一、前 言

当代朱熹哲学研究可谓丰富粲然，不仅有多本个人朱熹研究成果之专着出版[2]、也有以朱熹为专题之学术会议之举办以及会议论文集或学术期刊之出版[3]，更重要的是，对于朱熹研究的诠释架构，更形成当代中国哲学方法论的关键问题之一，如何诠释朱熹决定了当代中国哲学工作者的理解立场之划分重点。

在这些对朱熹的当代研究成果中，笔者最为注意的是作为专书部分的当代朱熹专着，从其章节大纲中可以见出作者对于朱熹学思整体面貌的观点。要了解一个哲学家的整体思想价值，当然需要对于其全部作品中的所有观点有一整体性架构的定位，而不是仅仅针对某一特定问题以为讨论即可，笔者关切的问题是朱熹哲学的整体面貌以及在儒学史上的地位，因此就需要对朱熹哲学的全体重点有一条理的说明，于是从众多当代朱熹研究专着来检视朱熹的哲学重点，便是笔者关心的角度。然而此处却有一些困难，以劳思光、刘述先、张立文、陈来、金春峰等著名教授学者的朱熹哲学专着的纲要来看，朱熹哲学的纲目即在中和、仁说、心性、理气、格致、主敬诸项之中，以及在与胡宏、陆象山的辩论、以及对二程儒学的继承。然而这几项纲目的究竟问题意识为何？如何形成一有机的整体朱子学架构？这就是笔者企图处理的问题。

本文之作，源于笔者企图对朱熹哲学的整体大貌进行建立架构的工作，欲使朱熹哲学的研究进路更为明晰，藉由分析朱熹哲学思路的种种进路，而构成整体环节，并使用哲学基本问题为根本纲领性研究进路，以基本哲学问题为架构主体，将朱熹主张的立论主旨、或主要使用的概念范畴、或继承的儒学前辈传统、或辩难的敌论或论友、或诠释的原始经典依据有系统地在哲学基本问题的架构中呈现，笔者认为，这是更有效率及更能清晰解明朱子学的工作方式。

事实上，朱熹哲思的表述进路，多为针对传统经典诠释的结果，在诠释中又结合北宋诸儒的研究成果，而形成他自己的明确的理论内涵，因此经典诠释绝对是朱熹学思形成的一大主力工程，可以说朱熹哲学观点的创作有一大部分就是针对传统儒学经典文句逐字逐句解读诠释而建立起来的。因此当我们以哲学基本问题为分疏朱熹哲学大貌的同时，也将要并同经典诠释背景而一并说明，这一个说明，将极有助于了解朱熹哲学意见形成的学术史背景，以及朱熹为何时常坚持己意的缘故，因为朱熹认为自己不是在谈论特定哲学问题的个人意见，而是在作经典传注的忠实诠释。这当然也是多位当代学者讨论朱熹思想时之以格物致知论、仁说、中和说等纲目列标题时的缘由，但是，也另有以心性论、理气论列纲要的作法，而心性概念及理气概念也确实是朱熹学思的大宗概念丛，但却不是那一部经典中的文本，而是近乎哲学基本问题意义的概念范畴，但本身必是涉及一种或数种哲学基本问题，这些纲要也正是朱熹学的表述进路因此也正是后人对朱熹学的研究进路，但为总收其义，则最终仍应以哲学问题为轴线而说明之方能整体清晰。

朱熹又是敌论极多的一位哲学家，与张南轩辩胡宏《知言》中之性善性恶问题，与陆象山辩周敦颐《太极图说》问题，这不仅是对原始儒家经典的诠释问题，也不仅是对前辈或同辈儒者的概念范畴的个别定义问题，而是反应了各种不同的哲学基本问题的个别主张，就朱熹哲学研究而言，这也是应予归纳整理说明的重点问题。

朱熹既有同时代人物的敌论，也有对前辈儒者的继承，一般以为朱熹是集北宋诸儒之大成的南宋大家，周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐的哲学都在朱熹的庞大体系中有所择取与继承，而周张邵及二程各自的哲学问题意识为何？朱熹如何取用他们的哲学以并入经典诠释的理解中而建构理论？这也是笔者本文将处理的问题。因为就在朱熹特别地肯定北宋儒者的特定意见中，即能见出朱熹特别关切的重点理论问题。

以上种种论述朱熹学思的进路，笔者都将最终归约到哲学基本问题的架构中来整理，一方面注意朱熹学思在学术史传承中的线索，一方面研究朱熹理论在哲学基本问题的意见。笔者企图藉由这样的分疏，一方面厘清朱熹与其敌论争辩的理论意义，一方面解析当代朱熹哲学研究的不同意见。总之，笔者企图解决为朱熹所引发的哲学问题，所谓解决即是在朱熹所继承于北宋诸儒之哲学意见的择取上的理论意义的说明，以及朱熹之所以辩论于同时代哲学家们的辩争重点的理论意义的说明，以及朱熹在经典诠释传统上的坚持而造成他与敌论的论争的理论意义的说明，以及当代学者对于朱熹学思诠解的众多差异的理论意义的说明等等。

二、从北宋儒学的继承谈朱熹学思的纲要

朱熹对北宋诸儒的继承，可谓确有集大成的架势与实质，亦即，对于北宋五子的哲学专论朱熹都因整理诠解而有择取地继承。事实上，朱熹与吕祖谦合编的《近思录》一书即显见朱熹明白发皇北宋前儒学思的心意，然其中却未有邵雍之文，此事宜理解为邵雍之作多为宇宙论问题本身，而德性修养问题并非其哲理论述之长才，《近思录》乃为修身养性及确立圣人学问而编，故未及邵雍语，然而邵雍于宇宙论及历史哲学之创造性意见，朱熹实多有继承，故而并非朱熹完全排斥邵雍学[4]。

