论王阳明对陆九渊心学的扬弃和超越
作者：何静
摘 要：王阳明摒弃陆九渊对程朱理学的沿袭之粟，在继承陆学的心本论和工夫论的基础上，构建了缜密的心学体系，从而成为心学的集大成者。
关键词：王阳明；陆九渊；心学
王阳明认为陆九渊心学是圣人之学：“象山之学简易直截，孟子之后一人……其大本大原断非余子所及也”；同时他也指出其欠缺：“未免沿袭之累”；有粗处。王阳明损弃陆九渊对程朱理学的沿袭之累，一扫陆学的粗陋，在继承陆学大本大原的基础上，创造性地构筑了缜密的心学体系。本文试图论述王学是如何扬弃和发展陆九渊心学的。
一、王阳明对陆九渊心学的继承
1、借鍪陆九渊的心本论，建立心(良知)本体论。陆九渊借鉴佛道的心本论，认为人心是万物赖以存在的根据。他说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心。便与天同。”王阳明承袭了陆九渊之融通儒释道三教以创建心学的方法，这其中也包括借鉴陆九渊之汲取佛道的本体论思辨来建构心本论的思路。他的心本论“自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远，白千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓‘天下之大本’”即是这种继承的产物。
2、汲取陆九渊的良知本心论，申明良知乃是非标准。陆九渊受孟子良知本心说和中国佛教心性本觉论的启示，认为每个人天赋的良知本心是道德评判的标准：“侧隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心”；“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶。当辞逊，是非在前，自能辨之。”既然善恶是非的标准是良知本心，所以他又主张自作主宰，以心中之理作为价值标准，而毋需以儒家经典作为真理的准则；“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺”；不可以不信，亦不可以必信。使书而皆合于理。虽非圣人之《经》尽取之可也……如皆不合于理，则虽二三策之寡，亦不可得而取之也。又可必信之乎？
受陆九渊本心明觉论的开悟，王阳明认为良知乃判是断非的标准：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”；“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知不假外求”；“夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。”
3、含纳陆九渊的先立其大、易简、立志、静坐和寡欲等工夫。陆九渊提倡先立其大、易简等工夫。他说：“人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。诚能立乎其大者，则区区时文之习，何足以汩没尊兄乎。”陆九渊所说的易简工夫就是指“发明本心”，亦即存心、养心、求放心。他说；“古圣贤未尝艰难其途径，支离其门户……人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。“君子之所以异于人者，以其存心也”；“既知自立，此心无事时，须要涵养”；“仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？……学问之道，盖于是乎在。”陆九渊还提倡立志、静坐和寡欲、剥落等工夫：“学者须先立志”；“学者能常闭目亦佳”；“君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣”；人心有病。须是剥落。剥落得__番，则一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是刺落得净尽方是。
王阳明提倡简易直截的良知说，他提出人们应发挥道德主动性，立人生之大本，操存涵养，自觉自律乃至兼济天下。这对当时那些大本不立、忙于逐物的士人们来说犹如当头棒喝，醍醐灌顶。王阳明的致良知工夫包括立志和寡欲等。王阳明言立志：“志不立，天下无可成之事……故立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣。志不立，如无舵之舟无衔之马，飘荡奔逸，终亦何所底乎？”王阳明还言：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理”；吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快洒脱！何等简易！这显然是对宋明理学“存天理，灭人欲”宗旨的沿袭，是对陆九渊寡欲剥落减担理论的继承。
