国家合法性:柏拉图、儒学与我们的相遇

摘要:国家合法性问题无论在东方还是西方的思想源头处即已被思考。柏拉图的政治哲学与儒学的国家理论在国家合法性问题上具有形式上的相似性,这就是他们都从超验的层面和经验的层面来提出自己的论证。一方面都强调有一个超验者作为国家永恒的根源,但是同时也非常重视个人的道德修养对于国家兴衰的重要性。这些告诉我们,今天的政治哲学必须放弃极端自由主义、告别乌托邦,同时,重视道德因素在世界政治中扮演的重要角色。

关键词:国家 柏拉图 儒学 启示法与国家是社会强制所采取的最常见形式。无论是自由主义与社群主义之争,还是新自由主义与保守主义之争,所涉及的都是何种形式、状态更有利于个人生存这一层面,是探讨应否有统治及何种形式的统治更具合法性这一问题。然而,更深层次的研究应当深入到这种强制形式本身中去,探讨法与国家合法性的根源。这种探讨是从对于国家的起源的研究开始的,因为只有弄清了国家的最终来源,才有可能谈及有关制度和法的一切问题,只有从起源上澄清了国家本身,才能使现行的国家制度具有合法性。这就是当代合法性理论所研究的核心问题。关于国家起源的理论,形态众多。我认为,欲从根本上澄清这一问题,就得一方面深入到人类文明的源头上去,另一方面从最有代表性的理论形态着手。于是,从中西两根线索上分别追索到柏拉图和儒学。我们发现,在强调其差别的前提下,人类的智慧在此表现出惊人的相似性。而在二者的对比之下,为今天的合法性探讨甚至文化策略都提供了有益的启示。

柏拉图心目中的国家是一种彼岸国家,“我知道合意的城邦……是指的我们在理论中建立起来的那个城邦,那个理想中的城邦。但是我想这种城邦在地球上是找不到的。”1)因为他所追求的国家是绝对完善的,而绝对的事物在人间难以成形。所以他将探寻的目光伸向高远之处,“或许在天上建有它的一个原型……至于它在现在存在还是将来才能存在,都没关系。”2)非常明确地表明他所指示的方向是“可能”而非现实,更进一步说,即使是“不可能”也没关系,至少,它可以存在于我们的思想中。在这里,他认为国家不会源于人间而只能在天上找寻。于是,国家起源与“原型”(“理念”)学说紧密结合起来了。他认为理念是万物存在的基础与理由,是感觉世界的本原。我们借助于感觉经验获得的对现象世界的认识只是一些“意见”,只有对事物理念的体认才是“知识”。而欲获得知识则需通过艰苦的训练,掌握理性与辩证法。在理念世界中,“善”的理念居于最高位置,它的作用亦如同太阳在自然界中的功能,是一切事物和认识的最终源泉,同时又标示出整个世界的终极目的。通过理念论,柏拉图成功地将国家问题转变为知识问题。现世的国家如同万物一般有其理念,所以国家之源就是国家的理念。现世的国爱由于分享了“善”光泽而有了善的性质,所以国家是一种善。国家的理念和“善”一起,为个人生活、社会生活确立了绝对标准,确定了人类社会的理想形态,认识了个人理念和善的理念就会是一个真正的人,用国家的理念和善治理的城邦就会是一个完美的城邦。强调国家的理念是要把握这个善本身,以及用什么方法才能使国家乐于从善。

