作者：尚建飞
摘要：为了澄清《庄子》一书的学派属性和深入理解庄子哲学的独特精神气质，采用了文献解析和价值观比较的方法，通过重新诠释《庄子》一书中的孔子形象，使其向往心灵转化来教化世俗社会的价值理想得以展现。研究认为：《庄子》想凭借寓言来说明沉溺于世俗功利控制之中的人．由于遗忘性与天道，只有通过视域转换，人才能领会性与天道及其对社会人生的价值和意义。 

关键词：寓言化的孔子；视域转换；性；天道 

寓言是《庄子》一书最主要的表达方式，其自称“寓言十九”。司马迁指出：“其(按：此处是指庄子)著书十余万言，大抵率寓言。”司马贞对司马迁这句话的注解是：“大抵犹言大略也。其书十余万言，率皆立主客，使之相对语，故云‘偶言’，又音寓，寓，寄也。”庄子之所以青睐寓言，主要出于以下两方面的考虑：其一是由于“以天下为沉浊，不可与庄语”；其二是因为“亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也。非吾之罪也，人之罪也。”也就是说，在庄子看来，他所面对的众人大多沉溺于世俗观念之中而逐物不返，所以他只能用世俗所能接受的方式来唤醒众人。在《庄子》众多的寓言人物之中，孔子不仅是出现次数最多的一个，而且其许多重要的思想，如性与天道、心斋、坐忘、穷通等都是藉孔子之口来提出。之所以选用孔子作为主要的寓言人物，这是因为其所开创的儒家以因循、改良礼乐传统为己任。因此，在庄子的眼中，孔子就成为世俗观念的集大成者。然而，《庄子》一书中的孔子却并非仅仅是一个“天戮之民”，同时，也是一位能自觉反省其生存困境的修道者，并且最终通过视域转换而成为得道者。 

一、未闻道的孔子 

春秋战国时期的中国，礼乐文化由于其趋于形式化而为世人所诟病，但新的价值体系又尚未确立。所以整个社会处于“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。”诸子百家都试图从各自的立场为摆脱社会危机提供一套可行性方案。就其对当时的影响而言，儒墨两家是当之无愧的“显学”。以孔子为代表的儒家虽然清楚地看到礼乐被形式化的弊端，但只是希望从伦理道德方面为其奠定基础。对于孔子的这种致思取向，庄子指出其并未把握住问题的实质。然而，即使是未闻道的孔子也对得道者充满了敬重之情，这就为其随后的视域转换提供了可能性。 

庄子认为，导致孔子之所以不曾闻道的根本原因是由于他从日常人伦的层面来理解人的本性。 

局限于仁义、礼乐的孔子，既然不能知晓人的本性，那么就更不会懂得天道的奥妙。因为，在庄子的思想体系中，性与天道是同一的：“道者，德之钦也；生者，德之光也；性者。生之质也。”在庄子看来，人是大道流行的一部分，而这种绵延不绝的变化体现在物的身上就是“德”，在人则是“性”。并且，人性并非是整齐划一、凝固不变的。因此，作为天地万物一体的大化流行之具体显现的人性，其基本的特征就是开放性和个体的独特性。同时，性与天道也不是对象化的存在，而是作为整体且生生不息、变化不已的世界本身。但是，未闻道的孔子却用“仁义”来解释人性。庄子认为：未闻道的孔子既抹煞了人的个体性，而且也会加剧是非之争。这种遗忘其本性的生存方式不仅令人成为了固执己见的“一曲之士”，而且更会使人背离大道。 

既然寓言化的孔子不能领会庄子的性与天道，那么他求道的方法和途径也必然与庄子大相径庭。在《庄子·天运》篇中，未闻道的孔子对老子讲述了自己求道的经历：求之于数度、求之于阴阳。老子指出：孔子在求道的方法上犯了两个原则性的错误：首先，孔子将道当作与人的本性相分离的对象性存在；其次，孔子颠倒了道与求道方法的主次关系。立足于这两个观点之上，孔子具体地讲述了自己的求道之术：“夫子闻于老聃曰：‘有人治道若相放，可不可，然不然。辩者有言曰：离坚白，若县宇。若是则可谓圣人乎?’老聃曰：‘是胥易技系，劳形怵心者也。执留之狗成思，猿狙之便自山林来。’”孔子认为，通过效仿明辨是非之人，并达到如公孙龙之流的程度，也许就可以成为得道之圣人了。但老聃却指出：辩者的这种做法只会使人像胥、易那样为技术所束缚。求道的关键在于化解人自身与天地万物之间的紧张、对立，破除经验性观念的遮蔽和局限，从而使自己的本性在天人合一之境中得以展现。 