4、吸纳心量广大、廓然大公和无累无滞等陆九渊的心学境界。陆九渊沿袭了禅宗惠能心量广大的思想，他言：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”他还说廓然大公：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他受儒释道三教的启迪，也说无累无滞：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了”；王阳明吸纳了陆九渊的心量广大、廓然大公和无累无滞等意境：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色。皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍”“大人者。以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉”；外面是非毁誉，亦好资之以为警切砥砺之地，却不得以此稍动其心”；人心本体原是明莹无滞的。无累无滞等气象使王阳明在历经艰险的人生路上不计荣辱，超然生死，有着大担当又有着大自在，从而成就了他圣人般的人生。
二、王阳明对陆九渊心学的摒弃
1、别除陆九渊对程朱理学之理本论、格物致知论和知先行后说的沿袭之累。陆九渊有程朱理本论的留存，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后。有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北有圣人出焉，同此心同此理也。”“此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？”尽管陆九渊认为人心中蕴涵着儒家伦理，但他并不否认理的客观性，并不认为宇宙之理是人心的产物。他认为理既普遍存在于天地之间又存在于人心。总之他有心理二本的倾向。王阳明明确地以“心”也就是良知作为万事万物藉以存在的终极根据，他以为不仅“心外无物，心外无事”，而且“心外无理，心外无义，心外无善”，这样他就建立了彻底的心本论。
王阳明曾对陆九渊之沿袭程朱的格物致知论评论道：“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。”诚如王阳明所言，讲格物致知是陆九渊的“未精一处”，因为陆九渊讲理在心中，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”，为此他还倡易简工夫。但他在强调格心的同时又主张格物外索：“格物是下手处”；“研究物理”；学问于大本既正，而万微不可不察；“于天地之间，一事一物，无不著察”，这等于是说理不完全在心中，还有部分在心外，而这跟他理在心中的哲学命题是相矛盾的，因此他遭到王阳明的批评也是情理中的事。王阳明重新诠释格物致知说，认为格物即格心；致知即致良知，致吾心之良知于事事物物，这样他就建构了圆融的本体工夫论。
陆九渊还附和朱熹的知先行后说，认为要先讲明后笃行也即先知后行，否则即使有纯笃之践行也是冥行，纵有卓异之材质也属枉然。陆九渊的知先行后说的流弊是：(1)当时的士子们沉迷于只知不行的道问学中，教条主义学风大盛：“以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知”；(2)时人知行不一，世风日伪：“外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉”。
2、为了救治上述时弊，王阳明摒弃知先行后说，大倡知行舍一。他认为知行在实践过程中相互依赖： “知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”他甚至混淆了知行范畴：“知之真切笃实处。便是行；行之明觉精察处，便是知。”王阳明为匡正知行脱节的社会现象而倡知行合一，用心良苦；他看到了知行二者间的相互转化，也有其理论意义。但他的知行合一说把知和行相混同，这是错误的。王阳明讲知行合一的另一目的是为了对治“心中贼”。他在镇压农民起义中意识到“破山中贼易，破心中贼难”，于是他言：“吾今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这善的念克倒了。”王阳明说“一念发动处”就等于行，旨在提醒有一念不善的人赶快做克己的工夫，把不善之念也即心中贼消灭于萌芽状态，这有一定现实意义。但如此一来，他除了有以知代行的错误外，也有了逻辑上的矛盾：对于不善的念，一念发动处就是行了。故要马上克服，但是对于普的念头能否说一念发动处就是行了？明显“只知不行”，这又是他所要反对的，这原本也是他提知行合一的一个缘由。
