中国古代哲学与世界主义——对近代几位学者论点的浏览与商讨(下)

二十世纪三十年代,钱穆著《中国文化史导论》。他认为,中国古人的终极理想是“天下太平与世界大同”。这结论固然值得商榷,但钱穆实借此宣扬一种与中国传统素昧平生的主义与学说,其用心可谓良苦。他从古书中追寻微言大义,借古喻今。

钱穆反反复复地说:“中国民族是个趋向和平的民族”。当然,世界主义者肯定是向往和平、拒斥战争的,因为追求一个兵荒马乱、纷争不息的“共同世界”乃是自相矛盾。不过中国历史上战乱频仍,这恰好反驳了钱穆上述乐观看法。中国农战频繁,乃中国不屈不挠的优良传统。钱穆却说,西方传统是向外征服,中国是向心凝结。然而,认为中国人是“一盘散沙”,的确也是不少学者的一贯见解。鲁迅就不认为中国有这么好的“家传”。大概初期怀抱“世界天下一家”的天子,有时也难免掺杂武力的因素。

钱穆处处称颂先秦儒家“天下太平、世界大同”的理想。但古人于中国以外的事素来感到陌生,实在难以使人联想到“世界主义”。中国古代的封闭是举世皆知的,“天朝上国”论与“世界主义”难以调和。钱穆正确地说,古人讲“修齐治平”,实则重视“修齐”,忽视“治平”。但我认为,即使是“治国平天下”,也难以被看作世界主义——秦王扫六合,实行中央集权,焚书抗儒,这很难说是世界主义。面南称帝,君临天下,不等于世界天下一家主义。

钱穆因而否认自秦汉以下中国是“帝王专制的政府”。这观点颇难以为人接受。他甚至毫无根据地说:“将来世界若有真的世界国出现,恐怕决不是帝国式的,也不是联邦式的,而该是效法中国的郡县国的体制。”[31]这可能过于牵强。也许,世界主义理想中的世界乃“联邦式”吧。中央集权,皇帝派员治理,书同文,车同轨,独尊一术,势必造成文字狱。郡县制其实很符合帝国式。这可能过于牵强。也许,世界主义理想中的世界乃“联邦式”吧。中央集权,皇帝派员治理,书同文,车同轨,独尊一术,势必造成文字狱。郡县制其实很符合帝国式。

但钱穆下述一段话却至为精当:“要建立理想的世界政府,便决不是周代般的贵族政府,决不是汉初般的军人政府,一定应该是一种平民政府,由一辈在平民中有知识有修养的贤人(即文人)组织与领导的政府”。[32]这很有点“领导干部知识化”的味道。我们的教授、学者这下该皱眉头了。这很有点“领导干部知识化”的味道。我们的教授、学者这下该皱眉头了。

钱穆说,纪元前246年东方世界出现了一个“世界政府”。[33]这是指“秦皇汉武”时期。不过,我们很难把修筑万里长城联想为“世界政府”所为。长城乃封闭抗敌的标志,秦皇汉武,略输文采,断不是任何意义上的世界主义者。

钱穆认为,中国古人不存在极为清晰的民族界限。这种说法不确切——恰恰相反,夷狄蛮戎乃汉语特色。他说,相信有一位昭赫在上的上帝关心整个下界,整个人类的大群全体不为一部一族所私有。[34]这似乎是中国古代天下万邦一家的观念的根据。不过,拿宗教史的观念来看,这说法很难成立。三大世界宗教中并不含有中国传统宗教。中国传统宗教乃民族主义之神鬼崇拜,民族上帝并不为普天下万民所共同敬仰之。钱穆由此认为,中国古人对国家观念平淡或薄弱。然而,对列国(东周列国、诸侯国)观念的淡化,并不是世界天下主义思想。天子的观念与世界政府的观念难以适应。周天子的观念实难与世界政府相侔。因此像钱穆说的春秋时代就有关心国际的“和平运动”,实乃以今人之心,度古人之腹。“春秋无义战”才是正当的结论。钱穆把周天子的观念说成是“超越国家(诸侯国)的国际观念,是世界观念,天下观念”,[35]并把这观念与秦王联系起来,这乃是以今忖古,滥用现代国际政治与国际外交术语。并把这观念与秦王联系起来,这乃是以今忖古,滥用现代国际政治与国际外交术语。这似乎是中国古代天下万邦一家的观念的根据。不过,拿宗教史的观念来看,这说法很难成立。三大世界宗教中并不含有中国传统宗教。中国传统宗教乃民族主义之神鬼崇拜,民族上帝并不为普天下万民所共同敬仰之。钱穆由此认为,中国古人对国家观念平淡或薄弱。然而,对列国(东周列国、诸侯国)观念的淡化,并不是世界天下主义思想。天子的观念与世界政府的观念难以适应。周天子的观念实难与世界政府相侔。因此像钱穆说的春秋时代就有关心国际的“和平运动”,实乃以今人之心,度古人之腹。“春秋无义战”才是正当的结论。钱穆把周天子的观念说成是“超越国家(诸侯国)的国际观念,是世界观念,天下观念”,并把这观念与秦王联系起来,这乃是以今忖古,滥用现代国际政治与国际外交术语。

