中国符号的困境与突围——对中国古代符号理论的整体考察
作者：杨赛
【内容提要】
中国古代哲学家很早就认识到由符号、解释者、对象三者构成的语义三角并非一个完满自足的表达体系：脱离了对象的感知属性和物理属性的符号系统并不能完全指示对象本身，“道”、“玄”等一些表示事物本体的对象由于它们具有普遍性、超时性的特征而很难被完全指示。儒家、道家、墨家、法家、名家、杂家、禅家都站在本家的立场来看待符号的困境，并在长期的争论中形成一个特殊的交集模式，使中国符号得以从困境中突围。中国符号交集模式中的形名、物我、言意诸命题，成为中国诗学的重要问题。
【关键词】中国符号；困境；突围
[1]
一、中国符号的困境
符号活动能力（Symbolicactivity）是人类最重要的能力之一。皮尔斯（Peire.C.S）说：“对于符号，我的意思是指任何一种真实的或自制的东西，它可以具有一种感性的形式，可以应用于它之外的另一个已知的东西，并且它可以用另一个称为解释者的符号去加以解释，传达可能在此之前尚未知道的关于对象的某种信息。”[①]这个定义可以用奥格登(C·K·Ogden)和理查兹（I·A·Richards）的语义三角来表示(见上图)：
从图示可以看出，符号、对象、解释者三者之间分别构成指示关系、表达关系和反映关系，形成一个完满自足的语义三角。
中国古代哲学家很早就认识到符号、解释者、对象之间的语义三角并非一个完整的体系。《吕氏春秋》中有一则故事：“荆柱国庄伯令其父‘视日。’曰：‘在天。’‘视其奚如？’曰：‘正圆。’‘视其时。’曰：‘当今。’”(《吕氏春秋·淫词》)在这则故事中，庄伯的意图无法让仆人明白，也就是说，解释者与符号之间的表达关系受到了阻碍与扭曲，解释者的符号无法被接受者还原为对象。还有一则故事：“空雄之遇，秦赵相与约。约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：‘约曰“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之”，今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦可以发使而让秦王曰：“赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”’(《吕氏春秋·淫词》)在这个故事中，同样一个符号，不同的解释者还原为不同的对象，符号与对象之间没有形成固定的指示关系。洛克说，文字的缺点在其意义含混(doubtfulnessandambiguity)。[②]
卡西尔说：“人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也在相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非这些人为的媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。”（卡西尔，第33页）史前时代（prehistoricperiod）是以信号反应与物理反应为主导的时代。历史时代（historicperiod）是一个符号化(semiotization)的时代。“名号之由人事起”，（董仲舒，《春秋薄露·天道施》）人类世界自从创建之初，就致力于建立一个完整的、虚拟的符号符号系统，用以取代直观世界本身。[③]这个符号系统包括语言、艺术想象和神话等，其中语言是人类最完整的符号系统。人类建立符号世界的目的不是为了和对象世界直接打交道，恰恰相反，人类力图最大限度地借用间接经验与集体经验来弥补直接经验和个体经验的不足，超越对象本身的物理属性与感知属性，全面而深刻地认识与改造对象。我们从以上两个故事可以看出，符号系统一旦脱离对象的物理属性与感知属性，就很难对对象本身做出回应。在第一则故事中，仆人所回答的“天”、“圆”、“现在”等都属于可以直接感知的对象，而庄伯所言的“时”却是一个抽象的存在。所以仆人无法将其还原为实在。“夫名非实，用之不效。”（刘劭，《人物志·效难》）这个问题与公孙龙子所说的“白马非马”略类似。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”（《公孙龙子·白马论》）公孙龙子坚持把符号看作与生物生理感知相对应的信号（signs）。他的离坚白理论，严格将视觉反应与触觉反应区分开来：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”（《公孙龙子·坚白论》）公孙龙子从对象的物理属性出发，认为马是形，白是色，形来自于触觉，色来自于视觉，来自于触觉的形不能与来自于视觉的色混同。公孙龙子将“白”与“坚”看作是单纯的操作者（operator），而不认为它们是指示者(designators)。从符号本身的逻辑性来说，马是一个种概念，白马是一个属概念，二者不能混同。白马成了一个无法应用于对象的符号。这都是由符号脱离人类的感知实践造成的。公孙龙子说：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有为天下之所无，未可。”（《公孙龙子·指物论》）[④]荀子将能指与所指不对应的情况分为三种：用名以乱名，用实以乱名者，用名以乱实。（《荀子·正名》）
