墨子在《鲁问》篇中说：“国家昏乱，则语之尚贤、尚同。”意思是说国家政治昏暗纷乱之际，就向国君宣传“尚贤”、“尚同”的重要意义。《尚贤》、《尚同》篇是墨子争取改善小私有者社会地位的纲领。

　　墨子在《尚贤》中提出任用、选择贤士的一系列纲领性意见。春秋末期，世袭贵族宗法制度的基础已经开始动摇，当时各诸侯国政局动荡，政治昏暗，世袭贵族为了挽救自己的灭亡的命运，开始招纳人才。而当时的手工业者、小私有者，由于生产的发展，在经济上逐渐取得更多的独立地位。他们获得的自由越多，生产积极性也越高。这一变化，在墨子的时代，就是“士”的地位提高，“士”的阶层扩大，要求过问政治。这就是“尚贤”说产生的客观原因。

　　在春秋初期、中期，世袭贵族的统治占主要地位的时候，统治者和被统治者的关系建筑在宗族血缘关系上，君臣的关系、大夫家臣和人民的关系，是宗族血缘关系的扩大。富者与贵者是统一的，贫者与贱者也是统一的。富贵与贫贱的身份几乎生来就是决定了的、不可改变的。因此，这时期不发生“尊贤”或“尚贤”的问题，只有“亲亲”的问题。所谓“周道亲亲”，其实就是用宗族关系作为人与人之间联系的纽带。

　　孔子时代已提出了“举贤才”的主张。当时，世袭贵族为了加强他们的统治，需要找一些干练的、有能力统治人民的人物。最初选拔的“贤才”绝大多数是从没落的、失势的、被压抑的世袭贵族中间选拔。到春秋末期，开始真正选拔那些非世袭贵族出身的“贤才”。根据书传记载，当时，孔子的弟子，真正出身于贵族的只有两人。墨子的弟子，从他们从事手工业的技能和他们吃苦耐劳的精神来看，绝大多数应当是出身于劳动者阶层的。墨子一再提出：“农与工肆之人”，只要他贤能有才，也可以参加政治。这种思想和要求，并不是他的空想，而是在当时的客观情况下有了实现的可能才提出的。

　　墨子提出“尚贤”的主张，在当时对于世袭贵族的特权，在客观上起着瓦解的作用。墨子说，“求国家之富、人民之利、刑政之治”，只有“尚贤”。“尚贤”是为政之本，他认为要使国家得治，首先在于网罗贤才：

　　国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故大人之务，将在于众(“众”是加多、聚集的意思)贤而已。(《尚贤上》)

　　墨子并且主张用提高贤士的物质待遇和社会地位来召纳天下的贤士，使他们有参与政权的机会。他提出为贤士寻找政治出路的主张，具体地说，就是为那些部分反映小生产者、小私有者的利益的“士”开辟政治道路。

　　所谓的“贤士”就是具有墨子或墨家的道德标准的人。贤士的标准，《尚贤下》说：“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以救人。”也就是那些“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”(《尚贤上》)具有墨家政治观点的有学识的知识分子。

　　墨子不但提出贤士的标准，而且提出选拔贤士的具体办法。这在当时，对于世袭贵族制度是一种相当激烈的改革性的见解，因为他的选拔贤士的主张是针对西周几百年的旧习惯、旧制度提出的，是为那些素无社会地位的“农与工肆之人”出身的知识分子争取参与政治活动的。墨子假借古代圣王的名义，宣传他的任贤使能的主张，他说：

　　故古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖〔bi必〕颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长；不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。(《尚贤中》)

　　墨子在这里正式提出改革世袭贵族制度的要求，只有对“贤者”，才可以“富而贵之”，只有对“不肖者”，才可以“贫而贱之”。贤者为官长，不贤者为徒役。而在过去，只有富贵者才能任官长，贫贱者只能当徒役。

　　在墨子的“尚贤”主张中，还提出初步的法治思想，给后来的法家韩非一派准备了思想条件。他说：

　　圣人听其言，迹其行，察其所能而慎予官，此谓事能。故可使治国者，使治国，可使长官者，使长官，可使治邑者，使治邑。(《尚贤中》)

　　墨子已把尚贤使能的范围扩大，哪怕是贫且贱者，只要他是贤士，墨子就认为他有资格去做官。贤士所做的官可以小到“治邑”，大到“治国”。他以坚决的、严格的态度提出：

　　不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。

　　古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。

　　以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。(以上引文均见《尚贤上》)

　　正如以上所讲过的，墨家主要代表当时逐渐抬头的小私有者的利益和希望。他们要求在社会的大变动中获得政治参与权，取得一些政治地位，以保护他们自己的经济利益。墨子认为只有像墨家所承认的那些贤者当了“治国”、“治邑”的官长以后，才能实现他们的政治理想，解除天下的公患，使得“饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治”。

　　墨子和他的学派采取的是平和的“上说下教”的方法。所以他们一方面对当时势力最大的儒家猛烈攻击，一方面视死如归地为国君贵族守城御敌，希望用事实证明他们是贤者，借此取得信任，以便推行他们的学说。

　　和以上情形相反，在“尚贤”的问题上，墨子在主观上是维持当时的世袭贵族统治秩序的，而在客观上，照墨子的办法做下去，却必然获得破坏世袭贵族制度的结果，而走上像后来法家所主张的官僚政治的道路。