中国近代学人学了西方思想,然后用以检视华夏典籍,从中寻觅新思想,扎故纸堆,精神诚可嘉,收获亦丰,颇能启发民智。但我们从今天更恢宏视野观察,则知先秦中国思想的确不值得留恋。我们应当视野恢宏,面向世界更具先进博大精神的思想家。

传统中国观念是万国来朝、四夷宾服、远慕圣教、倾心王化的“天朝上国”梦。受西方思想影响,中国近代学人力图从中国古籍中阐发世界主义。这并非说古代中国就有世界主义。自然农耕文明土壤上长不出世界主义。近代中国学人的世界主义乃从西洋“进口”。近代中国启蒙思想家往往追求世界主义的理想。他们一面忧虑民族危机,另一面又向往全球性人类秩序。王韬提出“大同”观念,陈炽、陈虬提出人类“同轨同伦”,即其显例。

中国直至明代,中央王朝仍奉行“控驭八荒”、“怀柔万国”、“四夷宾服”、“万方来朝”。“天朝主义”是其处理外交的原则。“中国是世界的中心”乃其基本看法。“天朝居中驭外”、“王者无外”。除了“朝贡”以外,他们不承认任何别的形式的外交。

讨论世界主义与古代中国思想关系的还有外国的汤因比和池田大作。汤因比加入“中国古代世界主义”合唱队。汤因比说:“罗马帝国解体后,西方的政治传统是民族主义的,而不是世界主义的。”[36]因为欧洲处于分裂状态。汤因比的这种说法不妥当。欧洲之分为众多小国,不足以说明他们是狭小的民族主义者。世界眼光与国土面积不成正比。希腊城邦虽小,但希腊人的世界观并不狭小。雅典和耶路撒冷弹丸之地,孕育出的是世界思想与世界宗教。世界主义孕育于希腊,绝非偶然。汤因比不恰当地说:“汉代的刘邦从地方分权主义持久地引向世界主义(即天下主义)。”[37]他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道,罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣,怎么能叫世界主义!他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道,罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣,怎么能叫世界主义!因为欧洲处于分裂状态。汤因比的这种说法不妥当。欧洲之分为众多小国,不足以说明他们是狭小的民族主义者。世界眼光与国土面积不成正比。希腊城邦虽小,但希腊人的世界观并不狭小。雅典和耶路撒冷弹丸之地,孕育出的是世界思想与世界宗教。世界主义孕育于希腊,绝非偶然。汤因比不恰当地说:“汉代的刘邦从地方分权主义持久地引向世界主义(即天下主义)。”他认为秦皇汉武、汉唐雄风有世界主义气度。真不知道,罢黜百家、独尊儒术、分封诸王、杀戮功臣,怎么能叫世界主义!