3、去除陆九渊心、性、情浑然同一的思想。陆九渊说：“情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”他把心、性、情看成是一回事。对此王阳明持异议，王阳明涵摄了程颐的“心分体用”及朱熹的“心统性情”说。程颐曾言：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者。感而遂通天下之故是也”；朱熹的“心统性情”有二方面含义：一是以体用论性情，情之未发为性，性之未发为情，性者心之体，情者心之用；二是强词心对性情的主宰作用。王阳明扬弃程朱的心性论。认为心之体即性即良知，良知有体有用，良知是体，七情是其发用，且良知是人心之主宰。这样，他在肯定七情合理性的同时又试图用良知规范人心以克服七情的随意性，借此避免陆九渊因不分心、性、情而容易导致的性其情的禁欲主义或情其性的泛情主义的倾向。
三、王阳明对陆九渊心学的超越
1、陆九渊秉承的儒学主要是孟子的心性说；王阳明除孟子外，还融会了其它圣贤的哲理。陆九渊曾言他的学说：“因读《孟子》而自得之。”确实陆九渊秉承的儒学主要来自孟子。如孟子谈心本论：“尽其心者。知其性也。知其性，则知天矣”；“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。孟子说良知本心明觉：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”；“是非之心，人皆有之……是非之心，智也……非由外铄我也，我固有之也”。孟子说先立其大、存心养心求放心、尚志和寡欲：“先立乎其大者，则其小者不能夺也’”；“君子所以异于人者，以其存心也”；养心莫善于寡欲；学问之道无他。求其放心而已矣；尚志。从上可见孟子的心性论对陆九渊的影响无处不在。
而王阳明除孟子外，还融会了其它儒家圣贤的哲思。如关于心本论的内涵，除陆九渊的“心即理”、程颢的“心是理”，外他还汲取了程朱的学说。程颐曰：“性即理也，所谓理，性是也”；朱熹说：“性即理也”；“理各有条理界瓣”。王阳明汲取程朱的“性即理”及朱子的“条理”说，认为理既是人的本质规定，也是心之具体条理：“心之体，性也，性即理也”：“理也者，心之条理也：”就这样他把程朱的外在天理落实到人心，力图在人们心中树立封建伦理之权威。此外，他还汲取《易传》的变易观，认为心中之义理随时变易。《易传》云：“神无方而易无体”；“易……为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”王阳明深谙《周易》，在龙场时就曾筑“玩易窝”，钩深致远，因此变动不居的《周易》自然对他大有启发。他据此得出义理：“无定在，无穷尽”；“随时变易……须是因时制宜，难预先定一个规矩在”。再如在心本论的框架上，王阳明还承袭了杨简的思绪。杨简克服陆九渊的理本论残余，是彻底的心本论者：“心何思何虑，虚明无体，广大无际，天地范围于其中，四时运行于其中，风霆雨露霜雪散于其中。万物发育于其中，辞生于其中，事生于其中。”无疑，王阳明“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”的心本论是对杨简的承继和光大。
2、援引道学和《易传》等的本源论，得出“良知一气一万物”的宇宙生成样式。老子的道也是万物的本源：“道”生一。一生二，二生三，三生万物”；庄子讲：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”。道学不仅有道是宇宙本源的设定，而且还有具体的道生万物的宇宙发生。
王阳明借鉴道学等宇宙论，提出良知本源论：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”同时他也有“良知一气一万物”的宇宙生成构架：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原是一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”王阳明指出良知和天地万物问一气贯通，气具有创生万物义。这里我们必须明白他并非气本源论者，他只是把气看作是良知与万物的中间环节。
3、王学比陆学的气象更恢弘，工夫更周全。王阳明视佛道为心(良知)本体之发用：“佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道”；“二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛”。故而他尽可能地立足儒门。涵摄佛道的境界和工夫，因此他的心学气度较陆九渊的更为恢弘。譬如万物一体、淡泊宁静等境界都是他融摄儒释道三教的产物，这是陆九渊所没有的。
王阳明讲万物一体：“大人之能以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……是故见孺子之人井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”。显然，万物一体气象是王阳明融会三教的产物。