国家源于理念,天上的那个国家是最完美的国家,它到底该是何等模样呢?柏拉图作过一些具体的描述:“我们一致同意:一个安排得非常理想的国家,必须妇女公有,儿童公有,全部教育公有。不论战时平时,各种事情男的女的一样干。他们的王则必须是那些被证明文武双全的优秀人物。”3)不过这不是核心所在,完美国家的最深刻的标准是“正义”。那么,何谓正义?“每个人在国家里执行一种最适合他天性的职务。”“正义就是只做自己的事而不兼做别人的事。”4)简单说来,国家中有三种职务:生产者、护卫者和治理者。国家正义讲究的是这三个等级各居其位,互不逾越。而其中最为重要的自然是治理者亦即哲学王。他的利益动机应当是整个国家的利益,而不能谋求一己之私利。这一点被波普尔称为“集体功利原则”,5)苏格拉底对色拉叙马霍斯说:”在任何政府里,一个统治者,当他是统治者的时候,他不能只顾自己的利益而不顾属下老百姓的利益,他的一言一行都为了老百姓的利益。”6)在他看来,统治者的职责类似于牧羊人,是为了尽善尽美地使羊群得到利益,而统治技艺本身在于使被统治者得到最大的利益。统治者还被赋予维护城邦正义的职责。也就是让每个人各司其职、各守其位,解决可能出现的具体事务中的纠纷,并且要控制城邦的大小,使国家免受它国侵略。有了统治者的英明治理,其余两个等级就不需要有创造性的工作了,他们唯一要做的就是听从统治者的命令,做好自己份内的事且不要痴心妄想逾越这个等级而入于另一个等级的生活。柏拉图以他的“正义论”为国家立法,同时,这也是对于完美政体的完美描述。

相反,如果国家背离了这一正义原则,背离了国家的理念。三个等级不各守其位。则君不君、臣不臣。会弄得一团糟。他所指出的四种有缺陷的政体是:第一种被叫作斯巴达和克里特政制。第二种被叫作寡头政制,少数人统治,在荣誉上居第二位,有很多害处。第三种叫民主制,是接着寡头政制后产生的,又是与之相反对的。第四种乃是与前述所有三种都不同的高贵的僭主制,是城邦最后的祸害。纵观柏拉图所述的四种政体,无一不是因为三个等级有意错乱秩序所致。这也从反面论证了,完美的国家必须紧守正义的规则。

综上所述,柏拉图不仅确认国家的起源是国家的理念,还对它作了详细的描述并给出了最终的标准。他似乎认为,只表明起源是什么还不足以训导人们,只有让人们在哲学王的指导下看清了理念的真实情况,这个起源才能发挥其真实不虚的作用。这个超验的起源作为完美政体与我们的世界有着不可逾越的鸿沟。然而,“完美政体何以可能”的问题还是值得考虑的。柏拉图寄希望于人的道德完善。秉承苏格拉底“知识即是美德”的训导,柏拉图成功地将道德问题转化为知识问题。认为善出于知,恶出于无知,无人有意作恶或无意为善。一旦具有了善的知识,人即会自觉从善,就会只从事善而不会作恶。但是,以何等标准来衡量人之善与恶呢?柏拉图认为,相应于城邦正义,有个人的正义。个人的正义就是评判的准绳。同样,相应于完美国家的构成,人自身亦有三个部分:理性、激情、欲望。欲求在地球上实现完美城邦,则此城邦里的每个人,其自身所有的三个部分必须具有相应的德性:理性对应智慧,激情对应勇敢,欲望对应节制。如果人由于这三个部分紧守各自的德性、自居其位而不乱了秩序,即为正义之人,反之则反是。三种德性是三种知识,它们分别是三个等级所应具有的知识和德性。在这里,等级分明,森严逾恒。

反之,国家的衰亡直接源于个人道德的败坏。柏拉图认为,完善的国家本身不会产生促其分裂、衰亡的因素,国家的衰亡是由个人引起的,它最终根源于人的灵魂,特别是统治阶级灵魂的腐败。他在《理想国》中论述政体循环时,都是从人们灵魂的疾病与混乱谈起的。一个人的欲望失去理性的引导与控制,就会恶性膨胀而永不满足。在贪婪无度、骄奢淫逸、不安本分的人们之间必然发生不断的冲突和征战直至诉诸革命。