鉴于两次世界大战的教训,有识之士都希望对现行国家进行改革,实现“世界联邦”。现代意义上的国家将消失。池田大作认为应当控制国家的残暴。汤因比甚至提出“剥夺地方国家的主权,一切都要服从于全球的世界政府的主权”。[38]程颢说:“仁者以天地万物为一体,莫非己也。”“仁者浑然与万物同体”。汤因比又引用王阳明的话:“大人者,以天地万物为一体也,其天下犹一家也”。[39]似乎这与斯多葛派一致。我认为,天人不分,世界如混沌,物我两忘,同基于人类平等的世界主义并非一回事。汤因比认为,罗马帝国解体后,西方政治传统是民族主义,而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统一”。然而,池田大作认为这种政治上的成功的另一面,却是禁锢人民的创造精神与自由,闭关锁国,固步自封。他说:“中国式的统一也许是有意义的,但是如果自此个人被禁锢在社会里”,那就是一个很大的问题。[40]我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中,同时保证个人能力的自由发展与创造精神,以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们二人都认为,中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过,假如中国古籍中并没有世界主义,何以有“转变”之说呢?中国大概依然保持“中国即世界”的观念。似乎这与斯多葛派一致。我认为,天人不分,世界如混沌,物我两忘,同基于人类平等的世界主义并非一回事。汤因比认为,罗马帝国解体后,西方政治传统是民族主义,而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统一”。然而,池田大作认为这种政治上的成功的另一面,却是禁锢人民的创造精神与自由,闭关锁国,固步自封。他说:“中国式的统一也许是有意义的,但是如果自此个人被禁锢在社会里”,那就是一个很大的问题。我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中,同时保证个人能力的自由发展与创造精神,以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们二人都认为,中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过,假如中国古籍中并没有世界主义,何以有“转变”之说呢?中国大概依然保持“中国即世界”的观念。程颢说:“仁者以天地万物为一体,莫非己也。”“仁者浑然与万物同体”。汤因比又引用王阳明的话:“大人者,以天地万物为一体也,其天下犹一家也”。似乎这与斯多葛派一致。我认为,天人不分,世界如混沌,物我两忘,同基于人类平等的世界主义并非一回事。汤因比认为,罗马帝国解体后,西方政治传统是民族主义,而不是世界主义。他把世界主义理解为“全世界的政治统一”。然而,池田大作认为这种政治上的成功的另一面,却是禁锢人民的创造精神与自由,闭关锁国,固步自封。他说:“中国式的统一也许是有意义的,但是如果自此个人被禁锢在社会里”,那就是一个很大的问题。我觉得池田大作的看法似乎处处比汤因比更洞察玄机。问题因而就是在政治稳定与和平中,同时保证个人能力的自由发展与创造精神,以及为此而建立的体制。这是池田大作与汤因比的深刻分歧。他们二人都认为,中国近代人由原来的世界主义转入民族主义。不过,假如中国古籍中并没有世界主义,何以有“转变”之说呢?中国大概依然保持“中国即世界”的观念。

汤因比认为“世界被统一在一个政府之下”,应以中国统治为动力,以中国为核心。他以为应当“以儒家哲学为基础,在一个皇帝统治下,壮大永存的中华帝国的形象与典范。”[41]对此,池田大作不同意:“在现代世界,使人们接受一人统治的想法有些过于困难。这是因为现代人反对由一个人进行统治和领导的作法,即或作为今天从混乱中产生的一种反动而要求独裁,那就更加危险。”[42]独裁者认为,为了制止混乱,独裁是必要的。其实这不过是一种借口。其实,独裁恰恰带来混乱。因而,欧洲的统一会是世界统一的样板。地方国家保持其个性与不同背景,在平等的基础上形成联合体,这种西欧式的方式会成为将来世界统一的基础。汤因比似乎被说服:“武力统一世界的尝试,只能是自取灭亡,达不到统一的目的”。[43]然而他又说,没有武力,很难实现世界政治统一。池田大作认为还是要靠宗教。独裁者认为,为了制止混乱,独裁是必要的。其实这不过是一种借口。其实,独裁恰恰带来混乱。因而,欧洲的统一会是世界统一的样板。地方国家保持其个性与不同背景,在平等的基础上形成联合体,这种西欧式的方式会成为将来世界统一的基础。汤因比似乎被说服:“武力统一世界的尝试,只能是自取灭亡,达不到统一的目的”。然而他又说,没有武力,很难实现世界政治统一。池田大作认为还是要靠宗教。对此,池田大作不同意:“在现代世界,使人们接受一人统治的想法有些过于困难。这是因为现代人反对由一个人进行统治和领导的作法,即或作为今天从混乱中产生的一种反动而要求独裁,那就更加危险。”独裁者认为,为了制止混乱,独裁是必要的。其实这不过是一种借口。其实,独裁恰恰带来混乱。因而,欧洲的统一会是世界统一的样板。地方国家保持其个性与不同背景,在平等的基础上形成联合体,这种西欧式的方式会成为将来世界统一的基础。汤因比似乎被说服:“武力统一世界的尝试,只能是自取灭亡,达不到统一的目的”。然而他又说,没有武力,很难实现世界政治统一。池田大作认为还是要靠宗教。综述池田大作与汤因比在中国文化问题上的分歧,我想以仲裁者的身份说,池田大作是对的。