解释者与对象之间的反映关系也影响到符号的功能。在中国哲学范畴中，有一些对象很难被解释者反映，因而也很难被符号所指示。如“道、玄、深、大、微、远”等对象都是“名之不当、称之不能既”的。庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察者，不期精粗焉。”（《庄子·天道》）庄子将对象分为三个层次：最高层次的对象既不能被认知也不能被表达；中间层次的对象可以被认知，不能被表述；最低层次的对象则是可以被认知、可以被表达的。庄子所追求最高层次是道。他说：“语有所贵也，语之所贵者意也。意有所随，意之所随者，不可言传也。”（《庄子·天道》）道是事物与事物之间关系的总和，是潜藏在事物背后的规律。庄子说：“道者，万物之所然也，成理之所稽也。”(《庄子·知北游》)这种规律不是单个感知的简单集合，而是整体体验的充分融和。《庄子·天道》：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色声名为足以得彼之情。夫形色声名者，果一足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”形色声名只是一种物理属性与感知属性，只能表示事物的表象（cosmology），并不能代表事物的本体(ontology)。[⑤]庄子所言的道，有点类似于马克斯·韦特海默尔完形（Gestalt）的概念。符号只能与表象形成对应关系，无法与道形成对应关系。《庄子·知北游》中运用十一个寓言故事说明“道不可言”、“道不当名”的道理。老子曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”(《老子》第一章)能被指示的道与名不是真正的道与名，因为它们不能脱离指事造形。葛洪曰：“道者，函乾括坤，其本无名。”(《抱朴子·道意卷》)当对象被当作符号被表达时，对象的普遍性和超时性（Überzeitlichkeit）就被屏蔽了。
与道家类似，禅宗的道、涅槃等对象也是不能被语言指示的。僧肇曰：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知。……然则言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯，所以释迦掩室于摩诘，净名杜口于毗耶。”(僧肇，《涅槃无名论》)南宗顿教的创始人六祖惠能也认为脱离了话语情境的语言符号无法完满地表达对象，主张“不立文字”而悟道。在禅家的大量公案里，“口是祸门”，说多话吃大棒的不乏其例。师曰：“观音妙智力，能救世间苦。”曰：“如何是观音妙智力？”师敲鼎盖三下，曰：“子还闻否？”曰：“闻。”师曰：“我何不闻？”僧无语。师以棒趁下。（《五灯会元》卷十）荀子说：“故心不可以不知道；心不知道，则不可道而可非道。”（《荀子·解蔽》）
莫汉蒂(Mohanty)认为，语言指示总要经过意义的中介。语言不包含不进行意味的符号。意义必然有一个普遍性的超时性的方面。当对象作为对象被给予时，它是作为某个单一的东西，作为一个彼——此给予的。既使是所有表达式中最完全的进行指示的索引表达式也有一个不同于指示的意义方面，而且也只是通过意味他们所意味的东西进行指示。……语言指示达不到属于对象的所指的绝对确定性和单一性。[⑥]《吕氏春秋》的两个例子体现了语言在指示抽象实在时的困境，而公孙龙子的观点则揭露了语言符号在整合感觉时所表现出来的局限。道家、禅的最终理念道是一个普遍性、超时性的概念，语言符号在指示道的时候，显得出无能为力。洛克说，文字的用法有两种，一是通俗的(civil)，二是哲学的(philosophical)。前者用在日常社会生活中，表示各种思想和观念，同别人谈论日常生活；后者用来传达事物的精确观念，并且用普遍的命题，来表示确定而分明的真理，以使人在追求真理时，有所依着，有所满足。[⑦]道家、禅家使用文字倾向于哲学的方式；儒家则倾向于通俗。
二、中国符号的突围
中国古代的符号学包括一系列独具特色的命题，涵括了政治伦理、哲学、逻辑学、语言学、文学等诸多领域。名、辞、言等多指符号，意、心、情、志大体与解释者相当，形、象、情、实则指对象。形名论讨论符号与对象的关系，物我论讨论对象与解释者的关系，言意论讨论符号与解释者的关系。形、名、意三者并没有形成语义三角，而是近于一种交集的模式，标示如下：
从图式可以看出，形与名是两个不同的集合，并非所有的形都有与之相适应的名。《尹文子》：“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其黑白方圆之实。”二者之间的交集部分，够成互相映射的形名关系。《管子·白心》：“以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人所以纪物也。”《管子·白心》：“物固有形，形固有名，此言名不得过实，实不得延名。形以形，以形务名。督言正名，故曰圣人。”管子认为形名相交关键在于因形而定名，根据事物的感知属性来确定事物的名称要。这一点墨子说得更明确：“举，拟实也。”说曰：“告以之名举彼实也。”(《墨子·经上》31条)“言，出举也。”说曰：“故言也者，诸口能之出名者也。名若画彼言也，谓言犹名致也。”(《墨子·经上》32条)《荀子·正名》曰：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。”墨子的“拟”、“画”与荀子的“缘天官”都要求命名要紧密结合对象的物理属性和感知属性。这样才可以让名与形相映射，既可以由形定名，也可以由名正形。《尹文子》曰：“名者，名形者也；形者，应名者也。”《尹文子》：“名也者，正形者也，形正由名，则名不可差。”《尹文子》：“故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则形名与之事物，无所隐其理矣。”《尹文子》：“有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形名者不可不正也。”《荀子·正名》：“正其所实者，正其名也。”《吕氏春秋·审应》：“以其言，为之名。取其实以责其名，则说者不敢妄言。”《邓析子·转辞》：“循名责实，实之极也；按实定名，名之极也。参以相平，转而相成，故得之形名。”形和名联系在一起，就能形成图像语（iconiclanguage）。
