一过程中，外生是跃入澄明，妙悟玄道的一个非常关键的环节，一个最後的关口，日损功夫不达到外生(忘生忘死)，就不可能见独，就不可能把握到世界的本体。一旦见独了，人就达到了对世界的无古今、无生死的认识层次。撄宁一词，不少注家诠释为在扰乱中保持安宁，如陈鼓应先生即持此说。我认为这种诠释虽不错，但似嫌不够，所谓撄宁似指纷纭物象背後的那个本体，因为从其为物及其名来看，撄宁也应作名词，而并不仅仅指一种心境状态。因此，对撄宁也者，撄而後成者也的解释，既可解为在万物生死成毁纷纭烦乱中保持宁静的心境，亦可解为：撄宁，就是指拂去了万物生死成毁的纷乱而达到的那个包容了一切、生灭一切而自己不生不灭的本体，即道。其实撄也就是外，最难而又最重要的就是外生，也就是撄去生死，这样独就呈现出来，独就是宁。前面所述，如此不惮词费，旨在揭明生死观确乎是把握世界本体的捷径、契机和重要工具。此外，从前节所述亦可知，道家的死亡观是对生死问题作哲学的思考，如道家对死亡的必然与普遍性的认识，对生死的对立统一关系的辩证把握，对个体生命的有限性与宇宙大生命的无限性的关系的深刻揭示等等，都使得道家死亡观(所显现的思维层次)要高於儒、墨二家的死亡观。
四.儒、墨、道死亡观合论

儒、墨、道诸家的死亡观都具有人生或价值的意义；都对人生的死亡现象持一种自然、达观的态度；都从死亡这一角度反映了他们各自的思想主张和精神旨趣；都注重把生与死密切地联系来观解死亡问题；都对我们现代中国人理解死亡、把握死亡、形成自己的生死观具有不同程度、不同方面的启发教育意义。

从儒、墨、道诸家死亡观的相异处看，儒家观死，死中见礼；墨家观死，死中见利；道家观死，死中见道。儒家之死，死得有礼，死要文明，其死也安，其死也正；墨家之死，死不亡俭，其死也薄，道家之死，死得自然，其死也物化。儒家死而不休，死的是形体，不死的是道德精神；墨家死而不死，死的是形骸，不死的是生人之利；道家死而不亡，死的是个体生命的有限性，不死的是群体生命，宇宙大全的无限性，死是自然之气散，不亡是大道的永存。儒家尊鬼神，敬鬼神而远之；墨家重鬼神，敬鬼神以致福，借鬼神行赏罚；道家无鬼神，鬼神亦自然，其鬼不神。总之，儒家死亡观是伦理学意义上的死亡观；墨家死亡观是功利主义的死亡观；道家死亡观是死亡的形而上学，具有世界观或本体论的意义。

注释：
①张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，１９８２年版，第一六五页。

②以下所引《论语》只注数篇名。

③段德智：《死亡哲学》，湖北人民出版社，１９９１年版，第二三页、第六页。

④张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，１９９２年版，第四八一页。

⑤传伟勋：《死亡的尊严与生命的尊严》，中正书局，１９９４年版，第一六一页。

⑥段德智：《死亡哲学》，第二三页、第六页。

朱哲，1965年生，哲学博士、武汉工业大学商学院副教授。