汤因比惋惜地说:“今后西方也不能完成全世界的政治统一……将来统一世界的大概……是中国。”[44]我身为中国人并不因此就颜面有光。世界主义谈不到自上而下,自外而内的统一,好像始皇大帝们。世界主义不是由谁来统一世界,由谁来领导世界。他又说:“正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆,所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。”[45]我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。我身为中国人并不因此就颜面有光。世界主义谈不到自上而下,自外而内的统一,好像始皇大帝们。世界主义不是由谁来统一世界,由谁来领导世界。他又说:“正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆,所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。”我看不出中国有领袖群伦这样的奢望。我们也不希望别人来担任世界领导。

他又说:“将来统一世界的人,要像中国这位第二个取得更大成功的统治者(刘邦),要具有世界主义思想。”这是以好心的态度把中国涂抹成“恶人”。相反,池田大作的说法就比较科学合理:“今后世界统一应走的方向,不是像中国那样采取中央极权的作法,可能是采取各国以平等的立场和资格进行协商这种联合的方式。”在这种意义上,与其说哪里是中心,不如说哪里表现出模范作用。[46]他认为,欧共体堪称样板。他认为,欧共体堪称样板。

中国与欧洲面积相近,但中国自秦以后鲜有“分裂”局面出现。欧洲则长期处在“分裂”状态,多国林立。然而大一统的同质观念阻碍了文明的巨大进步,而多国林立异质交融却造就了“跨国”、“国际”观念。中国人相信:“天无二日,民无二王”。孟子说:“天下恶乎定……定于一”。“天下一家”由此而来。可见,“家天下”不是什么宽容异见的世界主义。千万不要以为大一统的“中央集权”就是世界主义。不要以为地大物博会长出世界主义。中国天下一统来源于周初天神崇拜,从自然的“天”出发,仍停留在自然宗教与自然哲学阶段,与西方历史哲学及人性的观念大不一样。大一统的特点是文化同质性。这种同质性妨碍了中国文化的进步。“天下一家”观念与宗族观念是联系在一起的。这与商业资本主义平等竞争观念有所杆格。世界主义中的个人主义者很不容易成为大一统之下的“顺民”。

秦邦宪(王明)在“国际主义和革命的民族主义”中引述“革命的民族主义者”孙中山的话:“我们要知道世界主义是从什么地方发生的呢?是从民族主义发生出来的。我们要发达世界主义,先要民族主义巩固才行。如果民族主义不能巩固,世界主义也就不能发达。因此便可知,世界主义实藏于民族主义之内。”秦邦宪认为,这说明在孙中山那里,民族主义包含了国际主义(即世界主义)。由此可知,中国初期的马克思主义者把国际主义等同于世界主义。但是,事实上,民族主义与世界主义二者实无因果关系,从民族主义之芽断乎生长不出世界主义之树。而且,二者成对立之势。中国古代有发达的民族主义,独缺乏世界主义。中国的国家至上,忠君报国有着数千年的传统。

二十世纪初期中国思想家蔡鼎成在《社会主义的进行,以国家主义为手续,以世界主义为目的》中说:国家主义和世界主义两派“聚讼纷纭”。他折衷地说:“陆行者必宜车骑,水行者必宜舟楫。国家社会主义为实行之基础,非实行之终极,而为世界社会主义的媒介物也。名称虽异,性质则同。国家主义与社会主义,前者为手段,为基础,后者为目的,为结果。”[47]然而,我们知道,国家主义与社会主义南辕北辙,由国家主义断难达到世界主义。国家社会主义以纳粹为代表,征服世界可也,遑论谋世界福利乎?。这种调和主义同样难奏效果。这种调和折衷,也具有中国哲学未能彻底的特色。然而,以国家为导引,断难达到世界主义的极则(目标)。他认为,共产为其实行,大同为其结果。经过共产主义,可以从民族主义达到世界主义。用心可谓良苦。凡此皆说明,世界主义传入中国,引起共鸣,而不是反感。借他人之酒杯,浇自己之块垒,发思古之幽情,展未来之宏图,良有以也。凡此,足见中国传统文化中家国意识甚强。