我们完全可以相信,在理念世界是有完美德性的,但是在我们生活的滚滚红尘中却不存在。理念规定了德性的基础和目的,然而在向走向理念的途中,合适的手段却是教育。借助它,人们能不断清除灵魂中不纯洁的部分达到纯而又纯的程度。这一手段的理论基础是柏拉图的“灵魂回忆说”。他认为有一段时期灵魂曾存在于理念世界,后来由于受欲望的诱惑而堕于下界,它对于理念世界的体认沉入长眠。要回到理念世界就得进行灵魂的回忆。而后天良好的教育是完成回忆的正当途径。

教育内容最为重要者为音乐、诗歌与体育。它们由于自身特色而作用于灵魂的不同部分,产生的效果是很不相同的。所以对于其内容须得严格选择,决不容错过。如诗歌与故事,“共有两种体裁:一种完全通过模仿……另外一种是诗人表达自己情感的……第三种是前二者并用的。”7)柏拉图承认我们得在其中选择,但是统治者与护卫者不是单纯的模仿者,他们只能模仿与专业有正当关系的人物亦即勇敢与节制的人物,所以要严格地挑选诗歌与故事的内容。而音乐教育在于达到对于美的爱,复杂的音乐会产生放纵,所以要选那些节奏舒缓而单纯的。至于体育,主要作用于心灵的激情部分,适当的锻炼可以成就勇敢的德性。由是推广开去,一个国家的主要事务就应当是——教育培养。柏拉图的逻辑就是:理念世界与现世属于人天永隔类型,为了向完善迈进,就得有教育。它成了一个国家得以实存的最重要条件。国家“必须始终守护着它,不让体育和音乐翻新,违犯了固有的秩序。他们必须竭力守护着。”8)强调教育的不变并且授予教育以级别,正是柏拉图理念论及其衍化物正义学说的要求。

一言以贯之,柏拉图的国家其总根源在理念世界,那里才是现实国家的生生不息之源,它永不变化亦永不退转。但是,国家还有一个辅助性的起源,那就是人心、人的道德。理念和人心共同构成为国家的可能条件,如果只有前者,国家则永远存在于起源之中,只有后者,则国家不会有明确的方向。所以,在国家起源上,柏拉图所持的是二元论。

那么,在中国的传统思想中,对于国家起源的思考,又是如何呢?中西思想,其质有异,这是不争的事实。但是,对于国家起源的思考,却在思维轨迹上有着惊人的相似。在保留对其相异性思考的前提下,在全球化的大背景下,这种相似性具有特别突出的意义。

而在中国传统思想中,对于国家起源的探讨是从对于人本性的探讨开始的。古圣先贤不会象柏拉图一样一上来就大谈国家,而是从个人讲起。要厘清其思想路线颇费功夫。一般认为,和希腊文明同处于雅斯贝尔斯所言“轴心时代”的中国先秦思想(本文主要论及后来成为中国思想主流的儒学)并未发展出超越的、彼岸式的思维方式,而是成为一种现世的、世俗的学说,诚如李泽厚所言的“实用理性”。然而作为划界的思想史研究应当找出被遮蔽的东西。有典可证,中国思想里是有超越意识的,并且这种意识一直存留着,直至今日。在中西思想剧烈冲突的今天,我们有必要从全新的视野上来全面审视我们所在的文化背景。

儒学之中,论人论学论事都从个人的心性构成出发,极其强调人的“性”。那么问题从对“性”的阐释开始。性被解释为人之为人的条件,是人之区别于动物的最本质因素。它至少具有下面这两方面的意义:一为人之生生不已的创造力,二为“类不同”即区别之义。什么“性”的基础呢?按儒学的说法,“性”之基础有两个:超验的和内在的。

说性有超越的基础,这见之于《中庸》首句:“天命之谓性。”9)问题接着出现了:什么是“天命”?它是一超越的存在吗?