言是符号系统，意是思维世界。刘勰说：“言征实而难巧，意翻空而易奇”(《文心雕龙·神思》)这句话深刻地揭示了言与意的不同特性。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。”陆机说：“恒患意不称物，言不逮意。”(《文赋》)言意之间毕竟有共通之处。《吕氏春秋·离谓》：“凡言者，以喻心也。”《吕氏春秋·离谓》曰：“夫言者，意之表也，鉴其表而弃其意，悖。”《墨子·经上》“执其所言而意得见。”这种共通要具备一定的条件。首先，言意要相副，“修辞所以立诚”。(王夫之,《尚书引义·毕命》)符号是解释方与接受方之间传递信息的载体。发送者(addresser)与接受者(addressee)之间必须遵守某种的约定。《吕氏春秋·淫辞》：“听言者，以观其意也。”其次，还要约定俗从。解释者不是语言的自我，而是言语的双方，只有通过约定才能实现符号的传达功能（communicativefunction）。否则，就会出现“有言者自为名，有事者自为形”(《韩非子·主道》)的情况。这种约定越广泛，符号的传达功能就越强。荀子说：“名无固宜，约定俗从谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗从谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”(《荀子·正名》)意和言联系在一起，有可能形成一种情绪语言（emotivelanguage）。[⑧]
细究起来，言意论和形名论都是以物我论作为基础的。因为符号是为了满足人们对对象的认识而创造的。它的出现是为了解决物我之间的矛盾。人们对物我之间的关系有两种看法：一种把物当作一个自在的他者，一种把物看作是与我齐一体。当物被当成一个自在的他者时，物自体的属性就不随时间、地点、认知者而改变，认知结果得以记载和传承，符号有不可或缺的作用。当物作为一个与齐一体出现时，物与我有着丰富的同一性。庄生梦蝶，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”(《庄子·齐物论》)人可以物化，物也可以人化。惠能说：“心动非幡动。”人的物化说明人的主体性削弱，物的人化说明物的客体性削弱。总之，物与我不再是认识过程中对立的双方，它们之间存在一种微妙的互动的关系。如果不了解这层关系，物与我之间就会出现跨越有鸿沟，认识的可能将不会存在。认识的可能没有了，符号的功能就无从谈起。对象成了“不可言说者”，(维特根斯坦语)“所指在能指的运转中无限推迟”。（德里达语）庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得而况其凡乎！”（《庄子·齐物论》）“知者不言，言者不知，夫圣人行不言之教”。（《庄子·知北游》）禅宗说：“我向你道便是第二义。”（《五灯会元》，卷十）汤用彤先生认为：“夫宗核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。”（汤用彤，第282页）推其实，儒家名学也应自成一派。《汉书·艺文志》名家小序：“名家者流，盖出于天礼官。古者名位不同，礼亦异数。”儒家名学实为礼学，孔子、荀子的正名论都由此立论。王充认为公孙龙坚白之论，无益于治。（《论衡·案书》）鲁胜《墨辩注叙》：“名者，所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。”（《晋书·隐逸传》）这些都属于儒家一派。道家的符号学偏向哲学。老子、庄子、列子、乃至魏晋玄家何晏、郭象等属于这一派。名家的符号学偏向逻辑学。司马谈《论六家要旨》：“名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。”又曰：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’者。夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”墨子、公孙尼子等名辩学属于这一派。儒家和名辩家名学都把对象看成是一个物自体，强调的是名与实。儒家论名偏重于名位，名辩家论名偏重于名称。儒家关注社会政治伦理层面，名辩家关注日常生活情理。道家、玄家、禅家都把对象看成是物我齐一体，强调的是言与意。道家、玄家由言不尽意论引出无名论，带有解构的意味。禅家的不立文字却有借助语境另行建构的意义。禅宗十分强调顿悟（insight）[⑨]，即在瞬间直觉中截断众流，剔抉纷繁复杂的关系，把握住对象的本质特征。从这个认识出发，禅宗执意将语言与文字分开，试图充分利用口头语言的情境，强化其表达功能，最大限度地弥补语言符号和缺陷，摆脱符号困境。事实上，这种做法是说不过去的。敦煌本《坛经》（46节）云：“谤法，直言不用文字。即云‘不用文字’，人不合言语，言语即文字。”惠昕本《坛经》亦云：“执空之人有谤经，言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言著文字。”根据心理学家卡米亚和布朗的实验，受试在脑电波图的甲种电波呈现时做出反应；发现他们能够这样做之后，他们继续教他们——用一种由甲波带动的听觉符号——取得对甲波的意志控制。知觉学习世界可以引导我们进入一个内心的自我发现世界。[⑩]思维也是一种语言。
魏晋时期，南北学派大融和，学界思辨能力大大提高，促进了对形、名、意关系的深入探讨。王弼将名实之辨深入到名称之辨：“名也者，定彼者也。称也者，从谓者也。名生乎彼，称生乎我。”（《老子指略》）“凡名者生乎形，未有形生乎名者也。”（《老子指略》）“名必有所分，称必有所求。有分则有不兼，有由则有不尽。”（《老子指略》）他这样就把物理世界与知觉世界绝然分开。然后，他力图指出形、名、实三者之间存在的交集，他提出“执一统众”、“举本统末”、“以实统众”、“约以存博”的思想。他说：“夫事有归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”又说：“举本统末，而示物于极者也。”（《论语释疑》）“毂所以能统十三辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也。”（《老子十一章注》）三者的交集就象三个轮子的共轴，这个共轴就是象。王弼说：“夫象者，出意也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。