未闻道的孔子之所以会固执上述的道论和求道之术，其根源就在于他希望凭借仁义礼乐的教化来解救天下苍生。在《庄子-渔父》中，子贡答客曰：“孔氏者，性服忠信，身行仁义，饰礼乐，选人伦，上以忠于世主，下以化于齐民，将以利天下。此孔氏之所治也。”也就是说：孔子面对“天下无道”的时代，依然希望通过推行忠信、仁义和礼乐，使整个社会恢复“君君、臣臣、父父、子子”的社会秩序，但是，在庄子看来，理想的社会只能在“至德之世”实现，其特征是：“同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉!”在其中，人与天地万物合而为一，等级区分化为乌有。人由于摆脱了心智机巧的蒙蔽，故可以按照符合自己的本性的方式生存。虽然未闻道的孔子在价值取向上与庄子存在巨大的差异，然而其对于代表庄子哲学的隐者却充满了敬重之情。 

总之，在庄子看来，导致孔子未闻性与天道的原因是由于他执迷于世俗的观念。尽管孔子因遗忘而热衷于明辨是非和心智机巧，但是他这样做的目的却是为了“使天下无失其朴”。也就是说，未闻道的孔子与庄子一样，也是在沉思和探索人的理想生存状态，只不过他在性与天道的理解、求道之术及价值取向等方面同庄子有所不同。因此，通过视域的转换，孔子是可以达到庄子所谓的与道为一的境界的。 

二、进行视域转换的孔子 

在与老聃的对话中，虽然未闻道的孔子其实已经被告知了性与天道的实质及求道之术，然而，庄子在那些章节中却并未讲明孔子得道。一种较为合理的解释是：由于孔子只是把老聃的论述当作一种知识来对待，并没有将其内化为自己的德性，因此，他还是未将道分离化为自己的德性。对于寓言化的孔子而言，博学好问的他不是不清楚道家的学说，而是因为他没有切实地体会和践行其中的真义。 

庄子认为：当人的生命面临死亡的威胁时就必定会做出相应的调整和选择。事实上，受困于陈蔡之间的孔子也确实开始反思自己的处世方式。对于“孔子围于陈蔡之间，七日不火食”的生存困境，大公任指出，致使孔子陷入生存危机的根源就在于他自己的处世方式。孔子以其博学、贤能而获取功名，但同时也引发了与他人之间的紧张关系。对于大公任的教诲，孔子欣然接受，并将之付诸实践，但“辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗”，只不过是一种形象化的描述，其真实的含义正如郭象所云：“取于弃人间之好也。”热衷于功名、心智机巧的人不仅会招来杀身之祸，并且也使主体间的关系奠定在功利性的基础之上。这种非本真的人际关系将随时势的变迁而分合。 

在《庄子》中，孔子借以转化视域的方法可以归结为两个方面：其一是心斋、坐忘；其二是看破时命。心斋、坐忘都是通过孔子与颜回的对话来展开的：心斋、坐忘都是消解个体之“成心”的方法，前者强调由内而外，后者则是由外而内。郭象对“心斋”的解释是：“遗耳目，去心意，而符气性之自得，此虚以待物者也。”这就是说，只有去除人的感官、意志的干扰，才使其本性的展显成为可能。除主体自身的因素以外，世俗观念也是遮蔽本性的一大障碍，而“坐忘”正是针对它的工夫。所谓“坐忘”是指，在消解仁义礼乐的基础之上，也要由此而将整个世俗观念加以摒弃。 
在庄子看来，人的本真在世不仅要做到主体间以诚相待、个体身心要达到平衡，而且也得坦然地面对时代所赋予的生存环境。在被围困于匡、穷于陈蔡等事件中，孔子向其弟子讲述了自己对于时、命的态度。孔子曰：“……知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣，吾命有所制矣。”通过孔子的言论，庄子指出：人的理想是否能实现是受制于命运的安排和其所处的时代背景。四时交替、日月代明、天下治乱等都是无法改变的，所以人会很容易安于这种秩序。但对于人而言，虽然有远大的理想，却必须面对现实处境。然而，从天地一体的角度来看，人事的变迁和自然界的变化一样，都为天道所支配。因此，求道者要懂得“命非己制，故无所用其心也”的道理，并且应该以“知不可奈何而安之若命”的态度来处世。 

概言之，结合现实世界中的孔子之生平事迹，庄子提出了人为何要转换视域和如何转换的思想。庄子认为：沉溺于世俗的纷争不仅会给人带来杀身之祸，而且也使人际间的交往完全出于功利性的考虑。面对这种非本真存世方式的胁迫，人所能做的就是转换以往的思考和行为方式。对于个体而言，既要摆脱情感、欲望的干扰，同时也得明白自己所处时代的基本特征。只有通过消解“成心”、通达时命和志于天道，人才可能因融入天地一体的大化流行而使天性得以彰显。 