我们中国是一个高度重视家庭的民族——就算有时重视国家以外的世界、天下,那也似乎是以四海为“家”,把四海五洲当作自己的园林家产和皇家“游泳池”。中国文化的特征是整体主义、保守主义、等级主义、道德主义、专制主义,欠缺的是个人主义、自由主义、平等主义、法律主义、民主主义。中国所欠缺的恰是世界主义题中之义。中国统治者喜欢大一统、大集体、大整全、大权力、大公性、大国家、大朝廷。相反,非中心性、非统一性、非共同性,常遭贬抑。“精忠报国”、“大公无私”思想发达。中国家庭的概念蕴含父权制、家长制,威胁自由平等,对世界和平表示淡漠。与“人是社会动物”的含义不同,古代中国视人为“家庭动物”。家庭是人的存在的基本形式。
值得一提的是,上古之世,不仅中国哲人缺乏世界主义,即使是孕育了后来基督教世界主义的犹太教,也是民族主义高涨,世界主义匮乏。犹太教相信自己(以色列人)是上帝的“特选子民”(chosen people),合该得到“应许之地”(the promised land),即迦南——巴勒斯坦,也就是“流奶与蜜之地”。“耶和华对摩西说:你晓谕以色列全体会众说:你们要圣洁,因为我耶和华你们的上帝是圣洁的。”(利19:1)“耶和华专爱你们,挑选你们,并非你们的人数多于别的民族,原来你们的人数在万民之中是最少的,因为耶和华爱你们……就用大能的手领你们出来。”(申7:7-18)旧约《圣经》又说:上帝颁布律法时劝告世上万民,希望他们接受,但被“万民”拒绝,故上帝便拣选了以色列人为其子民,并与之立约。

中国古代没有全人类平等、列国平等的观念,视外邦人为夷狄。杨光先似乎比基督徒更了解基督教:“天主教不供君亲,是率天下而无君父者,天主教布满天下,煽惑交结……似不普中国而变夷狄不已也。”(《圣朝破邪集》)国人自视华夏甚高,仇视夷狄,天地君亲师观念很强,当然谈不上世界主义。看来,对世界主义的饮水思源,使人回到基督教思想。

基督教不利于家庭文化。摩西十诫提到“荣耀你的父母”,即“尊敬父母”,然而却被汉语译者窜改为“孝敬父母”。这有些曲解。而且,在基督教中,“尊敬父母”也低于崇拜上帝。在西方,家庭生活的缺如,对家的淡漠与无知,都不是批评的对象,而是自由的表征。因此,西方人“家国”观念淡泊。在西方,圣父与生父,圣家族与血肉家庭、圣母与生母,主内姊妹与同胞姊妹,难以共处。耶稣对世俗家国保持疏远。哈尔瓦斯(stanley haverwas)说:对家庭的最大威胁是基督教,基督教喜欢奉单身生活为样板。圣保罗在某种意义上破坏了家庭具有的必然性。[48]《圣经》贬抑父母,不倡孝悌,颂扬上帝,淡化家庭。

因而只有基督教才提出和强化了世界主义。诚如我国最早接受西方基督教的梁发说的:“世上万国之人,虽有上下尊卑之分,但在天主神父面前,以万国男女之人,视如其子女一般。”[49]这就是“上帝面前人人平等”的观念。这观念被后代人改造为“法律面前人人平等”、“真理面前人人平等”。在基督教中,民族主义甚为薄弱。然而基督教传到中国不久,便有自治自传的观念将之改良为民族主义。20世纪民族主义高涨。比利时人雷鸣远神父(1877-1940)高呼“中国万岁”,为中国民族主义打强心剂。但他被更民族主义的中国人处死了。

西方基督教强化了世界主义观念。世界主义必定反对武力征服。“礼乐征伐自天子出”,离世界主义就甚远。反对国家主义和狭小民族邦国主义,必定反对武力征讨。在古老中国,当然不会有世界主义。在这一点上,我很不赞成“中国文化早熟论”,反对认为中国古代已孕育了西方后来的各种学说与观念。实际上,中国文化发育太迟缓,以至我们今天有许多东西还要从西方学起,如,不随地吐痰、勤洗手、分餐制、改良厕所、打喷嚏要避人等。“非典”之后,中国人忽然检视自己了。
我们中国人的民族主义情结相当严重。中国普通人自大自闭心理严重。例如,至今我们仍常听到关于“在月球上唯一能看到的地球上的人工建筑是万里长城”、“海湾战场中,美军人手一册《孙子兵法》”、“火箭的发射受到中国龙箭的启发”、“电脑的发明源自中国的珠算”、“原子弹是中国爆竹影响的产物”、“宇宙飞船同中国风筝有关”、“足球起源于中国踢毽子”、“诺贝尔奖金获得者均受中国儒家文化启发”等一类不合科学常识的话。以至外国旅行团到中国,事先都知道中国人喜欢别人说中国“世界第一”,因而,一下飞机,便对中国人翘大拇指,颇得“友好人士”的奖赏。

