关于荀悦政治思想浅论

作者:杜永梅

荀悦(148-209年),生当东汉皇朝统治末期,著有编年体西汉皇朝史《汉纪》及政论著作《申鉴》。两部书的留存,使我们得以窥见荀悦的思想,尤其是他的政治思想。其中对于君臣品类的划分,天下国家一体的观念,“众正积于上,万事实于下”的政治理想,对于政治统治秩序的维护,构成了荀悦政治思想的主要方面。

一 “六主”“六臣”的价值判断

西汉昭帝嗣后无子,霍光等迎立汉武帝之孙昌邑王刘贺。但“贺即位,以行淫乱”,(魏相丙吉传)① 霍光等遂请皇太后下诏废去刘贺,由此引发了荀悦关于“六主”、“六臣”的论述。所谓“六主”是王主、治主、存主、哀主、危主、亡主;所谓“六臣”是王臣、良臣、直臣、具臣、嬖臣、佞臣。他以两汉各代君臣为例,分析了在这些标准下划分的不同品类的君臣对政事的影响,同时深入探讨了不同品类君臣产生的原因。

(一) “六主”、“六臣”——君臣品类的划分

荀悦划分、品评君主类别的标准是能否做到“为人、从义、先公后私”,以这些标准划分的不同品类的君主对政事的影响。在他看来,因为“王主”能够“为人”,所以可以“致兴平”;“治主”能够“从义”,所以“能行其政”;存主“先公而后私立”,则“能保其国”。而哀主、危主、亡主则恰恰因为处理政事无法做到“为人、从义、先公后私”,而与前三者的结局大不一样,“哀主遭无难则庶几得全,有难则殆;危主遇无难则幸而免,有难则亡;亡主必亡而已矣。故遵亡主之行而求存主之福,行危主之政而求治主之业,蹈哀主之迹而求王主之功,不可得也。”②(孝昭皇帝纪) 王主、治主、存主是属于同一层次的三种类型,哀主、危主、亡主是另一个层次的三种类型。前者可以使社稷存而不亡,后者则使社稷由“殆而危”以致走向灭亡。从史学家来说,只有对历史有深刻理解,才能提出这样的区别,这是荀悦政治思想的一大特点。

以荀悦“六主”的标准来看,他把西汉皇朝各代皇帝的评价都包括在他的视野之内。在他看来,即使是高祖、文帝、武帝、宣帝这四位皇帝,也没有一个够资格进入“王主”行列。汉文帝因为“克己复礼,躬行玄默,遂致升平”,大概可称“治主”;汉宣帝则因勤于政事,可称“存主”;汉武帝虽雄才大略,但因“奢侈无限”,恐怕只能列入“危主”的行列了。

荀悦对臣的品类的划分,是按照各类臣在实际的政事运行中,对君的种种举措所作出的不同反映。王臣“以道事君,匪躬之故,达节通方,立功兴化”;良臣“忠顺不失,夙夜匪懈,顺理处和,以辅上德”;直臣“犯颜逆意,抵失不挠,直谏遏非,不避死罪”; 具臣“奉法守职,无能往来;嬖臣“便辟苟容,顺意从谀”;佞臣“倾险谗害,诬下惑上,专权擅宠,惟利是务”。如同荀悦在《汉纪》中对西汉各代皇帝有所评论一样,《汉纪》中同样有荀悦对西汉各代大臣的品评。周勃、陈平、王陵都在诛灭诸吕的过程中建功出力,但荀悦对他们的评价还是稍有差异。“及(吕后)福祚诸吕,大过渐至,纵横杀戮,鸩毒生于豪强。赖朱虚、周、陈惟社稷之重,顾山河之誓,歼讨篡逆,匡救汉祚,岂非忠哉!王陵之徒,精洁心过于丹青矣!”②(高后纪)王陵谨遵刘邦“非刘氏不王”的盟誓,周、陈二人则对于吕后大封诸吕,皆曰“无所不可”①(张陈王周传) 较之周、陈二人,对王陵的评价明显更高。如果以荀悦的“六臣”标准来衡量,王陵因直言敢谏可入“直臣”行列,而陈平、周勃则因顺遂吕后心意,恐怕就要入“嬖臣”行列了。

(二) “二难”、“二罪”——君臣品类不同的原因

荀悦在对君臣品类做出划分后,还具体分析了各类君臣之所以出现差别的原因:

人主之患,常立于二难之间。在上而国家不治,难也。治国家则必勤身、 苦思、矫情以从道,难也。有难之难,暗主取之。无难之难,明主居之。大臣之患,常立于二罪之间。在职而不尽忠直之道,罪也。尽忠直之道焉,则必矫上拂下,罪也。有罪之罪,邪臣由之。无罪之罪,忠臣置之。 ③(《杂言上》)

荀悦关于君臣“二难”、“二罪”的分析,是客观反映了现实中的君臣想要成为理想中的明主贤臣所必须面对的两难选择。

荀悦在分析王主、治主、存主少而哀主、危主、亡主多的原因时指出,由于君主拥有至高的权力,个人的行径往往不受约束,这使得他们沉于安逸享乐,陷于谄谀之词,放纵自己的情欲,“然迹观前后,中人左右多不免于乱亡。何则?况于宴安,诱于谄导,放于情欲,不思之咎也。仁远乎哉?存之则至。” “存之则至”表明,六主之间的差距并不是无法逾越的鸿沟,关键在于君主自身的行为选择,但这种行为选择却又因为君主所处的特殊地位而变得不易。他举出汉高祖、汉文帝、光武帝为例,“若高祖听戍卒,不怀居迁,万乘不俟终日;孝文帝不爱千里马,慎夫人衣不曳地;光武手不持珠玉。”③(杂言上) 现实中的君主想要成为理想中的明君,就必须“勤身、 苦思、矫情以从道”,否则难成大业。