王阳明的心体、良知所表征的淡泊宁静的境界也是他融合道学的产物。王阳明“幼时求圣学不得，亦尝笃志二氏……用功二十年”。因此他深受道学清静思想的浸润。王阳明一生，百死千难，而这也就越发催生了他心田中恬淡冲和的精神种子，当然道门的淡然自如也舒缓了他在严酷仕途中的优思焦虑。无怪乎他归宗儒学后，会以儒家之风骨融合道家虚静之情怀，从而开出了儒家的新境界。
王阳明的心学工夫要比陆九渊的周全。陆九渊也倡历练、外修，他说：“在人情、事势、物理上做些工夫”，但他注重的是向内用功：“精神全要在内，不要在外。若在外，一生无是处”王阳明的超越在于他主张内外兼修，内外并重。王阳明强调正心诚意省察克治等内圣，也强调事上磨炼。他认为人们必须在具体事为上磨炼，陶冶心性。才能遇事不慌张，临大节而不可夺。另外。王阳明感到空守良知本体，不经世事，极易凌空蹈虚，故而他一再声明：“人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫。只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，此病痛不是小小，不可不早说破”
4、陆学粗疏，王学圃融。陆九渊汲取佛道融本体论、解脱论和修行观于一炉的思想方法，他的心学会通本体论、认识论和工夫论。但因受程朱理学的影响，他在宣扬心本论的同时还有理本论的残余；他在说心即理的同时还要外求物理；他在格心的同时还要格物。在做易简工夫的同时还说“格物是下手处”。总之，他的心学体系是粗陋的。自相矛盾的，不圆融的。王阳明的整个心学体系圆融体用、本末、心物、知行等范畴，融存在论、认识论、境界论和工夫论为一体。综观他的心学体系，致良知说是王阳明对其心学的重要环节“心即理”、“心外无理”、“心外无物”、“知行合一”等的逻辑发展和融合，是王阳明对其整个心学体系的概括，也是阳明心学之融合的完成。他的致良知说把良知本体和致良知的工夫彻底打并为一。这其中，良知本体是对存在本体、价值本体和境界本体的合一；致良知是对王阳明先前提出的正心诚意省察克治等所有工夫的综合。王阳明晚年的为学宗旨“四句教”是对致良知说所及的本体工夫论的表述； “天泉证道”围绕“四句教”而展开，“严滩问答”辄是其余音，它们的主旨都是强调本体和工夫的合一。总括上述，致良知说是阳明心学之融合的完成。所以说王阳明的心学体系是圆融的精致的，他是心学的集大成者。
摘 要：王阳明摒弃陆九渊对程朱理学的沿袭之粟，在继承陆学的心本论和工夫论的基础上，构建了缜密的心学体系，从而成为心学的集大成者。
关键词：王阳明；陆九渊；心学
王阳明认为陆九渊心学是圣人之学：“象山之学简易直截，孟子之后一人……其大本大原断非余子所及也”；同时他也指出其欠缺：“未免沿袭之累”；有粗处。王阳明损弃陆九渊对程朱理学的沿袭之累，一扫陆学的粗陋，在继承陆学大本大原的基础上，创造性地构筑了缜密的心学体系。本文试图论述王学是如何扬弃和发展陆九渊心学的。
一、王阳明对陆九渊心学的继承
1、借鍪陆九渊的心本论，建立心(良知)本体论。陆九渊借鉴佛道的心本论，认为人心是万物赖以存在的根据。他说：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心。便与天同。”王阳明承袭了陆九渊之融通儒释道三教以创建心学的方法，这其中也包括借鉴陆九渊之汲取佛道的本体论思辨来建构心本论的思路。他的心本论“自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远，白千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓‘天下之大本’”即是这种继承的产物。
2、汲取陆九渊的良知本心论，申明良知乃是非标准。陆九渊受孟子良知本心说和中国佛教心性本觉论的启示，认为每个人天赋的良知本心是道德评判的标准：“侧隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心”；“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶。当辞逊，是非在前，自能辨之。”既然善恶是非的标准是良知本心，所以他又主张自作主宰，以心中之理作为价值标准，而毋需以儒家经典作为真理的准则；“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠缺”；不可以不信，亦不可以必信。使书而皆合于理。虽非圣人之《经》尽取之可也……如皆不合于理，则虽二三策之寡，亦不可得而取之也。又可必信之乎？
受陆九渊本心明觉论的开悟，王阳明认为良知乃判是断非的标准：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”；“心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知不假外求”；“夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。”
