诸多事实之上的冲突 

在这一讨论的基本层面上，我们可以区分出两种对立的观点，这两种观点都比较含蓄，有时甚至是直言，中国哲学或者存在，或者不存在。我们可以将这第一个层面称之为事实层面上的不谐和。就这一层面来说，人们一旦在讨论中能够清晰地表达出某一观点，它就会被迅速地取代或超越。然而，解释和反映这两个对立观点的特性，无疑是值得去做的事情。 

（一）第一种立场和观点：中国哲学并不存在 

否认中国哲学存在的观点，基本上但不完全是西方的。这一观点从历史的和理论的两个方面提出了强有力的论据。 

首先，哲学是界限分明的学科，它源于希腊，扩展到整个西方世界，正如人们将中国的诸子视作是中国文化的产物一样，是一个历史事实。先秦诸子主要是生活在公元前6世纪和公元前3世纪的黄河下游地区，当时的社会虽不稳定但相对富裕，因此需要一些政治上的建言和主张。正如西方世界不能说他们有自己的“诸子百家”一样，在先秦时代的中国也没有什么“哲学家”。不可否认，哲学在最近一百年的时间里，不但迅速地传播到了全世界——正如其他那些西方的文化产品一样——而且哲学也在中国占据了一席之地。但是，目前所存在的“在中国的哲学”并不能够通过追溯的方式来证明中国传统思想就是哲学。 

其次，这一历史性的论点并不是孤立存在的。因此，历史性的立场常常与某种理论性的论点相联系，这种论点认为中国的诸子从总体上看显然不是完全地满足哲学的条件。虽然，西方学者对这一术语的界定有不同的认识，但是其间无疑有某种一致性，哲学必须显现出系统性、反思性和理论性，必须要与科学和宗教有所不同，必须能分成一个个的分支，比如形而上学、逻辑学以及认识论等等。在中国的战国时代大多数诸子的思想都很少能满足这样的要求。比如老子和孔子在表达自己的思想时，使用一些简短的格言、警句或者对话，其自身并不特别关注表达的系统性、逻辑性或者哲学上其他各种标准。 

再次，这种理论性的论点又回到了近代历史性的脉络中去寻找依据，中国的诸子则在这样的语境中成为哲学家。这种转换不但是由于对二者之间相似性异常的确信，而且也是因为受到了民族力量和自我价值的激励。中国自鸦片战争以来，遭受了各种外来的屈辱，同时，国内形势也是引起关注的原因。因此，中国希望通过像日本那样从西方寻找灵感和启示的方式来重塑自我。由于看到了西方哲学所伴生的力量和尊重，中国的一些学者决定要用西方的哲学训练自己，同时将他们自己所继承的思想传统贴上哲学的标签。这一论点在中国的成功，当然会令西方人以同样效力将其倒转过去：诸子百家转换为“中国哲学”显然更多地是政治的问题，而并非仔细考虑思想内容的结果。 

（二）第二种立场和观点：中国哲学确实存在 

在当代中国，第二种观点最流行。不过这一种观点在西方也存在。因为这一观点更为清晰，所以其代表人物便更易识别。在这些代表人物中，最有名的是冯友兰，最早的则可能是冯友兰的导师胡适。通过他们的论证，第二种观点在相当程度上占据了主导地位。冯友兰认为，中国和西方古代的思想家就共同关心的问题和经验的内容做了阐释，虽然他们自己似乎并没有意识到，但却由此而进入了普世哲学的领域之中。在《中国哲学史》第一卷的前言中，冯友兰对“中国哲学”的存在问题并没有作清楚的论述，而是对中国哲学的价值问题进行了一定的思考，由此来假定中国哲学原本就已存在。冯友兰就中国哲学的价值提出了一些问题，通过这些问题我们可以发现，冯友兰的哲学理念同以上所提及的原本不甚清晰的西方观点紧密关联。不过冯友兰提出的标准却十分清楚，那就是系统性、创造性以及学科的分支。此外冯友兰还坚持认为，只要读者愿意深入其中，便会发现诸子在这几个方面的实绩并不太差：在诸子的著述中，虽然没有“形式上的系统”，但有“实质上的系统”，不过这需要我们去加以梳理；哲学的发展进步和创造性，隐藏于一些并不为人注目的注疏之中，这需要我们进一步地去挖掘探讨；中国哲学的薄弱之处，尤其是认识论、形而上学和逻辑上的薄弱，常常是因为诸子百家所关注的内容和所进行的选择不同，而这一点我们西方学者了解不够。 