言以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象忘言。象者，所以存意，得意忘象，犹蹄者所以在兔，得兔忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，忘象者用得意者也，忘言者用得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”[11]象是意和言之间的导体。同时，象还是物与我之间的纽带。荀粲曰：“理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（《三国志·魏志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》）王夫之曰：“天下无象外之道。”（王夫之，《周易外传·系辞下传》，第三章）《老子》曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”（《老子》二十一章）王弼注：“恍惚，无形不系之叹。以无形始物，不系成物。万物以始以成，而不知其所以然。”道无形不系，即道能与任何感知属性相联系。既然这样，完全可以以物观道。这里的物有象征意义。朱熹说：“《易》说一个物，非真是一个物。如说龙，非真龙。”（《朱子语类读易之法》）
奥格登(C·K·Ogden)和理查兹（I·A·Richards）说：“符号学是对语言和各种符号在人类事务中起的作用的研究，尤其是关于它们对思想影响的研究。”[12]从另一个角度来看，思想影响着人们对符号的看法。西方符号系统朝索引符号(index)方向发展，由此建立起以归纳法、演绎法为核心的符号逻辑；中国符号系统则朝象征符号（symbol）方向发展，建立起以阴阳五行、天人合一为核心的符号逻辑。西方符号逻辑促进了解析式思维的发展，中国的符号逻辑促进了整体思维与象征思维的发展。至魏晋玄学之后，中国古代符号学终于找到了一条能让各家都接受的方法，那就是用象征与整体的方法来表达对象，力图在符号、解释者、对象之间找到一个交集，来将单一的对象与对象所蕴含的普遍性与超时性全部表达出来。至此，中国符号也摆脱了符号逻辑的纠缠，从理性的困境中突围出来，进入一个诗性表达的境界。
[①]皮尔斯：《皮尔斯手稿》第654号，第7页。见中国符号学研究会《逻辑符号学论集》，百家出版社1991年，第2页。
[②]“Theimperfectionofwordsisthedoubtfulnessorambiguityoftheirsignification,whichiscausedbythesortofideastheystandfor..”JohnLocke.OftheImperfectionofWords.AnEssayConcerningHumanUnderstanding，2(3):105.DoverPublications,Inc.NewYork.
[③]别赫捷列夫特别重视对符号的反应，并强调词语符号是思维、想象和意志世界发展的关键。见G·墨菲、J·柯瓦奇，《近代心理学历史导引》，林方、王景和译，商务印书馆，1980年版，第334页。
[④]白马非马论与西方一个蝙蝠究竟是否是一只鸟的争论颇为相似。“Whetherabatbeabirdorno,isnotaquestion.”JohnLocke.RemediesoftheForegoingImperfectionsandAbuseofWords.AnEssayConcerningHumanUnderstanding，2(3):150.
[⑤]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版。第21页。
[⑥]J.N.Mohanty,phenomenologyandontology,ⅵ.MartinusNijhoffDenHaag,(1970):60-71.
[⑦]JohnLocke:ImperfectionofWords.AnEssayConcerningHumanUnderstanding，DoverPublications,Inc.NewYork,2:104-5.
[⑧]奥格登(C·K·Ogden)和理查兹（I·A·Richards）将语言的功能分为符号功能和情绪功能两大类。他们假定语词能指称对象或表达使用者的感情，意义只存在于前一种能力中。威廉·哈迪（William·G·Hardy）认为把词划分为指称词语和情绪语词，其用途是相当有限的，而且可能不象对语言和思想问题的其它几种研究那样可靠。WilliamG·Hard,Language,thoughtandExperience:ATapestryofTheMeaning,UniversityParkPress,Baltomore,pp.61—97.
[⑨]巴甫洛夫、别赫捷列夫、华生、史密斯、格斯里等行为主义心理学家排除那种认为动物和人能够不根据以前的学习和尝试与错误活动而突然“顿悟”情境的看法。马克斯·韦特海默尔完形心理学（Gestaltpsychology）认为，我们从进入整体的组成成分开始将永远达不到关于有结构的整体的理解。相反，我们有必要理解结构必要对它有所顿悟（insight）。这样才有可能使组成部分自身得到理解。鲁格尔则认为存在一种课题态度（problemattitude）,在课题态度中，受试忘记了自我和表现自己的欲望而陶醉于课题本身的兴趣之中。课题态度最有利于突然而有价值的领悟。《近代心理学历史导引》，第342、353、229页。禅宗所论的道是相当于完形，他们对道的理解也持一种课题态度，所以，提出顿悟的观点。儒家所论的道是一种行知实践，所以他们的道可以被认知。
[⑩]《近代心理学历史导引》，第347页。
[11]楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第609页。