3、含纳陆九渊的先立其大、易简、立志、静坐和寡欲等工夫。陆九渊提倡先立其大、易简等工夫。他说：“人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。诚能立乎其大者，则区区时文之习，何足以汩没尊兄乎。”陆九渊所说的易简工夫就是指“发明本心”，亦即存心、养心、求放心。他说；“古圣贤未尝艰难其途径，支离其门户……人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。“君子之所以异于人者，以其存心也”；“既知自立，此心无事时，须要涵养”；“仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也，可放而不求哉？……学问之道，盖于是乎在。”陆九渊还提倡立志、静坐和寡欲、剥落等工夫：“学者须先立志”；“学者能常闭目亦佳”；“君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣”；人心有病。须是剥落。剥落得__番，则一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是刺落得净尽方是。
王阳明提倡简易直截的良知说，他提出人们应发挥道德主动性，立人生之大本，操存涵养，自觉自律乃至兼济天下。这对当时那些大本不立、忙于逐物的士人们来说犹如当头棒喝，醍醐灌顶。王阳明的致良知工夫包括立志和寡欲等。王阳明言立志：“志不立，天下无可成之事……故立志而圣，则圣矣；立志而贤，则贤矣。志不立，如无舵之舟无衔之马，飘荡奔逸，终亦何所底乎？”王阳明还言：“只要去人欲、存天理，方是功夫。静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理”；吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快洒脱！何等简易！这显然是对宋明理学“存天理，灭人欲”宗旨的沿袭，是对陆九渊寡欲剥落减担理论的继承。
4、吸纳心量广大、廓然大公和无累无滞等陆九渊的心学境界。陆九渊沿袭了禅宗惠能心量广大的思想，他言：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”他还说廓然大公：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”。他受儒释道三教的启迪，也说无累无滞：“内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了”；王阳明吸纳了陆九渊的心量广大、廓然大公和无累无滞等意境：“良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色。皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍”“大人者。以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉”；外面是非毁誉，亦好资之以为警切砥砺之地，却不得以此稍动其心”；人心本体原是明莹无滞的。无累无滞等气象使王阳明在历经艰险的人生路上不计荣辱，超然生死，有着大担当又有着大自在，从而成就了他圣人般的人生。
二、王阳明对陆九渊心学的摒弃
1、别除陆九渊对程朱理学之理本论、格物致知论和知先行后说的沿袭之累。陆九渊有程朱理本论的留存，他说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后。有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北有圣人出焉，同此心同此理也。”“此理充塞宇宙，天地鬼神，且不能违异，况于人乎？”尽管陆九渊认为人心中蕴涵着儒家伦理，但他并不否认理的客观性，并不认为宇宙之理是人心的产物。他认为理既普遍存在于天地之间又存在于人心。总之他有心理二本的倾向。王阳明明确地以“心”也就是良知作为万事万物藉以存在的终极根据，他以为不仅“心外无物，心外无事”，而且“心外无理，心外无义，心外无善”，这样他就建立了彻底的心本论。
王阳明曾对陆九渊之沿袭程朱的格物致知论评论道：“致知格物，自来儒者皆相沿如此说，故象山亦遂相沿得来，不复致疑耳。然此毕竟亦是象山见得未精一处，不可掩也。”诚如王阳明所言，讲格物致知是陆九渊的“未精一处”，因为陆九渊讲理在心中，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”，为此他还倡易简工夫。但他在强调格心的同时又主张格物外索：“格物是下手处”；“研究物理”；学问于大本既正，而万微不可不察；“于天地之间，一事一物，无不著察”，这等于是说理不完全在心中，还有部分在心外，而这跟他理在心中的哲学命题是相矛盾的，因此他遭到王阳明的批评也是情理中的事。王阳明重新诠释格物致知说，认为格物即格心；致知即致良知，致吾心之良知于事事物物，这样他就建构了圆融的本体工夫论。