我们中国人的思维习惯是:对外来事物,先拒斥一番,拒斥不行,然后再说,这些劳什子我们古已有之,似乎古代“蹿天猴”就是现代火箭,高逑踢的毽子就是足球。外国的情人节传到中国,先遭拒斥,后来就被中国古代的“情人节”——七七牛女会——代替:中国古已有之。但牛女之会乃天界自然现象。我在纪念康德的文章中反复申述:自然必然状态同历史自由状态截然不同:旧中国的文化依然停留在靠天吃饭的自然农耕经济,中国的节期均以农事为主要内容,鲜有西方追求自由的人事性历史节日。现代的劳动节、妇女节、儿童节、爱滋病日、人权日、残疾人日、护士节……来自西洋。一年一度的牛女之会乃是对封建专制干涉青年恋爱自由的控诉,不带有喜庆的性质——牛女一会面,涕泪横流,筐中的幼儿哭爹喊娘,无论如何不能使当代青年恋人高兴起来。邓公恢复职务后的第一件事就是解决“牛郎织女”两地分居——可有人却以长期劳燕分飞的牛女之会为情人节。这可是“中国古代早已有之”的又一翻版。

最近又有人提出:中国文化如儒家的仁学、道家的道论为“文明的共存”提供了资源。我有些纳闷:世界难道要统一于中国哲学吗?也有人鼓吹繁难的象形文字汉字将成为世界性语言,可以取代英语。但任何一个人都知道英语乃拼音文字,只要会说,稍加训练,即可识别英文单词,进而阅读写作。而一个口齿伶俐、口若悬河的中国人要识别汉字却极其困难,因为汉语不是拼音文字。汉语统驭世界,这是个美丽的神话,可向往而永远不可得。如果你听到有人说50年后汉语会替代英语成为世界语言,那你千万别相信(最近外研社出版的一本书说,英语在许多国家已不是外语,而是第二语言。这是千真万确的)。汉语之语音与书写之间的巨大差异,使人难以掌握。在英语世界,你只要掌握了简单的读音规则,就可以阅读英文文献,进而写作。看来,要用汉语征服世界只是一个美丽温柔的梦想。有人连续不断地鼓吹中国古代本来可以出现近代意义上的科学,杨振宁先生认为这是一个“伪问题”:一个不存在而又不值得探讨的问题。这好比问,人为什么不是八个脑袋?杨振宁先生说:“天人合一的观念将天道与人道视作同理,与近代科学理念背道而驰”。[50]然而却有人说,中国几十年以后会腾飞,成为世界第一,理由是:天人合一的观念将代替西方天人相分!然而,人如果不同自然分开,如果仍停留在动物自然状态,那就不会有卫星上天,飞船离地!

中国许多民间节日都体现了典型的农业宗法制和自然崇拜。中国有“重五”即农历五月五日的端午节。重九又叫重阳,重阳又指天,反映了中国人自然天神崇拜。中国地名中多“晋阳”、“信阳”、“汾阳”……,皆太阳神崇拜。“九为阳数,而日月并应,俗嘉其名,以为宜于长久,故以享宴高会。”可见,重九与长寿及敬老毫无关联。梁朝吴均《续齐谐记》云:汝南人桓景随道士费长房游学,费长房欺骗桓景说:“你家九月九日灾难,宜离家出走,家人宜各做绛囊,呈茱萸系佩臂上,登高饮菊酒,病乃可消。”果然,傍晚鸡犬牛羊皆死。以后每年重九,为避灾难,民间乃有登高爬山避祸之俗。可见,此等迷信陋俗,原为避难逃灾,与高寿敬老无关。此等节期,是古人缺乏科学医学知识的表征,属自然鬼神迷信,与自由的历史领域无关!在今日,凡不能成为世界性节日的民族性自然崇拜性节日,都不会长久。中国节气表明人深受自然必然性束缚,缺乏追求自由的历史性精神。