答案是肯定的。有古典为证:《诗·周颂·维天之命》说:维天之命,於穆不已。於乎不显,文王之德不纯。《诗·大雅· 民》则有言曰:天生民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。
这里面以明确的言辞指出了“天命”的存在。而且,研究者也认为它们是超验的存在。牟宗三先生认为,“天道高高在上,有超越的意义。”10)天道贯注于人身之时,又内在地成为人的性,这时天道又是内在的。“天命”一方面表示必然的、无条件的先天固有,直接说明人的先天性,这属于独断论的涵义。另一方面,它表达的是天命的流动性与创造性,它流到人便成为人的性。它成为人的性之基础和归宿。这种思想为孔子接受而成为儒学的重要内涵,这体现于他的“三畏”:“畏天命,畏大人,畏圣人之言。”“吾五十而知天命。”11)此为强调天命外在于人的存在。

对于“性”还有另一种规定,中心在于“仁义在心”,即心说性。性善论认为人性本善,根本就不需要到人身之外去寻找道德的根基与来源,一切只在自己的内心去寻找。它与生俱来,本性自足,无需外在规定。

但是,无论是持超越说还是持内在说的儒家学者都一致认为,后天的物欲会使人蒙蔽了先天的本性,这就要求人们不断地修养自身从而与性与天相交融。而在谈及从基础至目的的手段时,同样有两条道路。

有超越的方式。《论语》有言:“子曰:莫我知也夫!子贡曰:何为其莫知子也?子曰:不怨天,不尤人,下学而上达,知我其天乎?”“五十而知天命。”“畏天命。”

孔子在此认为应当不懈地通过“下学”的功夫以求“上达”之效:达于天命、天道。下学是把知识消化于生命,转化为生命所具有的德性。因此,其内容极为广泛,有礼、乐、射、御、书、数“六艺”之说。但学这些不是为了成为某个方面的专家,而应当念念不忘如何将经验知识化为内在的德性。这等于说:只需努力实践,便可以与天道相合,可是使自己的生命与天的生命相合,所以孔子发出“知我者其天乎”的感叹。“知我其天”表示如果人能由践仁而喻解天道的时候,天反过来亦喻解人,此时天人的生命互相感通,而致产生相当程度的互相了解。这是一种精神生活上的境界。

与天命相合同样可以采用内在的方式。它不是把天命、天道作为外在于人的东西对待,不是把它推远以敬畏的心情以待之。而是把它收入人之内体作为自己的天性并同时把它转化为形而上的实体。前述超越的方式是比较富于宗教意味的,它是严肃的、浑沌的、神圣的;而内在的方式则消除了宗教意味而具有强烈的哲理气息,从而是亲切的、明朗的。

这样一些句子体现出内在方式的本真特性:(一)天地之道,可一言而尽也。其为物不贰,则其生物不测。(二)唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。(三)其次致曲,曲能有诚。诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化;唯天下至诚为能化。(四)诚者,天之道也;诚之者,人之道也。12)

(一)指出,天道,一言以蔽之为其“其为物不贰,则其生物不测”。前半句言天道精纯不杂的本质,因其精纯,故亦精诚。正因为其精诚深奥,所以“生物不测”。(二)指出人用其“至诚”而参天地为三,其精诚所致,至物则尽物性,至人则尽人性。最终达到与天地的浑然一体。(三)指出如达不到“至诚”,至少与天的契合亦是有迹可循,实际上它指出了一条现实的可行之途,是“下根之人”所能行之道:由诚而有明、著、形、动、变、化六步“功夫”。以致诚者生命健行不息,能够如天地一样地起化育万物的作用。(四)作出了人天之分,天之道为“诚”,即自然而然之道,自然是诚体流行,而“人之道”是“诚之”的修养功夫,即由“诚之”以求恢复天所赋予自己的“诚”的本性或天性。综以观之,四段引文全面表述了内在契合的可能性与步骤,而且这一条路线逐步成为儒学修养的主线。

至此我们得追问:长篇大论地述说儒学的心性修养之学与其国家学说有何关系呢?这种述说能对当代的政治哲学研究产生什么启示吗?它与柏拉图能够形成为对我们思考当代问题的合力吗?