[12]威廉·哈迪(WilliamG.Hard):《奥格登与理查兹的符号科学》。见《西方现代语言哲学》，车铭洲编，李连江译，南开大学出版社，1989年版。
【内容提要】
中国古代哲学家很早就认识到由符号、解释者、对象三者构成的语义三角并非一个完满自足的表达体系：脱离了对象的感知属性和物理属性的符号系统并不能完全指示对象本身，“道”、“玄”等一些表示事物本体的对象由于它们具有普遍性、超时性的特征而很难被完全指示。儒家、道家、墨家、法家、名家、杂家、禅家都站在本家的立场来看待符号的困境，并在长期的争论中形成一个特殊的交集模式，使中国符号得以从困境中突围。中国符号交集模式中的形名、物我、言意诸命题，成为中国诗学的重要问题。
【关键词】中国符号；困境；突围
[1]
一、中国符号的困境
符号活动能力（Symbolicactivity）是人类最重要的能力之一。皮尔斯（Peire.C.S）说：“对于符号，我的意思是指任何一种真实的或自制的东西，它可以具有一种感性的形式，可以应用于它之外的另一个已知的东西，并且它可以用另一个称为解释者的符号去加以解释，传达可能在此之前尚未知道的关于对象的某种信息。”[①]这个定义可以用奥格登(C·K·Ogden)和理查兹（I·A·Richards）的语义三角来表示(见上图)：
从图示可以看出，符号、对象、解释者三者之间分别构成指示关系、表达关系和反映关系，形成一个完满自足的语义三角。
中国古代哲学家很早就认识到符号、解释者、对象之间的语义三角并非一个完整的体系。《吕氏春秋》中有一则故事：“荆柱国庄伯令其父‘视日。’曰：‘在天。’‘视其奚如？’曰：‘正圆。’‘视其时。’曰：‘当今。’”(《吕氏春秋·淫词》)在这则故事中，庄伯的意图无法让仆人明白，也就是说，解释者与符号之间的表达关系受到了阻碍与扭曲，解释者的符号无法被接受者还原为对象。还有一则故事：“空雄之遇，秦赵相与约。约曰：‘自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：‘约曰“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之”，今秦欲攻魏，而赵因欲救之，此非约也。’赵王以告平原君。平原君以告公孙龙。公孙龙曰：‘亦可以发使而让秦王曰：“赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。”’(《吕氏春秋·淫词》)在这个故事中，同样一个符号，不同的解释者还原为不同的对象，符号与对象之间没有形成固定的指示关系。洛克说，文字的缺点在其意义含混(doubtfulnessandambiguity)。[②]
卡西尔说：“人的符号活动能力进展多少，物理实在似乎也在相应地退却多少。在某种意义上说，人是在不断与自身打交道而不是在应付事物本身。他是如此地使自己被包围在语言的形式、艺术的想象、神话的符号以及宗教的仪式之中，以致除非这些人为的媒介物的中介，他就不可能看见或认识任何东西。”（卡西尔，第33页）史前时代（prehistoricperiod）是以信号反应与物理反应为主导的时代。历史时代（historicperiod）是一个符号化(semiotization)的时代。“名号之由人事起”，（董仲舒，《春秋薄露·天道施》）人类世界自从创建之初，就致力于建立一个完整的、虚拟的符号符号系统，用以取代直观世界本身。[③]这个符号系统包括语言、艺术想象和神话等，其中语言是人类最完整的符号系统。人类建立符号世界的目的不是为了和对象世界直接打交道，恰恰相反，人类力图最大限度地借用间接经验与集体经验来弥补直接经验和个体经验的不足，超越对象本身的物理属性与感知属性，全面而深刻地认识与改造对象。我们从以上两个故事可以看出，符号系统一旦脱离对象的物理属性与感知属性，就很难对对象本身做出回应。在第一则故事中，仆人所回答的“天”、“圆”、“现在”等都属于可以直接感知的对象，而庄伯所言的“时”却是一个抽象的存在。所以仆人无法将其还原为实在。“夫名非实，用之不效。”（刘劭，《人物志·效难》）这个问题与公孙龙子所说的“白马非马”略类似。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。”（《公孙龙子·白马论》）公孙龙子坚持把符号看作与生物生理感知相对应的信号（signs）。他的离坚白理论，严格将视觉反应与触觉反应区分开来：“视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。”（《公孙龙子·坚白论》）公孙龙子从对象的物理属性出发，认为马是形，白是色，形来自于触觉，色来自于视觉，来自于触觉的形不能与来自于视觉的色混同。公孙龙子将“白”与“坚”看作是单纯的操作者（operator），而不认为它们是指示者(designators)。从符号本身的逻辑性来说，马是一个种概念，白马是一个属概念，二者不能混同。白马成了一个无法应用于对象的符号。这都是由符号脱离人类的感知实践造成的。公孙龙子说：“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有为天下之所无，未可。”（《公孙龙子·指物论》）[④]荀子将能指与所指不对应的情况分为三种：用名以乱名，用实以乱名者，用名以乱实。（《荀子·正名》）