冯友兰在概述中国哲学史的时候，主要注意的是第一点，也就是说，注意去解读中国古代的思想系统。对冯友兰而言，如果要发现其思想系统，最好的方法就是通过哲学来实现。因此，其著作充满了各种作为哲学术语的新词用以阐释中国的思想，比如“人文主义”、“实在主义”、“实用主义”、“怀疑主义”、“功利主义”、“原则”、“本质”、“定义”、“道理”等等。由此，冯友兰便为其同时代的人建立了一种新的参照系。 

不过我们还是在胡适的著作中发现了比较早用“哲学”之名对中国的思想所进行的哲学论述。这就是胡适的《中国哲学史大纲》上卷。胡适热情地宣传那个时代约翰·杜威的思想，实用主义和美国的哲学，并在中国的古典文献中寻找具有实用主义、逻辑性和实在主义思想的印迹。而对于这一构想的阐释，最有名的是其《先秦名学史》一书。在此书中，作者常常是极度地跨越许多个世纪，以及对经典文献的各种传统的解释，去发掘种种鲜为人知的篇章和一些不为人所注意的思想家。比如注重实践，强调功利性，在社会上关心民生的墨家学派，因为在中国历史上受到儒家学派的打压，所以较少获得过美誉，但却因为胡适而拥有了令世人瞩目的地位。可见，从哲学的角度来解读古代的中国思想，是第二种观点的典型特征，而且是可以采取不同的方式来解读的。 

诸多概念之上的冲突 

（一）第三种立场和观点：“哲学”概念的内容是什么? 

第三种观点，最初是由一些受过哲学训练的中国学者和西方汉学家提出的。一方面，他们认为中国的诸子百家同西方的哲学传统（而不仅仅是其现代变体）原本就有相当多的相似之处，因此可以为中国诸子百家贴上“哲学”的标签。毕竟诸子百家提出了许多人类共同关心的深层问题，并用各种例证和讨论来阐述他们的思想。但另一个方面，诸子百家分析推理的主题和形式又往往与其西方同行不同，以至于他们用所谓“哲学”的方式，为我们提供了一个机会去质疑流行的“哲学”概念本身。

不可否认，努力地探求客观的理想或者开放的心灵，原本就是西方哲学家坚持不懈的追求之一。在人文科学中，这种理想同其他的思想区别越大，冲突越激烈，便越有可能实现；从新的角度来审视哲学，才能获得比较客观的理解。就此而言，没有比我们的西方哲学传统和古代中国的思想之间更大的差异。第三种观点承认在“中国哲学”一词中，“中国”这一形容词对“哲学”一词确有一定的影响，而且是一种有益的影响。因为，“哲学”的概念及其主要分支，都具有现代局限性，这种局限性虽不甚清晰，但却更为强烈，而第三种观点则冲破了这种局限性。 

有一种观点主张应该将流行的“哲学”一词扩展开来，以使其可以将诸子百家也包含其中。支持这一观点的人，不但能在中国的思想里感受到全新视角的优势，而且认为其比我们的哲学传统更有价值。这种西方传统原本都是属于形而上学传统的，因此在现实和话语之间、评价和描写之间、言语和行为之间、主观和客观之间，以及自我和他人之间，都存在着鲜明的对立。由此，赞成中国古代思想的人就是对西方传统进行批驳的人，这绝非偶然。按照他们的观点，古代的中国思想并不是在进行了某些调整之后，就可以被纳入放进西方世界的讨论范围里，而我们的注意力则应该集中在那些不太适合西方的概念和范畴的思想上面。 
（二）第四种立场和观点：“哲学”的价值是什么? 