对第一个问题的回答只有放到中华文化的大背景下才能得出。我们常说“有利家国书常读,无益身心事莫为”,将“家国”与“身心”问题并提,昭示了二者在民族无意识当中其实是一而二二而一的问题。对个人修养和国家之学具有一体性关系。在学理上,正如孟子所言:“人有恒言,皆曰天下国家,天下之本在国,国之本在家。”13)儒家从仁政思想以人伦关系来理解国家,把国家关系等同于伦理关系,所要建立的是家国一体的伦理国家秩序。而这种国家的根本在于统治者的仁义之心。仁义行于天下则诸事可治。“人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之习,行不忍人之政,治天下可运之掌上。”14)不忍人之心就是仁心,不忍人之政就是仁政,这都是儒学之国家理论的核心概念。它认为,作为统治者无须乎讲究功利,以仁义之心行仁政就会无忧于天下。仁政不仅可以保护王权、取悦于民,还可以美化社会风气。而其基本原则就是为政以德、行王道。

至此已可以明了,儒学认为个人家国实为一体,统治者的心性品德是天下风气之关键,所有人的向“仁”而生是国家大定之要素。这就很自然地将国家问题转化为个人心性修养问题,而这一转化又不会消蚀问题之基础。儒学的个人修养程序是“正心诚意,格物致知,修身齐家,治国平天下”15)这是一套可以严格操作的程序,大异于今天的研究方式。很自然地从个人修养过渡到国家理论。

综上所述可知,儒学把国家问题成功地转化为心性修养问题,其实也就是转化成了知识问题。心性之源既可以是来自超验的上位,也可以是来自人的内心。而且,人的良知也能不断地与天命相应合并达到“尽善尽美”的境地。从而国家的起源实有两端:其一为超验的存在,其二为现世的存在。这与柏拉图的思考有异曲同工之妙。而且它们是在绝对缺少相互交流的情况下发展起来的,使我们不选好不慨叹智慧最高形态的相通之处:它们都强调国家的外在与内在起源。柏拉图认为现世的国家来源于理念的国家,儒学认为天命成性且国自心性;柏拉图认为后天教育成就优良统治者,这些人能认识国家的理念,儒学认为心性按照严格的程序修养就能与天命相合,“治国平天下”。它们都要求在现实中建立起天上人间,而且坚信这种努力终会成功。

时至今日,探寻国家合法性的我们的首要任务似乎已不是费尽心神为国家另外找寻一个真正的起源。更重要的是从儒学与柏拉图的对比之中,已给我们留下了许多启示:

其一,道德维度到底在多大的范围内能起到作用。中国历来是一个极其讲究个人修养与道德品质的国度,而且发展了一整套修养理论,道德意味着一种非实证的约束力,它不同于法律的“他律”,所依靠的是“自律”。而在当代的西方世界,由于新保守主义的兴起,对于道德问题也越来越重视。似乎一个新的“道德主义”的高潮又要席卷而来。但是,从“轴心时代”到今天,情移势易。在柏拉图时代和先秦时代还可以统治者的道德来影响国家的治理,在今天则应当主要依靠实证的约束力如法律和各项规章制度。这并没有贬低道德的功用,因为法律背后的是人们共同认同的基本生存原则,我们有时也称为底线伦理,遵从法律在当代社会实际上就遵从大家都认可的道德原则。我国古代有所谓“外儒内法”,而今天所但倡导的应当是“外法内儒”,用严格的法律条文将“仁义”之道规定下来,从而有利于大家认真实行。而且,道德原则本身并非一成不变,它总是随着时代与历史的移易而不断有所增删,而政治亦非纯粹经验主义的事情,亦不是纯技术的事情,所以,政治与道德如何相融,如何相互作用事实上自上世纪八十年代以来成了许多研究者思考的中心问题。这就是所谓“政治的正义性”。16)这种学说认为,“政治的正义性指的是法和国家的道德立场”,17)也就是说,国家要经得起道德的评判,只有正义的国家才是我们所期望的国家,非正义的东西总是为人类所拒绝。