解释者与对象之间的反映关系也影响到符号的功能。在中国哲学范畴中，有一些对象很难被解释者反映，因而也很难被符号所指示。如“道、玄、深、大、微、远”等对象都是“名之不当、称之不能既”的。庄子说：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察者，不期精粗焉。”（《庄子·天道》）庄子将对象分为三个层次：最高层次的对象既不能被认知也不能被表达；中间层次的对象可以被认知，不能被表述；最低层次的对象则是可以被认知、可以被表达的。庄子所追求最高层次是道。他说：“语有所贵也，语之所贵者意也。意有所随，意之所随者，不可言传也。”（《庄子·天道》）道是事物与事物之间关系的总和，是潜藏在事物背后的规律。庄子说：“道者，万物之所然也，成理之所稽也。”(《庄子·知北游》)这种规律不是单个感知的简单集合，而是整体体验的充分融和。《庄子·天道》：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色声名为足以得彼之情。夫形色声名者，果一足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”形色声名只是一种物理属性与感知属性，只能表示事物的表象（cosmology），并不能代表事物的本体(ontology)。[⑤]庄子所言的道，有点类似于马克斯·韦特海默尔完形（Gestalt）的概念。符号只能与表象形成对应关系，无法与道形成对应关系。《庄子·知北游》中运用十一个寓言故事说明“道不可言”、“道不当名”的道理。老子曰：“道可道，非常道，名可名，非常名。”王弼注曰：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”(《老子》第一章)能被指示的道与名不是真正的道与名，因为它们不能脱离指事造形。葛洪曰：“道者，函乾括坤，其本无名。”(《抱朴子·道意卷》)当对象被当作符号被表达时，对象的普遍性和超时性（Überzeitlichkeit）就被屏蔽了。
与道家类似，禅宗的道、涅槃等对象也是不能被语言指示的。僧肇曰：“夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知。……然则言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者伤其躯，所以释迦掩室于摩诘，净名杜口于毗耶。”(僧肇，《涅槃无名论》)南宗顿教的创始人六祖惠能也认为脱离了话语情境的语言符号无法完满地表达对象，主张“不立文字”而悟道。在禅家的大量公案里，“口是祸门”，说多话吃大棒的不乏其例。师曰：“观音妙智力，能救世间苦。”曰：“如何是观音妙智力？”师敲鼎盖三下，曰：“子还闻否？”曰：“闻。”师曰：“我何不闻？”僧无语。师以棒趁下。（《五灯会元》卷十）荀子说：“故心不可以不知道；心不知道，则不可道而可非道。”（《荀子·解蔽》）
莫汉蒂(Mohanty)认为，语言指示总要经过意义的中介。语言不包含不进行意味的符号。意义必然有一个普遍性的超时性的方面。当对象作为对象被给予时，它是作为某个单一的东西，作为一个彼——此给予的。既使是所有表达式中最完全的进行指示的索引表达式也有一个不同于指示的意义方面，而且也只是通过意味他们所意味的东西进行指示。……语言指示达不到属于对象的所指的绝对确定性和单一性。[⑥]《吕氏春秋》的两个例子体现了语言在指示抽象实在时的困境，而公孙龙子的观点则揭露了语言符号在整合感觉时所表现出来的局限。道家、禅的最终理念道是一个普遍性、超时性的概念，语言符号在指示道的时候，显得出无能为力。洛克说，文字的用法有两种，一是通俗的(civil)，二是哲学的(philosophical)。前者用在日常社会生活中，表示各种思想和观念，同别人谈论日常生活；后者用来传达事物的精确观念，并且用普遍的命题，来表示确定而分明的真理，以使人在追求真理时，有所依着，有所满足。[⑦]道家、禅家使用文字倾向于哲学的方式；儒家则倾向于通俗。
二、中国符号的突围
中国古代的符号学包括一系列独具特色的命题，涵括了政治伦理、哲学、逻辑学、语言学、文学等诸多领域。名、辞、言等多指符号，意、心、情、志大体与解释者相当，形、象、情、实则指对象。形名论讨论符号与对象的关系，物我论讨论对象与解释者的关系，言意论讨论符号与解释者的关系。形、名、意三者并没有形成语义三角，而是近于一种交集的模式，标示如下：
从图式可以看出，形与名是两个不同的集合，并非所有的形都有与之相适应的名。《尹文子》：“有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其黑白方圆之实。”二者之间的交集部分，够成互相映射的形名关系。《管子·白心》：“以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人所以纪物也。”《管子·白心》：“物固有形，形固有名，此言名不得过实，实不得延名。形以形，以形务名。督言正名，故曰圣人。”管子认为形名相交关键在于因形而定名，根据事物的感知属性来确定事物的名称要。这一点墨子说得更明确：“举，拟实也。”说曰：“告以之名举彼实也。”(《墨子·经上》31条)“言，出举也。”说曰：“故言也者，诸口能之出名者也。名若画彼言也，谓言犹名致也。”(《墨子·经上》32条)《荀子·正名》曰：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同；故比方之疑似而通。”墨子的“拟”、“画”与荀子的“缘天官”都要求命名要紧密结合对象的物理属性和感知属性。这样才可以让名与形相映射，既可以由形定名，也可以由名正形。《尹文子》曰：“名者，名形者也；形者，应名者也。”《尹文子》：“名也者，正形者也，形正由名，则名不可差。”《尹文子》：“故亦有名以检形，形以定名，名以定事，事以检名，察其所以然，则形名与之事物，无所隐其理矣。”《尹文子》：“有名，故名以正形。今万物具存，不以名正之则乱；万名具列，不以形应之则乖。故形名者不可不正也。”《荀子·正名》：“正其所实者，正其名也。”《吕氏春秋·审应》：“以其言，为之名。取其实以责其名，则说者不敢妄言。”《邓析子·转辞》：“循名责实，实之极也；按实定名，名之极也。参以相平，转而相成，故得之形名。”形和名联系在一起，就能形成图像语（iconiclanguage）。