这使我想到,有人提出“汉语保卫战”,[51]完全否认象形文字之于拼音文字的弊端。更有人耸人听闻地提出“保卫汉语”的语言主权,提出我们闻所未闻的“语言主权”说,似乎国人竟相学英语、说洋话、考托福、过六级、办移民、结洋婚、挂英语牌示,就成了“出卖主权”!有人夸张地说,从联合国高官到跨国公司总裁,争以中文名字为荣,以取中文名字为时尚,胡诌什么“老外爱取中国名”,以偏概全,把外国与中国有关的贸易公司老外或汉学家取中文名,说成是普遍现象,说这表明,“中国国力增强,国际地位提高”。这表明一种民族情绪。[52]
世界主义同“中心论”、“核心论”毫无共同之处,它是“反中心主义”。而且,“多中心主义”与“唯一中心论”都不是世界主义的题中之义。《史记》说:“蛮夷猾夏,寇贼奸宄”。自古中国自命为世界“中”心,重视夷夏之辨,主张“夷狄是膺(打击、讨伐)”。这都不具备世界主义。
世界主义同民族扩张主义无共同之处。据说,在伊拉克,中小学开设国民教育课,即民族教育。阿拉伯复兴社会党的意识形态是必修课。“伟大领袖”是崇奉的对象。以、美、伊朗被目为“永久之敌”。民族领袖像高挂教室。教科书印有总统“语录”。课前要唱“万岁萨达姆,万岁阿拉伯复兴社会党”。然而,哈维尔说得好:“有一个价值高于国家,这就是人”。个人为国捐躯,但首先必须国家为公民服务才行。这思想就比较深邃。

十五、十六世纪,在欧洲出现了国家教会。民族主义兴起。西班牙人认为,基督教与爱国主义是一致的。陷入“异端”被认为有害于国家。国家控制“异端裁判所”。国家教会的特征是“不宽容”。当我们津津乐道民族国家教会时,不可不防备这种极不宽容的专制主义爱国思想!中国人特有的气质容易对英、德宗教改革中的“爱国主义”、“民族主义”大加赞扬,而忘记了这时的改革核心是自由主义、个人主义和对人的权利的敬重。我国传统文化的特征是封建主义封闭观念,不肯与人交往,关起门来称王称霸,老子天下第一,民族主义、国家主义浓厚。甚至基督教被中国化后,亦表现浓厚的封闭自大性。

近年讨论世界主义的文章大都以探讨“全球化”为题进行。盛洪认为一个天下主义的中国被一个民族主义的西方打败了。[53]我很惊讶,他把世界主义即天下主义说成是中国“国产”。他没有看到,世界天下一体观念乃出自西方。他也没有看到,西方使节来华,中国皇帝坚持要他们行跪拜礼。清朝皇帝也反对国际通商。顺便说一句,世界主义也绝不是大同主义——相反,在世界主义中,各地的特殊性将充分地得到承认与尊重——除非违反人类公德。世界主义包含着自由、民主与人权,自不待言。世界主义同“王道”、“霸业”毫无共同之处。“主义”一词乃近代舶来品。就连“世界”一词,也是后人经日语从西方迻移过来的。我很惊讶,他把世界主义即天下主义说成是中国“国产”。他没有看到,世界天下一体观念乃出自西方。他也没有看到,西方使节来华,中国皇帝坚持要他们行跪拜礼。清朝皇帝也反对国际通商。顺便说一句,世界主义也绝不是大同主义——相反,在世界主义中,各地的特殊性将充分地得到承认与尊重——除非违反人类公德。世界主义包含着自由、民主与人权,自不待言。世界主义同“王道”、“霸业”毫无共同之处。“主义”一词乃近代舶来品。就连“世界”一词,也是后人经日语从西方迻移过来的。

马克思提出“世界历史”的思想。他认为随着世界历史的形成,过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守的状态被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替。共产主义同世界历史紧密联系在一起。离开了世界历史,共产主义就只能作为某种地域性的东西存在。狭隘的民族历史必将走向广阔的世界历史。科学与生产的发展,使世界各民族不能不卷入世界历史的巨流。世界市场把世界联为一个整体。各民族和国家不再是封闭的、孤立的。“各个单独的个人摆脱各种不同的民族局限和地域局限,而同整个世界……发生实际联系。”[54]从这个意义上说,中国古代缺乏世界主义的基础。世界主义乃商业市场经济和环球航海的产物。 

注释:

[1] 杜威:《民主主义与教育》,第104页,人民教育出版社1990年。

[2] 海德格尔:《存在与时间》,中译本,陈嘉映译,三联书店,第442页。

[3] 斯宾格勒:《西方的没落》,中译本,第92页。

[4] 斯宾格勒:《西方的没落》,中译本,第113页。

[5] 斯宾格勒:《西方的没落》,中译本,第47页。

[6] 康有为:《大同书》(1901-1905),古籍出版社1956年8月,第91-92页。

[7] 康有为:《大同书》庚部第十章,古籍出版社,1956年8月。

[8] 黄见德:《20世纪西方哲学东渐问题》,湖南教育出版社,1998年,第369页。

[9] 李慎之:《全球化时代中国人的使命》,《东方》1994年第5辑,第16-17页。
[10] 王处辉:《中国社会思想史》(下),第396页。南开大学出版社2001年。