还有一种观点认为，哲学并非是普遍的，或者是理性的成果，而是十分典型的西方话语。哲学既有其优点，比如客观性及普遍性的理想，也有其不足，比如它有限的、纯粹的学术范畴。就像太极拳在西方获得成功一样，哲学也在中国传播开来，并且成果非常丰富，但这并不表示他们的传统本来有这个东西。怀着这样的想法，中国知识分子中的一少部分人，形成了第四种立场和观点。 

有人说，哲学一直都是一种西方文化的产物、一种有些奇特而不太实用的对话。欧洲的部落集团便以之来培养自己充满认真的精神与勤勉的活力。不知道为什么，西方世界一直保留着这一神秘的课程。这种看法以强有力的方式，对先前几种观点所推崇的内在价值发起了挑战。第四种观点与第一种观点联系密切，但是它用一些具有鲜明感情色彩的评价，比如鄙视、同情、默然、惊奇或者羡慕等，来替代第一种观点对哲学含蓄而模糊的评价。 

第四种观点有一个比较温和的变体，这一变体由于20世纪90年代的“国学热”而变得更加流行。有人不但承认哲学是西方的东西，而且也强调中国传统有它的“诸子百家”或“义理之学”。这一变体将西方哲学定性为与宗教和科学联系密切而又截然对立的事物。而中国的诸子百家，则被说成是为个人、家庭、社会以及政治人生的顺利航行提供了一种指南。在此，人们同第三种观点一道分享了中国传统思想的旨趣，但却没有重新限定“哲学”这个术语的内容。可是他们也反对第二种观点对诸子百家所进行的“削足适履”的做法。 

更为极端的言论则认为西方人和中国人由于基本观点大相径庭，要相互理解简直不可能。刘东甚至认为，如果不是中国人，便完全不可能把握中国过去、现在和未来的思想。外国的汉学家或者中国学家也缺乏对中国文本的准确把握，因为他们一直“刻意求新”，而且不能理解当代中国人所怀有的复杂多变的“问题意识”。在刘东看来，甚至那些在海外工作或者留学的中国学者，因为他们是通过西方哲学的“有色眼镜”来看待中国的，也会对中国思想产生误解。其实，距离也可能有认识上的优势，连中国著名的诗歌都说，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，但对中国的学者来说，刘东的想法还是颇有代表性的。 
最后，第四种观点还有两个流行的西方变体：一个变体是，西方的哲学教授因为他们比较含蓄的第一种观点受到了挑战而作出明确反应。因此他们乐于接受妥协，并且作为安慰，承认中国也有一种实用的智慧。这样，他们对“哲学概论”的内容和标题都无需更改。另一个变体则是一些汉学家所支持的，他们认为中国的许多文献典籍都具有哲学的旨趣，因为诸子百家使我们对哲学范畴提出了疑问，但是这个变体却并没有因此而将对古代诸子的传承作为“哲学”来看待。很显然，中国的诸子百家同我们自己的哲学传统相类似，这是毫无疑问的。但是将这两个传统合二为一却带来了诸多混乱，所以他们又发现这种认同问题多多。 

感性的冲突和矛盾 
到目前为止，我们已经展示了这些大部分悬而未决的讨论的基础。前文所提出的四种观点，并不意味着是对实际观点的描述，而只是提供了各种讨论和阐释的类型。为了在这个基础上尽量多地表现实际的观点，其他的学者可以进一步把讨论的范围扩大至各种变体和结合体中。 

现在看来，我们课程中讲到的哲学思想相互之间似乎并没有共同的本质，而是各种不同的、特殊的东西，就像家庭成员之间大量重合的一致性与相似性。由此，哲学似乎是一个遍及全部话语并且不断相互联系的整体，有着文化的弹性和多样性。植根于希腊的土壤上的哲学，在一个特殊的文化、语境和信仰中发展了25个世纪之久，虽然世界上大部分的人都在加入这个对话，但是哲学依然是西方文化的产物，对新的加入者发生影响，同时也受其影响。 