言是符号系统，意是思维世界。刘勰说：“言征实而难巧，意翻空而易奇”(《文心雕龙·神思》)这句话深刻地揭示了言与意的不同特性。《易传·系辞上》云：“书不尽言，言不尽意。”陆机说：“恒患意不称物，言不逮意。”(《文赋》)言意之间毕竟有共通之处。《吕氏春秋·离谓》：“凡言者，以喻心也。”《吕氏春秋·离谓》曰：“夫言者，意之表也，鉴其表而弃其意，悖。”《墨子·经上》“执其所言而意得见。”这种共通要具备一定的条件。首先，言意要相副，“修辞所以立诚”。(王夫之,《尚书引义·毕命》)符号是解释方与接受方之间传递信息的载体。发送者(addresser)与接受者(addressee)之间必须遵守某种的约定。《吕氏春秋·淫辞》：“听言者，以观其意也。”其次，还要约定俗从。解释者不是语言的自我，而是言语的双方，只有通过约定才能实现符号的传达功能（communicativefunction）。否则，就会出现“有言者自为名，有事者自为形”(《韩非子·主道》)的情况。这种约定越广泛，符号的传达功能就越强。荀子说：“名无固宜，约定俗从谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗从谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”(《荀子·正名》)意和言联系在一起，有可能形成一种情绪语言（emotivelanguage）。[⑧]
细究起来，言意论和形名论都是以物我论作为基础的。因为符号是为了满足人们对对象的认识而创造的。它的出现是为了解决物我之间的矛盾。人们对物我之间的关系有两种看法：一种把物当作一个自在的他者，一种把物看作是与我齐一体。当物被当成一个自在的他者时，物自体的属性就不随时间、地点、认知者而改变，认知结果得以记载和传承，符号有不可或缺的作用。当物作为一个与齐一体出现时，物与我有着丰富的同一性。庄生梦蝶，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”(《庄子·齐物论》)人可以物化，物也可以人化。惠能说：“心动非幡动。”人的物化说明人的主体性削弱，物的人化说明物的客体性削弱。总之，物与我不再是认识过程中对立的双方，它们之间存在一种微妙的互动的关系。如果不了解这层关系，物与我之间就会出现跨越有鸿沟，认识的可能将不会存在。认识的可能没有了，符号的功能就无从谈起。对象成了“不可言说者”，(维特根斯坦语)“所指在能指的运转中无限推迟”。（德里达语）庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得而况其凡乎！”（《庄子·齐物论》）“知者不言，言者不知，夫圣人行不言之教”。（《庄子·知北游》）禅宗说：“我向你道便是第二义。”（《五灯会元》，卷十）汤用彤先生认为：“夫宗核名实，本属名家，而其推及无名，则通于道家。”（汤用彤，第282页）推其实，儒家名学也应自成一派。《汉书·艺文志》名家小序：“名家者流，盖出于天礼官。古者名位不同，礼亦异数。”儒家名学实为礼学，孔子、荀子的正名论都由此立论。王充认为公孙龙坚白之论，无益于治。（《论衡·案书》）鲁胜《墨辩注叙》：“名者，所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也。”（《晋书·隐逸传》）这些都属于儒家一派。道家的符号学偏向哲学。老子、庄子、列子、乃至魏晋玄家何晏、郭象等属于这一派。名家的符号学偏向逻辑学。司马谈《论六家要旨》：“名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。”又曰：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名而失人情，故曰‘使人俭而善失真’者。夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”墨子、公孙尼子等名辩学属于这一派。儒家和名辩家名学都把对象看成是一个物自体，强调的是名与实。儒家论名偏重于名位，名辩家论名偏重于名称。儒家关注社会政治伦理层面，名辩家关注日常生活情理。道家、玄家、禅家都把对象看成是物我齐一体，强调的是言与意。道家、玄家由言不尽意论引出无名论，带有解构的意味。禅家的不立文字却有借助语境另行建构的意义。禅宗十分强调顿悟（insight）[⑨]，即在瞬间直觉中截断众流，剔抉纷繁复杂的关系，把握住对象的本质特征。从这个认识出发，禅宗执意将语言与文字分开，试图充分利用口头语言的情境，强化其表达功能，最大限度地弥补语言符号和缺陷，摆脱符号困境。事实上，这种做法是说不过去的。敦煌本《坛经》（46节）云：“谤法，直言不用文字。即云‘不用文字’，人不合言语，言语即文字。”惠昕本《坛经》亦云：“执空之人有谤经，言不用文字。即云不用文字，人亦不合语言，便是文字之相。又云：直道不立文字，即此‘不立’两字，亦是文字，见人所说，便即谤他言著文字。”根据心理学家卡米亚和布朗的实验，受试在脑电波图的甲种电波呈现时做出反应；发现他们能够这样做之后，他们继续教他们——用一种由甲波带动的听觉符号——取得对甲波的意志控制。知觉学习世界可以引导我们进入一个内心的自我发现世界。[⑩]思维也是一种语言。
魏晋时期，南北学派大融和，学界思辨能力大大提高，促进了对形、名、意关系的深入探讨。王弼将名实之辨深入到名称之辨：“名也者，定彼者也。称也者，从谓者也。名生乎彼，称生乎我。”（《老子指略》）“凡名者生乎形，未有形生乎名者也。”（《老子指略》）“名必有所分，称必有所求。有分则有不兼，有由则有不尽。”（《老子指略》）他这样就把物理世界与知觉世界绝然分开。然后，他力图指出形、名、实三者之间存在的交集，他提出“执一统众”、“举本统末”、“以实统众”、“约以存博”的思想。他说：“夫事有归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。譬犹以君御民，执一统众之道也。”又说：“举本统末，而示物于极者也。”（《论语释疑》）“毂所以能统十三辐者，无也。以其无能受物之故，故能以实统众也。”（《老子十一章注》）三者的交集就象三个轮子的共轴，这个共轴就是象。王弼说：“夫象者，出意也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可以寻象以观意。言以象尽，象以言著。故言者，所以明象，得象忘言。象者，所以存意，得意忘象，犹蹄者所以在兔，得兔忘蹄；荃者所以在鱼，得鱼而忘荃也。