其二,告别乌托邦。无论是柏拉图的“理想国”还是儒学所言的“三代之政”,一言以蔽之,为“假想国”。他们的标准是“以古为好、以古为美”,越古老的东西越美好,这是一种值得捐弃的逻辑。因为这种良好的愿望并不能保证现世生活的美好,并不能给予现实生活中的人们以什么实质性的利益。至善的国家起源需要现实生活中不断更新完善的各种制度和法律来予以规整、予以调控。在今天的政治生活中我们更需要务实的精神。现实的政治行为应时时刻刻立足于当代人的生活。所谓超越的实体,无论其为道德性还是形上性,均非政治所能作实在追求之物。政治所应关注的首先是在其治理下,如何让每一个人生活得幸福,实现他们各自的价值。

然而,无论柏拉图还是儒学的国家起源学说,都贯穿着一种原初的正义理论。正义是人类有史以来为之奋斗为之追求的目标,从前所述的中西两个理论源泉到今天的神学家、哲学家、伦理学家都在不断地探讨什么是正义,而且这种探讨必将随着人类社会的继续存在而不断延续。也许人类对正义的终极定义是不可知的,然而这种表面的不可知就成为人类不断完善存在着某种可能,这也同时为人类带来希望。在柏拉图和儒学的国家起源里是有正义的完善形式,或表现为“至善”或表现为“天命”、“性”。它作为现实国家的终极理念,留给人们无穷追索的可能。而对于现存的法律和制度的不断修正与改革就必将不断的发现真正的正义,不断切近正义的完善。正如马克思所说从“必然王国”不断趋向“自由王国”。

其三,我们如何鉴别形形色色的当代思潮?生长在作为“地球村”的当代世界,国家与地区间的信息交流可谓转瞬即至,一个思想家的成果可以在产生后的几秒钟之内传遍全世界。那么,对于我们而言,如何鉴别与取舍成了头等的大问题。上个世纪80年代,自由主义思潮蜂拥而来,一时间讨论得轰轰烈烈,而自90年代始,思想界开始批判之并逐渐转向保守主义,90年代中期后,各种思潮交杂一时间难分轩轾。然而在哪种精神更适合中国的国民性而言争论尤甚。文化基督认为国人最缺少的就是终极皈依精神,所以上帝必须被“进口”,人格神须得被确立。然而,一个民族的思想文化基因是通过长期的生活实践与文化传承而逐步生成的。珠蚌滴沙而能生成璀璨珍珠,这一自然事实却不能用在文化上。我们可以移栽植物,却无法移植它生长的阳光与空气,我们可以驭狮驾虎,却不能将狮掌虎爪移植到人的身上。 所以,现在人们一般认为,自由、平等、博爱的思想是全人类的共同精神财富,这是社会的伦理底线,我们的各项规章制度其实就是为了努力实现人与人之间的平等与自由。但是,正如马克思所言,人是社会关系的总和,追求人的自由绝不能与人的社会责任感对立起来,“要在个人权利与社会责任之间、个人自由和社会秩序之间寻找平衡”。18)这也许能成为我们在清理国家起源时的一个收获,无论是柏拉图还是儒学,都极其强调个人对于社会,对于国家的责任。而在国家起源里所蕴藏的正义原则也决离不开这一切。

注释:

1、柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明译.北京:商务印书馆,1997.P386

2、同上

3、同上,P312

4、同上,P151

5、K·P·波普尔.开放社会及其敌人,第1卷[M].陆衡等译.北京:中国社会科学出版社,1999.P228

6、柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明译.北京:商务印书馆,1997.P25
7、同上,P97

8、同上,P139
9、中庸.

10、牟宗三.中国哲学的特质[M].上海:上海古籍出版社,1997. P21

11、论语.

12、中庸.

13、孟子·离娄上.

14、孟子·公孙丑上.

15、大学.

16、奥特弗利德·赫费.政治的正义性[M].上海:上海译文出版社,1998. P1

17、同上,P26

18、徐友渔.当代西方政治哲学中的若干新问题和新动向[J].国外社会科学,2002(6):10—15.
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