首先，对周敦颐而言，朱熹对于他的《太极图说》的讨论，充满肯定，对于其中文句义理的解读，皆主要从顺解之路处理之，在对陆象山的攻击反驳中捍卫周学的合理性，主要争议为陆象山以为周敦颐所说的无极一词是无意义的赘词，而朱熹则将之汇入理气论系统而称无极为对太极为无形的状述语[5]。关键即在朱熹是形上学存有论地谈理气有无的问题[6]，而陆象山是藉由经典诠释而反对周敦颐与朱熹增加新意的攻击之路。详密的论证我们在处理朱陆之争时再予解说。总之，朱熹是从顺解周敦颐之说中建立理气论的形上学存有论，并由周敦颐哲学的诠释进路而接上《周易经传》及《中庸》的经典文本的诠释之路，以此为继承周敦颐学说的展示。

其次，对于张载的理论，朱熹亦是主要在形上学存有论的理气论架构中直接继承，说为理气论问题是从概念范畴说问题，实际上理气论问题从哲学基本问题上谈时主要就是形上学中的存有论的问题，这是张载学说的主轴课题之一，张载是气论进路的儒家形上学体系建构的创作者，但不表示论天论诚论善等本体论进路不是张载的论述重点，张载在儒学本体宇宙论方面的创作确实有重大贡献，其中最大的特色则属气论进路的构作，而朱熹即完全继承之并发扬之，并将天道诚善性等概念统摄于理概念意义中，而创作为朱熹理气论概念进路的形上学存有论体系。此外，就人性存有者而言，就道德实践主体的存有结构的概念解析而言，张载有一心统性情之说，朱熹极喜之，大力地肯定并使用及讨论之，另有一天地之性与气质之性之说，此说程颐即明白继承之并再发挥之，而朱熹亦继续承继此义。“心统性情”及“天地之性与气质之性”两说是一个道德实践主体的存有论问题，是藉由对于心性情气概念的解析定义而建立的人性主体的存有论问题，张载论及之然未深入发挥，朱熹主要讨论之而大力发挥之。如果要追究经典诠释的传统，则关于心性情概念的使用与重视主要就是孟子在性善论中的种种论证系统中已开发了，所以这也可以说为是孟子学传统的一个诠释的发挥。因此孟子学并非仅能有本体功夫一路的继承发展，还可以有人性主体概念解析的存有论一路的继承发展。本体功夫一路即论于尽心功夫、养气功夫、求放心功夫等，而为陆象山、王阳明等明确继承，存有论一路即孟子论于性、情、才、欲等概念善恶诸事者，儒学史上至程颐朱熹才被提出讨论而发挥继承之。至于朱熹屡称张载“心统性情”说之极佳之缘故，是因为朱熹关心的是概念与概念之间的关系定义的问题，就人之主宰言心，就心之有理言性，就心之发动言情，心性情架构正是说道德实践主体的存有意义架构，加上以气质之性说恶的可能而完备于理气论系统中，故而朱熹极喜之。

对于邵雍学朱熹亦是明白有所继承的，朱熹于邵雍学中的易学进路的宇宙论世界观架构，实际上是颇为肯定并接受的，包括邵雍的元会运世的时间史观、先天图与后天图的易学象数学观，朱熹自着《周易本义》中即大量使用邵雍的象数易学上的易图发明[7]。惟邵雍于鬼神问题上的相当肯定之立场朱熹稍有改之，朱熹改变之以为鬼神为一人死后魂魄未散尽前的暂存状态，最终仍将散之，而历史上的鬼神皆无有永存之类者[8]。朱熹对邵雍在易学上的创作可谓直接继承的多，所以这既是一个易学经典的继承，也是一个邵雍儒学的接受。

对于程颢哲学的接收，朱熹则是尊敬有余相契不及，程颢之言于仁是知痛养之说却被朱熹批评，这也可以说是《论语》经典诠释系统中的问题，问题的关键是在于程颢是在谈主体境界的展现的问题[9]，仁者即是在一个知百姓痛养的觉察状态中的人物，故谓之知痛养，而朱熹却反对以感觉能力说仁，朱熹说仁是理，不是知觉能力，其实朱熹是在谈概念定义的形上学存有论问题，与程颢的问题意识不同，朱熹有自己的问题意识，以为在经典诠释的传统下说到仁概念的存有论定义时必以理定位之[10]。除此而外的程颢的其它说法朱熹亦仍能接受并继承地使用，显见在经典诠释时朱熹有异常严格的概念使用的约定，而在其它日常论学的场合中，朱熹的用语与哲学意见则较与他儒无异。

对于程颐之学，朱熹则是继承的多发挥的也多，程颐有两套思路都是重要的儒学创作而朱熹皆予继承，其一为对《论语》仁概念定义的仁性爱情的说法者，其二为对于《大学》经典诠释的格物致知之学的强调，前者为抽象思辨的概念定义的存有论问题，后者为谈论功夫次第的功夫论哲学的问题。另有一套思路则是在孟子诠释传统下，继承张载之天地之性及气质之性及心统性情的说法，而论及人性存有者的心性情才欲意的概念定义的存有论问题。以上三路都是程颐之学的精华，亦全为朱熹所理解接受并继承且发挥之[11]。其中，以仁为性为理之存有论思路，与以格物致知说功夫次第的思路即为牟宗三先生定位程朱一系而有别于其它诸儒的以功夫说本体的逆觉体证功夫之思路，此亦形成当代朱熹学研究的一大争议问题。

以上朱熹于周敦颐、张载、邵雍、及程颐都是有明确的继承，于程颢也没有明确公开的批评语，只对程颢思路的继承者有批评。总之北宋诸儒的重要哲学意见朱熹几乎都对之进行理解、转述与再发挥，说朱熹是北宋儒学的集大成者的意义就是在这些哲学问题思路的继承下成立的。

三、从朱熹与敌论的辩争谈朱熹学思的纲要

朱熹对北宋五子的哲学在公开的立场上都是肯定的，但是对朱熹自己的同时代人的儒学就不一定了，与胡宏、陆象山之辩是两条主要的辩争脉络。这一个辩论的实况决定了后学认知朱熹学思型态的关键，当然同时也是朱熹因此被误解的关键。

从儒学内部的哲学基本问题来看时，朱胡之辩与朱陆之辩都可以从哲学基本问题的进路予以澄清。而与事功派的辩论则是历史哲学、政治哲学脉络下的问题，此议题非本文所关切，暂不论之。