[11] 康有为:《大同书》第112页。上海人民出版社。

[12] 《毛泽东选集》第四卷,第1476页,人民出版社1964年。

[13] 梁启超:《论国家思想》,《新民说》(1902-1903),李华兴等编《梁启超选集》第219页,上海人民出版社1984年。

[14] 梁启超:《中国前途之希望与国民责任》,《饮冰室文集》第18卷第49页。转引自《梁启超与中国近代思想》第151页,[美]勒文森著,四川人民出版社1986年。

[15] 梁启超:《先秦政治思想史》(1921年),第154页。上海书店、中华书局,1986年。

[16] 梁启超:《先秦政治思想史》(1921年),第154页。上海书店、中华书局,1986年。

[17] 梁启超:《先秦政治思想史》(1921年)第一章,上海书店、中华书局,1986年。

[18] 梁启超:《先秦政治思想史》(1921年),第154页。上海书店、中华书局1986年。
[19] 梁启超:《先秦政治思想史》(1921年),第155页,上海书店、中华书局,1986年。

[20] 梁启超:《先秦政治思想史》(1921年),第155页,上海书店、中华书局,1986年。

[21] 梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,夏晓虹导读(上海古籍出版社2001年)。

[22] 忻剑飞等编:《中国古代哲学原著选》,第117页,复旦大学出版社1985年。

[23] 梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》第三卷,第164页,山东人民出版社1990年。
[24] 梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,第160页,山东人民出版社1990年。

[25] 梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,第162页,山东人民出版社1990年。

[26] 梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,第162页,山东人民出版社1990年。

[27] 梁漱溟:《梁漱溟全集》第三卷,第162页,山东人民出版社1990年。

[28] 梁启超:《先秦政治思想史》(1921年)第265页,上海书店,中华书局1986年。

[29] 梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》,第三卷,第163页,山东人民出版社1990年。

[30] 林语堂:《中国文化之精神》。转引自梁漱溟《中国文化要义》。《梁漱溟全集》,第三卷,第164页,山东人民出版社1990年。

[31] 钱穆:《中国文化史导论》,第90页,1988年,上海三联书店。

[32] 钱穆:《中国文化史导论》,第82页,1988年,上海三联书店。

[33] 钱穆:《中国文化史导论》,第76页,1988年,上海三联书店。

[34] 钱穆:《中国文化史导论》,第40页,1988年,上海三联书店。

[35] 钱穆:《中国文化史导论》,第41页,1988年,上海三联书店。
[36] 汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》,第283页,国际文化出版公司,1985年。

[37] 汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》,第295页,国际文化出版公司,1985年。
[38] 汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》,第217页,国际文化出版公司,1985年。

[39] 汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》,第217页,国际文化出版公司,1985年。

[40] 汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》,第289页,国际文化出版公司,1985年。

[41] 汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》,第304页,国际文化出版公司,1985年。

[42] 汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》,第304页,国际文化出版公司,1985年。

[43] 汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》,第305页,国际文化出版公司,1985年。

[44] 汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》,第289页,国际文化出版公司,1985年。

[45] 汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》,第289页,国际文化出版公司,1985年。

[46] 汤因比、池田大作:《展望二十一世纪》,第296页,国际文化出版公司,1985年。

[47] 蔡鼎成:“社会主义之进行,以国家社会主义为手续(手段),以世界主义为目的”,《社会世界》第三十一期,1912年6月15日。

[48] stanley haverwas,a community of character,p.174.

[49] 梁发:《劝世良言》。

[50] 杨振宁:“近代科学何以没有在中国萌芽?”,2004年9月16日《文学报》。

[51] 陈家兴:“由所谓汉语保卫战说开去”,《文汇报》,2004年9月17日。

[52] 《光明日报》2004年12月19日《老外爱取中国名》。这题目简直是夸大其辞。

[53] 盛洪:“从民族主义到天下主义”,《90年代思想文选》(二),广西人民出版社2003年。

54] 马克思恩格斯:“德意志意识形态”,《马克思恩格斯选集》第一卷,第42页,人民出版社1974年。 

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