陆九渊还附和朱熹的知先行后说，认为要先讲明后笃行也即先知后行，否则即使有纯笃之践行也是冥行，纵有卓异之材质也属枉然。陆九渊的知先行后说的流弊是：(1)当时的士子们沉迷于只知不行的道问学中，教条主义学风大盛：“以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知”；(2)时人知行不一，世风日伪：“外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以干誉”。
2、为了救治上述时弊，王阳明摒弃知先行后说，大倡知行舍一。他认为知行在实践过程中相互依赖： “知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”他甚至混淆了知行范畴：“知之真切笃实处。便是行；行之明觉精察处，便是知。”王阳明为匡正知行脱节的社会现象而倡知行合一，用心良苦；他看到了知行二者间的相互转化，也有其理论意义。但他的知行合一说把知和行相混同，这是错误的。王阳明讲知行合一的另一目的是为了对治“心中贼”。他在镇压农民起义中意识到“破山中贼易，破心中贼难”，于是他言：“吾今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这善的念克倒了。”王阳明说“一念发动处”就等于行，旨在提醒有一念不善的人赶快做克己的工夫，把不善之念也即心中贼消灭于萌芽状态，这有一定现实意义。但如此一来，他除了有以知代行的错误外，也有了逻辑上的矛盾：对于不善的念，一念发动处就是行了。故要马上克服，但是对于普的念头能否说一念发动处就是行了？明显“只知不行”，这又是他所要反对的，这原本也是他提知行合一的一个缘由。
3、去除陆九渊心、性、情浑然同一的思想。陆九渊说：“情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”他把心、性、情看成是一回事。对此王阳明持异议，王阳明涵摄了程颐的“心分体用”及朱熹的“心统性情”说。程颐曾言：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也。有指用而言者。感而遂通天下之故是也”；朱熹的“心统性情”有二方面含义：一是以体用论性情，情之未发为性，性之未发为情，性者心之体，情者心之用；二是强词心对性情的主宰作用。王阳明扬弃程朱的心性论。认为心之体即性即良知，良知有体有用，良知是体，七情是其发用，且良知是人心之主宰。这样，他在肯定七情合理性的同时又试图用良知规范人心以克服七情的随意性，借此避免陆九渊因不分心、性、情而容易导致的性其情的禁欲主义或情其性的泛情主义的倾向。
三、王阳明对陆九渊心学的超越
1、陆九渊秉承的儒学主要是孟子的心性说；王阳明除孟子外，还融会了其它圣贤的哲理。陆九渊曾言他的学说：“因读《孟子》而自得之。”确实陆九渊秉承的儒学主要来自孟子。如孟子谈心本论：“尽其心者。知其性也。知其性，则知天矣”；“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。孟子说良知本心明觉：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”；“是非之心，人皆有之……是非之心，智也……非由外铄我也，我固有之也”。孟子说先立其大、存心养心求放心、尚志和寡欲：“先立乎其大者，则其小者不能夺也’”；“君子所以异于人者，以其存心也”；养心莫善于寡欲；学问之道无他。求其放心而已矣；尚志。从上可见孟子的心性论对陆九渊的影响无处不在。
而王阳明除孟子外，还融会了其它儒家圣贤的哲思。如关于心本论的内涵，除陆九渊的“心即理”、程颢的“心是理”，外他还汲取了程朱的学说。程颐曰：“性即理也，所谓理，性是也”；朱熹说：“性即理也”；“理各有条理界瓣”。王阳明汲取程朱的“性即理”及朱子的“条理”说，认为理既是人的本质规定，也是心之具体条理：“心之体，性也，性即理也”：“理也者，心之条理也：”就这样他把程朱的外在天理落实到人心，力图在人们心中树立封建伦理之权威。此外，他还汲取《易传》的变易观，认为心中之义理随时变易。《易传》云：“神无方而易无体”；“易……为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”王阳明深谙《周易》，在龙场时就曾筑“玩易窝”，钩深致远，因此变动不居的《周易》自然对他大有启发。他据此得出义理：“无定在，无穷尽”；“随时变易……须是因时制宜，难预先定一个规矩在”。再如在心本论的框架上，王阳明还承袭了杨简的思绪。杨简克服陆九渊的理本论残余，是彻底的心本论者：“心何思何虑，虚明无体，广大无际，天地范围于其中，四时运行于其中，风霆雨露霜雪散于其中。万物发育于其中，辞生于其中，事生于其中。”无疑，王阳明“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”的心本论是对杨简的承继和光大。