首先，朱胡之辩为人性主体的存有论概念问题、以及天理人欲与心性善恶问题、以及涵养察识的功夫理论问题，朱熹攻击甚力，然而，胡宏自有胡宏论述的理路，它是由程颢的境界功夫之学再转回于论说天道本体贯串主体的本体功夫问题，思路跳跃极大，但是根本宗旨无误。而朱熹却以谨守在经典诠释的工作进路而认为胡宏之说多有乖离，朱熹以心统性情的主体架构的概念解析订正胡宏的心性情用语之偏差，朱熹以谨守天理是善人欲有恶的概念约定订正胡宏的天理人欲同体异用同行异情之功夫陈述语，朱熹以未有涵养无法察识订正胡宏的察识于当下的本体功夫语。胡宏用语紧凑密实亦确有跳跃挂搭的转折之疏，然亦未有违背儒门的错误立论，只能说是朱熹系统已成，然根本问题与胡宏不类，故而因误解而多有攻击，此实经由哲学问题意识之疏理而可解消之冲突[12]。

陆象山与朱熹之辩论有义理方面的、有意气之争的、更有异端之攻击的。异端攻击的指其互斥为道佛老禅之说者，此说最不可取，朱陆皆为儒者，皆非异端，关于三教之辨更是一大题目，仅以儒门彼此对道佛之概念藉取、或义理形式之雷同、甚至为人风范之表面相似即说他人为老佛者皆是不入理之批评，然而朱陆竟彼此喝骂甚力，此诚可惜之事，今日之研究者确乎不可仍陷溺于其泥沼中。

朱陆之意气之争的即是义理之争的溢出，就义理之争的材料言而言，一是鹅湖之会的诗文往来之材料、一是辩论《太极图说》之材料。《太极图说》之辨论是针对周敦颐哲学的创作概念、旁及《易经》经典诠释。鹅湖诗文主要是对于尊德性与道问学的功夫次第问题的辩论。首先，朱熹在《易经》经典诠释中创作哲学观念，主要即是理气论的形上学存有论系统，并在周敦颐的易学继承的圣人境界哲学诠释系统中表述出来，而象山对于本体论的普遍价值命题尚有深体，即道体的价值义涵，但是对于道体的抽象性征却无思考的兴趣，亦即朱熹发挥于太极、阴阳、道、气等概念结构关系中的抽象思辨的存有论问题，这些观念的连结关系当然是朱熹创造出来的，故而其观点反为陆象山以经典诠释的进路所不认可，这就是朱熹的理气论哲学创作中的抽象思辨的存有论问题意识确乎不是陆象山所能理解的，因此转出象山对朱熹无极太极阴阳诸说的批判[13]。至于象山与朱熹在鹅湖之会上的诗文往来所显示的义理问题之差异，则是一个尊德性与道问学的功夫次第问题，这其实是朱熹已经继承了程颐的“格物致知”与“涵养于喜怒哀乐未发之际”的功夫路数使然，因为象山是“先立乎其大”、“易简功夫”、“吾心即宇宙”的直接本体功夫路数的谈，然而实际上两者皆不可偏废，而致力任何一方者其实也本来就没有忽略另一方，这一项争辩中意气之争的多，理论上的议题反而更易于厘清。

所以我们可以说，就经典诠释说概念定义而辩难他人，实际上就是朱熹与同时代敌论的辩争的核心意义。其实上胡宏也好、程颢也好，甚至是陆象山及王阳明等人都是直接说自己的哲学而不重视所使用的概念术语在经典文本中的原意，朱熹以此要求并订正之，但是朱熹订正他人意见之时的自己的经典诠释意见中也是含藏了自己的哲学创作意见的，此中实有多重哲学基本问题意识错置之误，朱熹或不需如此改正他人意见，惟朱熹自学已成，理解方式已经固定，就传统经典中已有之文义，则必须只能是他所提出的解读方式，遂无法接受他人不同问题意识脉络下的概念定义之使用方法，因此朱熹的攻击意见即明白拖出，此中当然有朱熹对他人的误解，同时也有他人对朱熹的误解，然而，就在从朱熹敌论的立场来理解朱熹思想的型态的思路中正是形成对朱熹哲学定位的意见的一条主要的思路，朱熹同时的敌论对朱熹有误解也就罢了，作为二十一世纪的当代学者对朱熹的学思型态，就不应该还是以朱熹敌论的立场来看他的思想了。这就是本文主张朱熹研究既要在经典诠释的进路上解析，更要在基本哲学问题意识的脉络下来解析的道理。

四、从经典诠释的进路谈朱熹学思的纲要

此处所说的经典诠释指得是对于原始儒家经典的诠释，即是对于《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《周易经传》的先秦至秦汉之际的原始儒家经典的诠释，事实上，北宋儒者都是在经由对上述原始儒家经典的诠释中建立自己的儒学理论，但是朱熹与他们有一个基本的不同，就是朱熹是特别做了经典注疏的工作，《四书集注》及《周易本义》等就是朱熹针对这些经典的注疏著作，朱熹不仅终其一生反复修正注疏专着，更且在与弟子的教学答问及与论友的书信往来及自作专文中绵密持续地讨论经典意旨，朱熹正是我注六经而成为体系型哲学大家的最佳典范，更因而保存大量的议论材料在《朱子语类》及《朱子文集》中，这就与周敦颐的《通书》、张载的《正蒙》、邵雍的《皇极经世》等作为一种融会贯通后的独立著作的讨论方式不同，朱熹是直接藉由经典文本的诠释工作在复兴儒学与建构儒学的，传统经典的研读正是每一个时代知识分子的日常基础功课，因此明确的经典文义便是朱熹追究的儒学建设的首要任务，朱熹这种以经典诠释而捍卫学统的强烈使命感及工作模式，使得他几乎都是以经典诠释的方式在进行学术思考与意见辩驳。《朱子语类》中关于《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《易经》、《易传》的详密讨论材料，正可见出朱熹经典诠释进路的学术研究及教学性格是多么地浓厚。