然则，忘象者用得意者也，忘言者用得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”[11]象是意和言之间的导体。同时，象还是物与我之间的纽带。荀粲曰：“理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也；系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”（《三国志·魏志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》）王夫之曰：“天下无象外之道。”（王夫之，《周易外传·系辞下传》，第三章）《老子》曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”（《老子》二十一章）王弼注：“恍惚，无形不系之叹。以无形始物，不系成物。万物以始以成，而不知其所以然。”道无形不系，即道能与任何感知属性相联系。既然这样，完全可以以物观道。这里的物有象征意义。朱熹说：“《易》说一个物，非真是一个物。如说龙，非真龙。”（《朱子语类读易之法》）
奥格登(C·K·Ogden)和理查兹（I·A·Richards）说：“符号学是对语言和各种符号在人类事务中起的作用的研究，尤其是关于它们对思想影响的研究。”[12]从另一个角度来看，思想影响着人们对符号的看法。西方符号系统朝索引符号(index)方向发展，由此建立起以归纳法、演绎法为核心的符号逻辑；中国符号系统则朝象征符号（symbol）方向发展，建立起以阴阳五行、天人合一为核心的符号逻辑。西方符号逻辑促进了解析式思维的发展，中国的符号逻辑促进了整体思维与象征思维的发展。至魏晋玄学之后，中国古代符号学终于找到了一条能让各家都接受的方法，那就是用象征与整体的方法来表达对象，力图在符号、解释者、对象之间找到一个交集，来将单一的对象与对象所蕴含的普遍性与超时性全部表达出来。至此，中国符号也摆脱了符号逻辑的纠缠，从理性的困境中突围出来，进入一个诗性表达的境界。
[①]皮尔斯：《皮尔斯手稿》第654号，第7页。见中国符号学研究会《逻辑符号学论集》，百家出版社1991年，第2页。
[②]“Theimperfectionofwordsisthedoubtfulnessorambiguityoftheirsignification,whichiscausedbythesortofideastheystandfor..”JohnLocke.OftheImperfectionofWords.AnEssayConcerningHumanUnderstanding，2(3):105.DoverPublications,Inc.NewYork.
[③]别赫捷列夫特别重视对符号的反应，并强调词语符号是思维、想象和意志世界发展的关键。见G·墨菲、J·柯瓦奇，《近代心理学历史导引》，林方、王景和译，商务印书馆，1980年版，第334页。
[④]白马非马论与西方一个蝙蝠究竟是否是一只鸟的争论颇为相似。“Whetherabatbeabirdorno,isnotaquestion.”JohnLocke.RemediesoftheForegoingImperfectionsandAbuseofWords.AnEssayConcerningHumanUnderstanding，2(3):150.
[⑤]汤用彤：《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社2001年版。第21页。
[⑥]J.N.Mohanty,phenomenologyandontology,ⅵ.MartinusNijhoffDenHaag,(1970):60-71.
[⑦]JohnLocke:ImperfectionofWords.AnEssayConcerningHumanUnderstanding，DoverPublications,Inc.NewYork,2:104-5.
[⑧]奥格登(C·K·Ogden)和理查兹（I·A·Richards）将语言的功能分为符号功能和情绪功能两大类。他们假定语词能指称对象或表达使用者的感情，意义只存在于前一种能力中。威廉·哈迪（William·G·Hardy）认为把词划分为指称词语和情绪语词，其用途是相当有限的，而且可能不象对语言和思想问题的其它几种研究那样可靠。WilliamG·Hard,Language,thoughtandExperience:ATapestryofTheMeaning,UniversityParkPress,Baltomore,pp.61—97.
[⑨]巴甫洛夫、别赫捷列夫、华生、史密斯、格斯里等行为主义心理学家排除那种认为动物和人能够不根据以前的学习和尝试与错误活动而突然“顿悟”情境的看法。马克斯·韦特海默尔完形心理学（Gestaltpsychology）认为，我们从进入整体的组成成分开始将永远达不到关于有结构的整体的理解。相反，我们有必要理解结构必要对它有所顿悟（insight）。这样才有可能使组成部分自身得到理解。鲁格尔则认为存在一种课题态度（problemattitude）,在课题态度中，受试忘记了自我和表现自己的欲望而陶醉于课题本身的兴趣之中。课题态度最有利于突然而有价值的领悟。《近代心理学历史导引》，第342、353、229页。禅宗所论的道是相当于完形，他们对道的理解也持一种课题态度，所以，提出顿悟的观点。儒家所论的道是一种行知实践，所以他们的道可以被认知。
[⑩]《近代心理学历史导引》，第347页。
[11]楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第609页。
[12]威廉·哈迪(WilliamG.Hard):《奥格登与理查兹的符号科学》。见《西方现代语言哲学》，车铭洲编，李连江译，南开大学出版社，1989年版。
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