引用维特根斯坦关于“家族相似性”（family resemblances）的概念，并不只是想去效法他，通过消极的方式，放弃寻找所有哲学现象背后的普遍本质的努力；也不是要通过削弱上述观点的重要性，来支持第一种观点。这种“家族相似性”的类比，也可以通过积极的方法来突显某些正面的东西。家庭的成员或许并不都拥有一种共同的本质，但是姓氏却将他们连到了一起。概念的意思，无论是它的鼓动性或者描述性，都是讨论的对象，而姓氏则在很大程度上是没有意义的。姓氏并没有抽象的本质，也无法被定义。正如前文所论述的，与哲学有关的敏感性，从某种意义上说，其作用也像姓氏一样。 

从这个角度来看，哲学的西方历史可以被读作一个大家族或部族的家谱。这个家族的子孙后代们都是在研究哲学、讲授哲学以及发表与哲学有关的论著的过程中成长起来的。但是经常会有来自文学、语言学、人类学或者历史学方面的“私生子”，对于家族的姓氏来说，他们的权利并不是非常清楚的，或者是有争议的。就像在许多大家族里，收养可能会引起反抗，尤其是当一群外来的人宣称他们也拥有同一个姓氏。一些家族的成员只是不想让一个外人承继他们的姓氏，尽管他们也并不是很清楚他们自己为什么会拥有这个姓氏。他们的反抗并没有充分的理由，因为不让别人承继他们的姓氏不具有恰当的标准或本质的原因。但是，由于缺乏一个明晰的标准来判定到底什么是哲学，这就使问题变得更加敏感。无意义的姓氏不仅在关于是谁对它拥有权利的问题上是不确定的，而且它所赋予的责任问题也是不确定的。人们一定要尊重他们的姓氏，但是姓氏的要求是什么呢? 

我们的中国同行的境况有所不同：尽管他们的学术研究也从他们工作的框架内获得意义，但他们也意识到他们的祖先是一个被收养的孩子。他们知道，即使已经过了一个世纪，西方的哲学家们还是不把他们看作拥有同等地位的家族成员。因此一些中国学者（尤其是第四种观点）拒绝收养，他们认为不需要通过“哲学”的姓氏和要求来进行研究。不过大部分中国人（尤其是持有第二、三种观点的人）却认为中国的诸子百家确实是属于伟大的哲学家庭。但是只有第三种观点的支持者，感到自己有责任也有权利，去强迫这个哲学的大家庭有所扩大，以便能适应它收养来的孩子。 

这个“家族”的类比当然不完善，因为“哲学”这个术语并不像姓氏那样空洞，那样敏感：人们能为哲学做出选择，也能对哲学在行，就像持不同观点的人都力图说明的那样，的确有一些标准和理由在哲学的课程里排斥或接受某一种思想。但是这并不能让我们忘记，事实上西方同哲学的关系也含有某种双重立场的味道，因为家族的姓氏，我们就处于这一双重立场之中：我们拥有一种我们无法企及的东西，我们的根基正在于我们的“无根”的情况。对“中国哲学”存在问题的观点不一，这与有关“家庭问题”的讨论相似，因此对授予姓氏和接受姓氏的问题作某种思考，也应该是我们反思的一部分。当然，进一步展开讨论，以便给各种不同的观点寻求依据，这样的讨论还是很值得进行，但是我们必须坚持关注那些隐藏在太过自信地讨论背后的不确定性。我们和哲学紧密相连，为哲学而自豪，对哲学感恩戴德，但是对哲学我们偏偏又没有什么决定性的结论。真正的问题在于，无论选择什么样的方式，都无法提供一个愉快、完美而又和谐的家园。第四种观点，也就是将哲学完全放到一边，而在中国的传统思想里安家落户。这种观点如若比较极端，会排斥所有的外人。这种选择，像第一种观点一样，希望找到一种完美的家庭的感觉。这两种观点的缺点就是，我们无法回到没有西方影响的纯粹中国传统或者纯粹的哲学概念。这两种反应都表示，不论那些被收养的孩子，还是一些原来的孩子，他们都不能接受家庭里的一种陌生的“无家”的感觉。如果把我们的注意力完全集中在理性的讨论上，去关注“中国哲学”的合法性的问题，并在随之而来的辩论中保持立场坚定、态度专一，以此来消除我们自身的不确定性……这些做法最终的命运都将是以失败告终。 

（摘自《中国哲学史》2006年第2期，原文约15000字）