在这里就出现了一个哲学诠释上的问题，原始儒家经典的文本自是回答种种哲学问题的观点主张之作，后人阅读之、体会之、理解之而作诠释的工作与作再创造的工作是有些不同的，那些朱熹之前的儒学家的融会贯通之作，是为一种理解后的创作性作品，而与朱熹同时代的儒学论友或敌论的意见是有诠释也有创作的，朱熹自以为自己都是谨守在诠释的脉络中，但是事实上朱熹的意见也是有创造性格在其中的，而朱熹敌论亦即是认为朱熹的诠释中有认知的错误，关键即在朱熹与其敌论对于经典文本的主张意见本来是在处理何种问题的认知有别，因此对于文本的解读意见亦自有别，更遑论其论敌如果根本上就是在作创造性工作了，这时的概念使用的基本认知当然更为不同了。假如我们先不假设文本有一个明确可知的原始问题，那么后代学者的文本诠释就是针对他们自己认定的问题的回答，这个回答自然是一个哲学创作。假如我们可以知道文本它们自己的明确的问题意识，那么符合这个文本问题意识的诠释意见就是准确的诠释，不符合文本本身的哲学问题的诠释意见就是创作，因为诠释者依然是自觉地在回答着一定的哲学问题而为主张而有创造性诠释的，熟为准确性诠释、熟为创造性诠释固然是一个问题，但哲学作为基本上是一个创造性的思维活动，哲学家自觉的问题意识而为文本诠释的回答时的思辨历程是更为重要的思维活动，因此朱熹与敌论各自以为的文本诠释之争固然是儒学史的一个理解的脉络，但是哲学家为自己认定的哲学问题而为的创造活动却更是儒学史发展的更核心真象，因此在是否为经典文本之准确诠释之争辩中来看儒学史是一个角度，但是在藉由经典文本的诠释而为儒学新问题意识的哲学创造却更是重要的角度，这个角度依然是文本诠释的进路，只是我们毋须再为孰是孰非之严肃争辩，而是去理解各种诠释路线所针对的问题意识以及解决问题的主张。实际上儒学史及哲学史的发展更是在这个意义下的发展的。

就此而言，朱熹在原始儒家经典诠释上的工作，我们便可以一方面当作是朱熹在进行的忠实于原意理解的文本诠释工作，但是我们更值得注意朱熹的诠释中与他人意见相左或特出的意见的部分。就是这些特出的或相异的文本诠释意见形成朱熹哲学被认知的形象定位。在指出重点时，则需一方面厘清朱熹的文本诠释意见为何，更重要的是，朱熹的诠释意见背后所假定的文本问题意识，当然这也正是朱熹自己的哲学问题意识。文本诠释会有与他人不同的意见，但是针对自己所假定的问题的哲学主张就没有什么各家异同的问题好说的了，各家就是在回答自己的问题，在作自己的儒学创作，那些儒学史中儒学家们的彼此争辩的意义就可以解消了。

以下即陈述这些有特色或有与他人意见不同的朱熹对原始儒家经典的诠释意见：

就《论语》而言，形成哲学史创作意义的诠释重点即是“仁”概念的“理”意义讨论，即是继承于程颐的“仁性爱情”说，这个思路当然更在对《孟子》的诠释传统中出现更多，在对《孟子》诠释脉络中的朱熹的特出意见是更多的，然而却多为对程颐的孟子学的继承。例如讨论道德实践主体的“心性才情欲”的善恶归属问题的概念定义进路的存有论讨论，而这也含括了对张载的“心统性情”说的传承与发挥，这是同一套问题。又例如讨论“尽心知性知天”是格物致知功夫义，而“存心养性事天”是行的功夫义，这也是朱熹从《大学》格物致知诠释系统转出而创造性地解读孟子本体功夫的作法[14]。

就《大学》而言，最重要的当然是对“格物致知”说的强调，而这正是朱熹直接继承于程颐的重点，而这正是关于人格养成基础教育的功夫次第的问题，这个问题正是功夫哲学中朱熹与他人的差异的关键重点，这个差异却未必是经典文本的诠释的意见之争，而是程朱之外的其它儒学家对功夫次第问题的有否关切的问题。程颐关切，朱熹关切，朱熹则认为其它儒者不关切甚或有错误的关切，然而形成主要敌论意见的其它儒者所关切的则是意志贯彻的本体功夫的问题，因此关心功夫次第而对格物致知做出诠释及强调的程朱学型态，便与关心直接作意志贯彻的本体功夫路线的陆王之学有别，根本上说，这是两种不同的功夫哲学问题。就格物致知的经典诠释而言，程朱无误。就强调意志贯彻的本体功夫而言，程朱亦明白，只是针对经典诠释时的大学格致知说确为谈先穷理再实践，先格致再诚正修齐治平，而朱熹则将他人强调直接贯彻意志的本体功夫视为不符大学格致说之功夫次第原则而予以批评，这一路的争辩的基本思路即为朱陆鹅湖之会所争问题的背后意义。关连于此一格致诠释所引发的功夫次第问题者即是涵养察识的先后的问题，朱熹与胡宏有所争辩于此，这又是转引自《中庸》文本诠释中的“喜怒哀乐之已发未发”问题，未发涵养、已发察识，程颐已初论及此，程颐本来只是注重已发之后之才有察识功夫的下手处，后来也稍论及未发时可作涵养功夫，朱熹则以未发之涵养为小学功夫，大学则为以格致优先而后方能正确地作诚意正心功夫，显然是一下学上达的成长训练问题意识脉络下讲的功夫次第问题。然而察识也好涵养也好仍然都是本体功夫，但朱熹却特重未发的平日涵养一义，格致也好诚正也好也都是本体功夫[15]，然而朱熹却特重先格致再诚意的一路，亦即论于本体功夫者，朱熹未有差失，只是论于功夫次第时，朱熹有先涵养及先格致的强调，所以朱熹所争的是一个功夫次第上的重点，亦即是一个为所有材质的学人所共同适用的人格养成教育的下学上达功夫，这是与谈论当下提起的正在作功夫时的必是直接意志贯彻的本体功夫不同的问题。论于当下提起的本体功夫者，朱熹亦所论众多，材料凿凿，亦即为陆王所重者，朱熹亦不遑稍让。