三、得道的孔子 

得道之后的孔子，不再是道家人物所批判的对象，同时也不会为社会人生问题所困扰，而是以传道授业解惑者的形象出现在我们面前。与道为一的孔子指出：随顺万物和保持内心的虚静无为是人的天性的本质规定性。性与天道尽管是“非物”，但并不存在于虚无缥缈的彼岸世界。因此，人如果希望保有天性，就必须调和、平衡内外和物我之间的关系，并且要自觉地超越知性思维的有限性。对于得道的圣人来说，不仅可以使自己的心性纯正，而且也能感化他人。 

庄子认为：历史上的孔子在其晚年实现了视域转换，并与道为一。庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。”庄子在与惠子的对话中指出：孔子在其一生中不断地提升自己的生存境界，这正是他所以能够得道的前提。庄子的这种说法是符合历史事实的，因为孔子曾自述道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”惠子认为：这是由于孔子励志勤服、博学好问所致，但在庄子看来，晚年的孔子改变了以往热衷功名、心智机巧的处世方式，领悟到了天道与人性的原本关联。他进而批判律法、利义、好恶是非仅能服人之口，提出只有回归天道才会由于天性的光辉而使天下之人心悦诚服。在此处，庄子肯定了孔子于其晚年已经实现与道为一的境界，并使其天性在天地一体的大化流行中得以彰显。与道为一之后，人并非将自我完全消解。孔子指出：在随顺万物的同时，人也必须坚守自己虚静的本性。否则，内外皆化的人便会成为随波逐流的混世者，将会与执迷于世俗的相对主义者和虚无主义者同流合污。 
在得道的孔子看来，大道既然是天地一体的大化流行，那么它就不是一个实体性的存在，因此，人就不能像对待具体事物那样来领会把握它。在《庄子·知北游》中，再求对道的领会方式很具有代表性，因为对于习惯于知性思考方式的人来说，“生天生地”的大道必定存在于“有天地”之前。得道的孔子对此的回答是：“可古犹今也”，即用答非所问的方式回避了这个问题。正如郭象所云：“言天地常存，乃无未有之时。”他的论证是，古今、始终、生死都是相对而言的，从天地一体的角度来看，它们无所谓区分的。这个天地一体的存在并不是一个具体的事物，而是作为整体的天地万物本身，且这个整体又处于生生不已的变化之中。因此，圣人并非由于获得了彼岸的什么东西而得道，其根本的原因就在于他以泛爱万物的博大胸怀融入这个整体性的变化之中。 

在否认了知性思维可以把握整体性的大道之后，得道的孔子提出自己的求道之术。在向颜回讲解不拒不迎的境界时，他指出：“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。惟无所伤者，为能与人相将迎。……无知无能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉!至言去言，至为去为。齐知之，所知则浅矣!”也就是说，圣人因为不以功利之心来对待万物，所以他们能与之和顺相处，从而融入变化不已的世界整体之中。与之相反，世俗之人执著于喜怒哀乐的分化、对立，则简直成为外物的寓所。从人自身来看，造成这种悲剧的根源就在于人们执著于知性的思考方式，由于知性是以区分为前提，因此它只能处理现象界的事物。 

从价值论的角度来看，人之所以要追求性与天道是因为，与之合而为一不仅能从根本上化解诸多社会问题，而且也可以使个人摆脱生存困境。但对庄子或得道的孔子而言，人生问题的解决显得更为原初和根本。在与常季探讨兀者王骀的精神境界及其社会影响时，孔子指出：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳!丘将以为师，而匡不若丘者乎!奚假鲁国，丘将引天下而与从之。”也就是说，由于王骀是得到的圣人，所以只有他才可以引领天下之人回归其天性。正如静止的水可以用来端正自己的仪容那样，人也会从得道者身上感受到天性的召唤，但是，对于圣人来说，他首先使自己与天地合一、随顺万物而不失其本性，至于能感化天下，那只是其无心所为。得道的孔子在同鲁哀公评论哀骀它时指出，所谓圣人的境界就是要做到“才全而德不形”。在这种生存状态中，人由于融入了天地一体的大化流行，因此，就不仅化解了与其他存在者之间的紧张和对立，同时也具有范导世俗之人回归天性的功效。 

至此，《庄子》一书中的孔子形象就以完整的形态展现在我们面前：未闻道的孔子由于以仁义为人的天性，用明辨是非、心智机巧来解决人生社会问题，这是庄子所要批评的对象；沉溺于世俗功利之中的孔子，是无法化解非本真的生存状态所造成的种种困境，因此必然会转换其既往的存世方式；经过视域转换之后的孔子则完全成了庄子哲学的代言人，即通达了性与天道的微妙，而且也明白回归性与天道的方法、途径及其对人生社会的价值和意义。对于《庄子》中的孔子形象，一种较为合理的解释是，庄子只不过是借助寓言化的孔子来阐发自己哲学主张，即惟有回归性与天道才会使个人、社会进入理想的生存状态。 

原载《西北大学学报(哲学社会科学版)》 2007年第03期