　　“官无常贵，民无终贱”的响亮口号，朦胧地反映了春秋向战国过渡的新倾向，它标志着世袭贵族制度终归消灭而代之以官僚政治的必然趋势。因此，我们必须指出，墨子的“尚贤”的主张的进步意义和作用远远超过过去对墨家学说的估计。墨家这一群从“农与工肆之人”上升起来的“士”，尽管还只占广大劳动者中的极少数，但他们不但在人格上获得了自由，在经济上得到独立，而且对于政治，也要提出他们的意见，要求过问，并要求参与。这是只有在重大的社会变动时代，只有在广大的“农与工肆之人”形成了一定的社会力量时，才会产生反映他们的经济愿望和政治要求的哲学。我们研究墨子，并不是孤立地研究他个人的思想，而是透过像墨子所代表的学派的研究，可以具体地了解古代社会、古代历史的发展面貌。认识昨天的中国更将有利于认识当前的中国。

　　墨子虽然也像法家一样，已接触了任贤使能、赏功罚罪的新方向，但仍然主张不要打乱原有的贵贱等级的世袭贵族制度，他幻想用和平妥协的方式，来改善小私有者的经济地位。他的目的不能达到，乃是必然的结果。

　　“尚同”是“尚贤”的理论基础。“尚”和“上”有时候通用，“尚同”就是“上同”。

　　墨子在“尚贤”的主张中，已一再强调贤者应当治国、治邑，贤者为官长，贤者要在高位。墨子认为在道德学问上的贤者，在政治地位上也应当是贵者。贤者和在高位者应当统一。“尚同”说的基本思想在于说明贤者所规定的是非标准有真理的价值，而在上的统治者也应当是贤者，所以在上者所规定的是非标准具有真理的价值。

　　墨子设想古代还没有国家领袖的时候，天下的人各有各的道理。因此一人一个道理，十人有十个道理，百人有百个道理，人数越多，他们的所谓道理也越多。每人都以为自己的道理对，而不赞成别人的道理。所以互相说别人的道理不对。(《尚同中》)

　　墨子还设想古代没有国家、没有领袖的时候，人人有不同的想法，人人都不知道兼爱的道理，内至一家的父子兄弟，外至天下的百姓，都以“水火毒药相亏害”。那时“天下之乱，若禽兽然”(《尚同上》)。墨子把天下混乱残害的根源归结为两点：第一是缺乏共同的认识，第二是缺乏有权威的领袖。墨子根据他的“天志”的说法，推论出国家社会最高统治者(天子)的选立是由“上帝”、“鬼神”的意志决定的。既然天子是天所选定的，那么层层节制，以下的三公、诸侯、左右将军大夫，自然都是贤良的。所以墨子尚同的说法，虽然在他的主观愿望上，以为“尚同”于上帝和鬼神的意志，是最公平合理的，但在客观上，这“尚同”于天下的说法，乃是帮助当时的王公大人巩固在人民面前已经动摇的威信的。

　　照“尚同”的主张，人民的“正长”(君主)由天志选定以后，人民必须以他所属的上级的是非标准作为行为的指导原则。这样，政治上的领导者同时又是道理(义)的教导者，就再也不会有“一人一义”、“十人十义”、“百人百义”，而只有一个共同信仰的道理，那就是墨子自己虚构出来的“天志”的主张——人人相爱，不要侵凌，不要争夺。统一在这样的“义”之下，就是对的，否则就是错的。

　　和他的“兼爱”的学说陷入同样的错误，他把“尚同”说安放在没有保障、虚构出来的基础上，所以是站不住的。

　　有些对墨子有偏好的学者，如梁启超等人，不但不认为墨子的政治思想是维护世袭贵族制度的，反而说他有民权民主的思想，说他的理论有些像18世纪法国卢梭的“民约论”。梁启超对于他所根据的材料的解释也是错误的。他把《经上》篇的“君，臣萌通约也”解为“民约”的思想，第一，他所根据的材料不是墨子的，而是后期墨家的。第二，他误解了“约”的意义，“约”不是“契约”的“约”，而是“约束”的“约”。这句话的意思，只是说：“君是民的总管。”

　　不容讳言，墨子的“尚同”说是宗教迷信的根据，和他的“尚贤”说的光辉意义不能相提并论，是不能通过实践来证实的。我们可以说这是墨子政治理论中最薄弱的一个环节。

　　墨子的尚同政治思想也还有它进步的一面。他认为从天子到地方上的基层组织，每一级都应该推举有才干的人来负责。他希望能建立一个权力集中、强有力的政治体系。这种要求，不管墨子是自觉或不自觉，却反映了当时百家争鸣中共同关心的问题，反映了春秋、战国时期，在经济上、政治上都已有了走向统一的趋势，具有进步的意义。

　　与此同时，我们也必须指出，这种政治理想完全实现的条件还远没有具备，其中有些空想的成分。而这种空想是和西周以来分散割据的世袭制度相对立的，它反映了遭到迫害的人民要求结束诸侯混战、分散割据的局面，体现了建立大一统国家的新的要求和趋向。这种要求和他兼爱、非攻的主张是一致的。