就《中庸》之诠释而言，与已发未发并合的“未发之中”的诠释也是朱熹极为用心讨论的课题，“中”作为未有喜怒哀乐状态的性体概念来讨论时，即为朱熹转入仁义礼知之性体之中的问题的讨论脉络，即是概念定义的存有论问题，而不是功夫次第问题也不是本体功夫问题，此义亦为程颐已言，这就既是《中庸》文本诠释的课题，也是程朱哲学创作的问题，亦确为程朱哲学的特色。这种存有论问题的发明强调，自然也引动了朱熹“理气论”思维的创作，这就是朱熹在《周易经传》文本诠释处的重点问题，也是朱熹继承张载气论思维的重要创作，也是朱熹继承程颐“仁性爱情”说的重要创作，也是朱熹与陆象山辩论周敦颐“无极太极”说以及《周易》“一阴一阳之谓道”的文本诠释中的辩论主题。在朱熹的理气论建构中，阴阳是气，所以阴阳是道，也就是理。此中即既有朱熹的理气论哲学创造，也有朱熹的《周易》文本诠释，而陆象山不许之，此一不许仅只是遏止朱熹自作存有论问题的儒家哲学创作，陆象山的禁止并无重大理论意义，朱熹的创作却有功于儒家哲学的思辨学之发展。

五、从基本哲学问题的研究进路谈朱熹学思的纲要

就基本哲学问题的疏理而言，讨论朱熹哲学应有之重点即为形上学的两型与功夫论的两型，形上学的两型即一为讨论善恶价值的实存道体进路的本体论哲学问题，以及讨论概念约定的抽象思辨进路的存有论问题。讨论功夫论问题的两型即为讨论意志贯彻的本体功夫问题，以及讨论人格养成教育的下学上达的功夫次第问题。以此为纲领，疏理朱熹学，即可收厘清宗旨并解消冲突的实效。

首先，在形上学问题层次上，从价值意识的本体论哲学而言，性善论的儒家天道观及人性论的立场已是程颐之学的重点构作，此点朱熹完全继承，却也没有什么敌论争议，只有朱熹不解胡宏之论说进路及表述方式而有之误解的攻击。

从概念解析定义的存有论哲学而言，朱熹最大的创造就是理气论的存有论系统，此义程颐发端，程颐因此具备绝对的哲学创造力，朱熹继承此一议题，在理气论问题上做出儒家本体宇宙论的重要建构。接下来就是继承于程颐的道德实践主体的存有架构的概念解析之作，即心性情才欲的善恶地位之辨析，此说确为程朱一路的共同构作。而朱熹有进于程颐者，一为理气关系的更清晰的说明，另为人死为鬼的魂魄概念问题的更为清晰的说明，前者学界论述已详，后者学界关注极少，仅有刘述先教授与张立文教授注意到并讨论到，其实鬼神存有问题正是三教辩证下的重要议题，讨论儒学的学者多为关切儒学内部之争的问题，若真要解明三教真理观问题时，非就鬼神问题追究到底不可，而朱熹即有所追究，并且是儒学史上追得最远也最有理论贡献者，此事笔者亦有专文[16]，此处暂不多论。总之，就存有论问题的概念解析而言，朱熹以理气论总说天地万物，以心性情才欲说明人性主体的概念架构，以魂魄概念说明人死为鬼的概念解析，确实是一极为完备的儒家形上学存有论的体系创作。

其次，在功夫理论问题方面，朱熹亦是创作有功。功夫理论问题在朱熹所涉及的辩义重点有二，其一为本体功夫问题，其二为功夫次第问题。就功夫次第问题而言确为程颐于《大学》诠解中以“格物致知”先于“诚意正心”说之强调与创发，朱熹坚实继承之。就《大学》经典文本之诠释而言，程朱所言无误，只是当有言于本体功夫的意志贯彻之说之强调而出之际，朱熹即以《大学》格致说而为攻击，致生误解。然而，本体功夫与功夫次第问题本来就是两种问题，拋开了《大学》文本诠释的思路而论于功夫之实义时朱熹亦是本体功夫的路数，《朱子语类》中的诸多主题之所论所言即是明证。如论“为学之方”、“论知行”、“论持守”、“论力行”等等，此其一。而程朱论于格致功夫之真正落实时亦是言于本体功夫的意志贯彻方为真落实者，此其二。程颐言说德性之知与闻见之知的区别更是格致功夫亦为本体功夫之意，此其三。程朱从小学涵养到大学格致功夫的下学上达之说者亦为一本体功夫之路数，此其四。亦即从经典诠释而言，《大学》文本确乎言于先格致后诚正，此为一严肃的功夫次第问题，儒学传统中却似乎只有程朱之学对此特为重视，其它的传统即为孟子一路的本体功夫之强调，然而此二事本来毋须辩争，论于广大圣凡之养成次第而言，《大学》之说意旨中正。论于当下意志纯化而言，则必然是本体功夫一事而已，此义程朱陆王亦皆未能有别，然而就在经典诠释夹杂彼此误解中程朱、陆王被分为二系，似乎程朱不重本体功夫而陆王不重功夫次第，本文之作即欲疏理此事，使此二路皆为儒门所用，不应再有义理扞格，以致学子迷惑。

最后，涉及道统观的学问事功之争辩问题，因与文本诠释及形上学及功夫理论问题较不相干，本文暂不多论。

六、当代朱熹学研究专着的研究进路探析

从当代朱熹学研究专着的著述章节所见，或为以概念范畴为分章主题，如理气论、心性论、道器论等等，或为以经典诠释的主要概念为分章主题，如中和说、仁说、格致说、太极阴阳说等等，或为以哲学问题为分章主题，如形上学、宇宙论、功夫论、政治哲学等等。