2、援引道学和《易传》等的本源论，得出“良知一气一万物”的宇宙生成样式。老子的道也是万物的本源：“道”生一。一生二，二生三，三生万物”；庄子讲：“夫道……自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地”。道学不仅有道是宇宙本源的设定，而且还有具体的道生万物的宇宙发生。
王阳明借鉴道学等宇宙论，提出良知本源论：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”同时他也有“良知一气一万物”的宇宙生成构架：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原是一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”王阳明指出良知和天地万物问一气贯通，气具有创生万物义。这里我们必须明白他并非气本源论者，他只是把气看作是良知与万物的中间环节。
3、王学比陆学的气象更恢弘，工夫更周全。王阳明视佛道为心(良知)本体之发用：“佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道”；“二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛”。故而他尽可能地立足儒门。涵摄佛道的境界和工夫，因此他的心学气度较陆九渊的更为恢弘。譬如万物一体、淡泊宁静等境界都是他融摄儒释道三教的产物，这是陆九渊所没有的。
王阳明讲万物一体：“大人之能以天地万物为一体也。非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……是故见孺子之人井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”。显然，万物一体气象是王阳明融会三教的产物。
王阳明的心体、良知所表征的淡泊宁静的境界也是他融合道学的产物。王阳明“幼时求圣学不得，亦尝笃志二氏……用功二十年”。因此他深受道学清静思想的浸润。王阳明一生，百死千难，而这也就越发催生了他心田中恬淡冲和的精神种子，当然道门的淡然自如也舒缓了他在严酷仕途中的优思焦虑。无怪乎他归宗儒学后，会以儒家之风骨融合道家虚静之情怀，从而开出了儒家的新境界。
王阳明的心学工夫要比陆九渊的周全。陆九渊也倡历练、外修，他说：“在人情、事势、物理上做些工夫”，但他注重的是向内用功：“精神全要在内，不要在外。若在外，一生无是处”王阳明的超越在于他主张内外兼修，内外并重。王阳明强调正心诚意省察克治等内圣，也强调事上磨炼。他认为人们必须在具体事为上磨炼，陶冶心性。才能遇事不慌张，临大节而不可夺。另外。王阳明感到空守良知本体，不经世事，极易凌空蹈虚，故而他一再声明：“人心自有知识以来，已为习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶功夫。只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，此病痛不是小小，不可不早说破”
4、陆学粗疏，王学圃融。陆九渊汲取佛道融本体论、解脱论和修行观于一炉的思想方法，他的心学会通本体论、认识论和工夫论。但因受程朱理学的影响，他在宣扬心本论的同时还有理本论的残余；他在说心即理的同时还要外求物理；他在格心的同时还要格物。在做易简工夫的同时还说“格物是下手处”。总之，他的心学体系是粗陋的。自相矛盾的，不圆融的。王阳明的整个心学体系圆融体用、本末、心物、知行等范畴，融存在论、认识论、境界论和工夫论为一体。综观他的心学体系，致良知说是王阳明对其心学的重要环节“心即理”、“心外无理”、“心外无物”、“知行合一”等的逻辑发展和融合，是王阳明对其整个心学体系的概括，也是阳明心学之融合的完成。他的致良知说把良知本体和致良知的工夫彻底打并为一。这其中，良知本体是对存在本体、价值本体和境界本体的合一；致良知是对王阳明先前提出的正心诚意省察克治等所有工夫的综合。王阳明晚年的为学宗旨“四句教”是对致良知说所及的本体工夫论的表述； “天泉证道”围绕“四句教”而展开，“严滩问答”辄是其余音，它们的主旨都是强调本体和工夫的合一。总括上述，致良知说是阳明心学之融合的完成。所以说王阳明的心学体系是圆融的精致的，他是心学的集大成者。
展开全文
APP阅读