例如刘述先教授之著作即由“中和”说与“仁”说讨论朱熹经典诠释脉络下的哲学创作，以及由“心性情”及“理气”的概念范畴分解进路谈朱熹的形上学观点[17]。金春峰教授即由“中和”、“仁说”、“太极”、“格物致知”说谈朱熹经典诠释脉络下的心学思想，然此中实包含意志贯彻的本体功夫论问题、心性情才欲气的主体存有论问题、格致诚正的功夫次第论问题。金春峰教授亦由朱熹与二程、与象山、与湖湘、与禅佛的学派敌友关系脉络的综合性哲学问题为题讨论朱熹学[18]。陈荣捷教授即由“太极”、“理”、“气”、“天”、“格物”谈概念进路的种种问题，与由“张南轩”、“吕东莱”、“陆象山”、“陈亮”、“佛教”谈学派敌友关系[19]。张立文教授则由传统概念的纲领架构谈种种问题，包括“理气道器”、“宇宙天文”、“形神魂魄”、“鬼神屈伸”、“动静变化”、“格致持敬知行”、“心性才情”、“天地气质”等等，然而，此一方式若非对中国传统义理精熟者并熟悉哲学问题意识者实较难见出哲学问题意识的重点[20]。陈来教授即以“理气论”讨论整体天地万物的存有论问题，以“心性论”讨论道德实践主体的概念架构的存有论问题，以“格物致知论”讨论《大学》诠释与功夫次第问题，以“朱陆之辨”讨论朱熹与敌论的往来问题[21]。
笔者以为，不论主要研究进路为何，如果能够兼顾概念范畴研究进路、及经典诠释研究进路、及朱熹与敌友关系研究进路、及哲学基本问题研究进路，则朱熹哲学的底蕴即更易为彰显，否则，即以朱熹著作浩瀚、体系庞大之实况，当代学者之研究成果无论如何详实，亦难见清晰的朱熹学思之纲领。然而这许多研究进路的根本重点还应该是在哲学问题研究进路的本身，因为先秦典籍本就是哲学义理的创作，理解之诠释之发挥之创造之的宋儒之作亦仍是哲学义理的创作，亦即是回答他们各自所设想的哲学问题而有的创新之作。朱熹确有其独特关切的哲学问题，他的对他儒的理解或误解、接受继承或反对辩难都是基于他的哲学问题的关切而有的发言，他的经典诠释的特殊意见也是基于特定哲学问题的关切而有的诠释，他的特殊使用强调发挥的概念讨论一样是基于他所关切的哲学问题讨论之所需，因此无论如何必须以哲学问题的揭露为研究进路的主轴，从而说明在经典诠释思路下的朱熹意见之所以与他人有别的原因，从而准确诠释、忠实还原、并能够解消朱熹与他人的意见冲突，而此一朱熹与他的辩论敌友的冲突异同之解消，即能再转为对于当代朱熹学辩争意见的重新议定，此即笔者对当代中国哲学及宋明儒学研究的最为关切之问题。

七、当代朱熹学研究的争议问题解析

当代朱熹学研究中形成当代争议的有几个主要型态，即是牟宗三先生一型，劳思光先生一型，冯友兰先生一型。

牟先生一型在刘述先先生的朱熹专论中又再为表述[22]。而冯友兰先生的型态在金春峰教授的专着中亦被检讨[23]。

牟宗三先生以朱熹的理是只存有不活动的理，牟先生以程朱为性即理而为与陆王之心即理为有别之路线。笔者认为，就形上学存有论问题而言，朱熹对于理的只存有不活动的特性的认知，是对理概念的存有论讨论的经典之作，是有开发儒学义理世界的创造性贡献之作，当问题意识是针对形上道体或个别存有原理的存有特征作讨论时，则此理便只能是朱熹所论之义，这就和老子所论于道体的抽象性征的思路是一致的，这就是一个独立地针对概念本身来思考这个概念的抽象性征的问题，这就是概念分析的抽象思辨进路的存有论问题。
牟先生认为陆王所论之理是即存有即活动的理，这其实是有哲学基本问题的使用约定问题的，这是把讨论抽象性征的存有论问题与讨论实践活动的功夫论问题混合为一所致。主体必然是要活动的，主体的活动以天道本体的体贴而为活动的蕲向，讨论这个问题的时候，理概念便成为本体，而为主体所体贴，而落实为活动的主意。这时候主体的概念自然即是心，心在作功夫的时候必是如理的，这就是心即理。至于心以性而为本体，故而性在概念上即是理概念的同义词，性概念是主体的本体，理概念是主体及天地万物共同的本体，因此性概念即理概念之在人存有者处的本体，因此性即理，性即理是性概念与理概念两者意旨相同只涵幅各别。至于心即理是心以性为本体而为功夫时之提取，是在作功夫时说的心即理，若不作功夫，而心为一般状态下之善恶意念时，则心不一定即如理，若不是在讨论心的活动而又要说心即理的话，这时其实就是说的性即理。程颐就是以性说心以致心永远是善的以致其实是说的性即理，朱熹继承了这一路是事实，但是陆象山说心即理的同样的话语在朱熹著作中一样也有，朱熹也说心即理的话，这也同样地是在说主体在作功夫时确有如理的话。因此说心即理的路线朱陆是相同的，只是性即理的抽象存有论思路在陆王处是没有的，牟先生以此定位程朱陆王，笔者认为不是很恰当，应该是说性即理的思路朱熹发挥得多，而心即理的思路陆王发挥得多，然而心即理的功夫理论的思路程朱是一样理解的，一样地陈述之并主张之[24]。

劳思光先生以形上学、宇宙论说朱熹哲学的主轴型态特色，以心性论说陆王哲学的主轴型态特色，讨论朱熹的功夫论哲学问题时便不以心性论主题说之，而是以“心性情与成德功夫”说朱熹学的特征，如此即形成程朱形上学、宇宙论而陆王心性论的明确的程朱、陆王的理论形象分野。笔者以为，程朱讨论形上学、宇宙论确是事实，但是程朱依然有劳先生所指称的心性论之学，而且精彩度及准确度丝毫不让，其实就是本体功夫之学，因此以程朱不是心性论说程朱的型态界定是可以再商榷的。即就劳先生所论之朱熹成德功夫项目中的“穷理”、“居敬”、“格物”、“致知”之功夫论中即有心性论意旨，若更就朱熹论于“涵养”、“持守”、“力行”、“为学”等命题时，则更见主体意志贯彻的心性论宗旨。此即笔者所谓朱熹在《孟子》诠释中处理心性情的存有论建构，在《大学》诠释中强调格致功夫先于诚正功夫，这是经典诠释传统脉络中的朱熹形象，但是就本体功夫脉络中的朱熹形象亦已出现于非经典诠释的其它修养论概念中，只是朱熹并未以心概念为焦点性谈论主体意志贯彻的本体功夫的主要脉络而已。因此当劳先生说于朱熹以理为最高实有而与陆象山以心为最高实有而为差异的理解定位[25]，笔者以为，如果能够分别形上学问题与功夫论问题，则此两项最高实有的区分以致差异以致优劣的检择当可略去，然而，劳先生已有明确的《中庸》、《易传》非孔孟之传书之立场，更有明确的孔孟是心性论之传统的定见，可以说劳先生也是在经典诠释传统的脉络来分判程朱、陆王的路线，然而更可以说劳先生的经典诠释传统亦已有了劳先生的哲学创作意见，是劳先生的哲学创作意见在决定程朱、陆王的形象定位，以及孔孟真谛的型态定位，此义自是劳先生之创作，应予尊重。然笔者愿为程朱厘清的是，即便是当劳先生仍以心性论意旨定位孔孟陆王时，程朱亦绝不缺乏劳先生所谓心性论意旨的哲学陈述、继承、与发挥[26]。

冯友兰先生主要以理学特征掌握朱学，金春峰先生认为冯友兰以理学说朱熹学是有误差的，金先生认为朱熹学也是心学。此义当然是金先生的定位，至于冯友兰先生的朱学著作中，若以晚年所作《中国哲学史新编》来看，冯先生讨论朱熹的章节中仍论及“性心情才”与“修养方法”[27]，而此类课题即已多数即是心学功夫的问题了。笔者认为，朱熹确实是有理学也确实是有心学，理学是朱熹哲学在中国儒学史上最重要的创作项目，以此卷标朱熹是不为过的，但是以此定型朱熹甚或以此分别程朱陆王就有误了，因为朱熹也有心学，而且不是小份量的心学，而且不是义理不通透或与陆王有别的心学。应该说，心学就是功夫理论，程朱陆王都是有功夫理论的，理学就是形上学存有论，这却是程朱才有讨论的。至于在功夫理论中朱熹的讨论还有新意，即是功夫次第而有别于本体功夫。总之，谈心学就是要谈心的活动之学就是要谈功夫哲学，但是心概念也可以被置放在形上存有论问题脉络下去谈心的善恶问题以及心与性气才情欲的关系定位的问题，因此心学也未必就是陆王的本体功夫之学一事而已，这就是以概念范畴为研究进路的时候对于哲学问题的掌握会有准确度的缺失的问题。同样的，理概念在形上学存有论问题脉络下是一个抽象的原理义的概念，只能抽象思辨地谈它的性征。而但功夫活动中，理以仁义礼知之意义而为主体积极贯彻的意志内涵，因此就活动了起来，牟宗三先生就是这样论述的，其实这是心在活动，而不是理在活动，但是要说理活动了也是可以的，不过这时候就必然是本体的理在主体的心之作用下理被心彰显了而说为活动，所以还是心在活动，只是心的活动如理了。所以论于理学者亦非不可论说功夫哲学。

总之，是理是心的朱学诠释定位之争，就哲学问题研究进路而言是存有论问题与功夫论问题，而从概念范畴研究进路而言是心学或理学问题，概念范畴研究进路彰显了传统中国哲学义理的表面风貌，却未能准确掌握核心问题，应该配合哲学问题研究进路，才能清晰解明所有的问题。

八、小 结

本文之作，以讨论朱熹哲学研究进路为主题，重点在指出种种研究朱熹哲学的解释架构应有的彼此的有机的相关性，最后笔者提出还是应该要以哲学问题为主要研究进路，既可准确理解朱熹哲学意旨，又可旁及说明朱熹哲学思路的种种关连性线索，更因此可以解消朱熹与其敌论之辩争的冲突，也可以解消当代朱熹学研究的若干辩争议题。
当然，笔者亦应自我反省自己的工作进路，笔者似乎是以一个已经自我定位完成的中国哲学解释架构而为分析朱熹与儒学与所有中国哲学学派各家理论的解释架构，学派内部的争辩只要是在架构中可以疏理的都被笔者视为不同的哲学问题而应予尊重，似乎是以一个既有的架构而等着各家来填写各自擅长的项目，而不涉入各家的争议中更为撕裂义理的裂痕，而企图藉由问题意识的厘清而使各家的创造皆为有用的哲学贡献，因为儒者真要争辩就争辩三教是非问题，三教真要争辩就直接去实践，在真正实践中，三教教义系统必须为一内部完足一致的思考模式，以此思考以此实践以此证真如此即可，因此笔者即多愿疏理朱熹学之为合理性意旨之种种脉络。

注释：

[1] 本文为参加华梵大学哲学系举办“第八届儒佛会通暨文化哲学学术研讨会”之会议论文，200年3月5日。 

[2] 参见下列著作：劳思光着《新编中国哲学史》台北三民书局出版，一九九零年十一月六版。金春峰着《朱熹哲学思想》台北东大图书出版，一九九八年五月初版。刘述先着《朱子哲学思想的发展与完成》台湾学生书局出版。陈来着《朱熹哲学研究》台湾文津出版社出版，一九九零年十二月初版。张立文着《朱熹评传》南京大学出版社，二零零零年二月第二刷。陈荣捷着《朱学论集》，台湾学生书局，一九八八年四月再版。陈荣杰着《朱熹》台北东大图书出版，一九九零年二月初版。

[3] 例如：《国际朱子学会议论文集》，台北，中央研究院中国文哲所筹备处出版，一九九三年。

[4] 陈荣捷先生称此事为朱熹摒弃道家学风的具体明证，（《朱学论集》陈荣捷着，台湾学生书局印行，一九八八年四月增定再版，页五。）此一立场，笔者并未采取。因为笔者并不以为邵雍是道家哲学立场，笔者也不以为朱熹将邵雍明确定位为道家，参见：杜保瑞，2004年6月， ＜邵雍儒学建构之义理探究＞，《 华梵人文学报》第三期，页75至124。国科会计画（93-2411-h-211-002- ）。本文并已收入拙著《北宋儒学》第三章中。台湾商务印书馆，二零零五年四月第一版。
[5] 此一材料在《宋元学案》濂溪学案及象山学案之附录中有完整记述。

[6] 劳思光先生著述中称朱熹学说要旨应析分为三，其言“朱氏学说，从理论上着眼，应可分为三部分讨论：第一为形上学及宇宙论部分，即『理』、『气』、『无极』、『太极』等观念，以及由此构成之世界图像；此属于『存有问题』。”《新编中国哲学史》台湾三民书局出版，页二七一。此即作者所谓朱熹学说中有一大部分的主题就是在谈论这类的存有论哲学问题，而这正是陆象山完全未能涉及的哲学问题。

[7] 参见蔡方鹿教授言：“由于朱熹重视邵雍的先天象数学，有时他也把邵氏易说纳入其易学发展阶段中，以构成其易学发展史上的一个环节。”、“朱熹吸取陈团、周敦颐，尤其是邵雍以图解《易》的治《易》方法，并受到道教《易》说的一定影响，将图书与《易》联系起来。”、“朱熹将四图列入其《周易本义》卷首所载九图之中，并称：”右伏牺四图，其说皆出邵氏。”﹍邵雍阐扬的先天之学即指其发挥伏牺之易学及伏牺先天四图。邵氏的先天易学为朱熹所吸收，并将伏牺先天图视为圣人作易之本。”（《朱熹与中国文化》第五章第三节，贵州人民出版社出版，李宗桂主编，2000年10月第一版。）其它朱熹自己所说的关于继承邵雍易图学的谈话，请参见该书相关章节所引文本，例证极多，兹不繁引。

[8] 参见：杜保瑞，2004年8月， ＜从朱熹鬼神观谈三教辩证问题的儒学理论建构＞，《东吴哲学学报》第十期 页55至92。

[9] 关于程颢哲学的理解定位问题，笔者曾以境界功夫的儒学建构定位之，参见：杜保瑞，2005年4月，《揭谛》第八期。＜程颢境界功夫型态的儒学建构＞，本文并已收入拙著《北宋儒学》第四章中。

[10] 参见朱熹语：“或曰：“程氏之徒，言仁多矣。盖有谓爱非仁而以『万物与我为一』为仁之体者矣，亦有谓爱非仁而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤﹖”曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也；彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓“觉不可以训仁”者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉﹖抑泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之。而知觉之云者，于圣门所示『乐山』、『能守』之气象，尤不相似。子尚安得以此而论仁哉！”《宋元学案》卷四十八，晦翁学案上，＜仁说＞。盖程颢有仁是知痛养之说，朱熹以为程颢是在谈以知觉说仁的概念定义，因此批评之。

[11] 以这样的角度诠释程颐之学，是笔者近作中的作法，参见：杜保瑞，2004年10月， ＜程颐易学进路的形上思想与功夫理论＞，《哲学与文化月刊》第365期 页109至136。及《北宋儒学》第五章。

[12] 更详实的说明请参见笔者会议论文：杜保瑞，2004年5月14日 ，＜朱熹对胡宏在《知言疑义》中的义理争辩之解析＞，第五届比较哲学学术研讨会，南华大学哲学研究所暨宗教研究所主办，成均馆334会议室。

[13] 刘述先先生即谓：“朱子以他自己的方式解析形上形下之两层，是否切合易传原义，这是一个问题。但道器两层的分别必须维持住，此则无疑问者。象山平时用力于本心之体证，概念之分疏非其所长，故在这场辩论之中立于一不利之地位。”《朱子哲学思想的发展与完成》页四五四。“他一点也不自觉到，在无极之辨上，自己所做的概念分析、文献的解释是有问题的。”页四六一。“象山只是抓着无极一词作文章，实则这一观念首倡自周子，朱子只不过尝试给予一合理之解释而已。﹍如果后儒于先儒所言不许创新，则象山言心言理既不落古人窠臼，也不得不在排斥之列。﹍然而象山见不及此，以其中心兴趣本不在宇宙论这一方面。”页四六八。台湾学生书局，一九八四年八月增定再版。刘述先先生所言，可谓已将象山意见下了定论，此亦笔者之立场。

[14] 参见《朱子语类》卷第六十，孟子十，尽心上，尽其心者章。

[15] 程颐论于格致功夫的确义亦仍是一德性之知的功课，仍是一意志贯彻以为主导的知能学习功课，根本上仍是知行合一的本体功夫，此义笔者已为文发表，参见：杜保瑞，2004年10月， ＜程颐易学进路的形上思想与功夫理论＞，《哲学与文化月刊》第365期 页109至136。及《北宋儒学》第五章。

[16] 参见：杜保瑞，2004年8月， ＜从朱熹鬼神观谈三教辩证问题的儒学理论建构＞，《东吴哲学学报》第十期 页55至92。

[17] 刘述先着，《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局出版。

[18] 金春峰着，《朱熹哲学思想》，台湾东大图书出版。

[19] 陈荣捷着，《朱熹》，台湾东大图书出版。

[20] 张立文着，《朱熹评传》，南京大学出版社出版。

[21] 陈来着，《朱熹哲学研究》，台湾文津出版社出版。

[22] 笔者的讨论请参见：杜保瑞，2004年8月，＜书评《朱子哲学思想的发展与完成，刘述先着》＞，《哲学与文化月刊》第363期 页127至131。

[23] 笔者的讨论请参见：杜保瑞，2004年8月，＜书评《朱熹哲学思想，金春峰着》＞，《哲学与文化月刊》第363期 页133至138。

[24] 笔者关于牟宗三先生诠释宋明儒学的相关讨论，亦已发表为文，参见杜保瑞，2001年4月，＜对牟宗三宋明儒学诠释体系的方法论探究＞，《哲学杂志第三十四期》页120－143。 杜保瑞，2001年7月，＜当代宋明儒学研究与中国形上学问题意识＞，《辅大哲学论集第三十四期》页147－192。

[25] 参见劳思光着《新编中国哲学史》一九九零年十一月六版，三上，页三五七至三五八。

[26] 笔者关于劳思光先生宋明儒学诠释的意见，亦有专文发表，参见：杜保瑞，2003年1月，＜对劳思光宋明儒学诠释体系的方法论反省＞，《世界中国哲学学报》第七期　页55至105。杜保瑞，2001年7月，＜当代宋明儒学研究与中国形上学问题意识＞，《辅大哲学论集第三十四期》页147－192。

[27] 参见冯友兰着：《中国哲学史新编》，第五册，台北蓝灯文化事业股份有限公司，一九九一年十二月初版。