在君主专制制度下的臣子,同样面对着两难的选择:欲“尽忠直之道”则必然“矫上拂下”,这中间的不同选择便成为忠直贤愚的分水岭。能否跨越这道分水岭,不仅受臣下个人品行、才能所限,更受君主能否广开言路所限。纵使臣子有“逆龙鳞”的勇气,君主充耳不闻,或者听而不用,也是枉然。《汉书·郑崇传》载郑崇“狂瞽”,屡进直言而得罪汉哀帝,“数以职事见责,发疾颈痈,欲乞骸骨,不敢。” ①(郑崇传) 《汉纪》记此事,却在“欲乞骸骨”之前,加了“欲言事,畏见罪”六字,并借此发了一通“臣难言”的大议论:

 夫臣之所以难言者何也?其故多矣。言出于口则咎悔及身。举过扬非则有干忤之祸,劝励教诲则有刺上之讥。下言而当则以为胜己,不当贱其鄙愚。先己而明则恶其夺己之明,后己而明则以为顺从。违下从上则以[为]谄谀,违上从下则以为雷同,与众共言则以为专美。言而浅露则简而(簿)[薄]之,深妙弘远则不知而非之。特见独知则众以为盖己,虽是而不见称;与众同之则以为附随,虽得之不以为功。据事(不)尽理则以为专必,谦让不争则以为易。穷言不尽则以为怀隐,尽说竭情则为不知量。言而不效则受其怨责,言而事效则以为固当。或利于上不利于下,或便于左不便于右,或合于前而忤于后。②(孝哀皇帝纪)

由于君主的猜忌、独断和官场的互相倾轧,直臣欲行忠直之道而不可得。谏言正确,那是君主圣明所至;谏言错误,进谏者就会被视作愚蠢,这种情况还算是好的,可悲的是即使臣下的谏言正确,君主却以为臣下抢了他显示圣明的机会而不予理会。还有朝堂之上的尔虞我诈,即使是谏言正确,符合了君主意愿,又可能得罪其他同僚;符合了一部分同僚的利益,又可能与其他人的利益起了冲突。以上种种,造成了忠直之臣欲行忠直之道而不可得的可悲局面。
(三) “存亡成败之机”——君臣品评的价值

荀悦对于君臣的品评,自有其深意在,着意于不同品类的君臣对政事的不同影响,而这种影响是与国之兴亡密切相关的。 “六主”、“六臣”之分,“或有君而无臣,或有臣而无君,同善则治,同恶则乱,杂则交争,故明主慎所用也。六主之有轻重,六臣之有简易,其存亡成败之机,在于是矣,可不尽而深览乎!”②(孝昭皇帝纪)

从先秦时起,对君臣类别的品评即已开始,在这些品类中,以《管子·七臣七主》篇的品分最为详细。文中以君主对法的态度、立场和实行情况为标准,把君主分为七种:申主、惠主、侵主、芒主、劳主、振主、亡主。其中“申主”能“任势守数以为常,周听近远以续明”尚可列于“明君”之类,其余六种则皆不合格。对于臣的品类也以能否遵法执法为标准分为七类:乱臣、奸臣、愚臣、谄臣、侵臣、饰臣、法臣。除最后一类外,其余六种均为违法乱纪之臣。④(《七主七臣》) 荀悦对君臣品类的划分,与《管子》一书对君臣品类的划分相比,更着意于不同品类的君臣对于政事的不同影响,以及这种影响与国之兴亡的密切关系。出现这种不同,是与君主专制制度的建立联系在一起的。君主专制制度建立后,君主的才能、品性更密切的和国之兴衰联系在一起。同时,臣对君的依附性也在加强,臣的独立性逐渐丧失,进而成为君权的附属,此时的君臣关系,与先秦时裂土分封下的天下共主与各诸侯王的关系相比,无疑更为密切。君臣的不同品类,也无疑更为密切的和国之兴衰联系在一起。

二 “天下国家一体”的观念

荀悦论君、臣的差别,同论君、臣、民的关系是相互联系的,这是他政治思想的又一个重要方面。荀悦认为理想的君、臣、民的关系,是以君主为主导的三者统一体。 “天下国家一体也,君为元首,臣为股肱,民为手足。”③(《政体》) 在荀悦的这一认识是从以下几个层次予以表述的:

(一)君臣互为依存,理想的君臣关系应该是“上下有交”。

荀悦以自设问答的方式,首先指出君臣之间是互为依存的统一体,“非天地不生物,非君臣不成治。首之者,天地也。统之者,君臣也哉。”③(《杂言上》) 在君臣这对互为依存的关系中,君的作用是居于主导的。在进谏与纳谏过程中,这种主导作用体现得最为明显,“‘进谏受谏,孰难?’” “曰:‘后之。进谏难也,以受之难故也,若受谏不难,则进谏斯易矣。’”③(《杂言下》) 进谏之难,是由于纳谏之难造成的。

荀悦所认为的理想君臣关系是上下有交,即君臣交流能够毫无阻滞得进行。“上有师傅,下有诤臣。大有讲业,小则咨询,不拒直辞,不耻下问,公私不愆,外内不二,是谓有交。”③(《政体》) 为了达到君臣“上下相交”的理想境界,对于君主而言就是要任贤去佞。在任贤的过程中,有十种情况必须克服:

惟恤十难,以任贤能。一曰不知,二曰不进,三曰不任,四曰不终,五曰以小怨弃大徳,六曰以小过黜大功,七曰以小失掩大美,八曰以奸讦伤中正,九曰以邪说乱正度,十曰以谗嫉废贤能,是谓十难。

这十种情况如果不能克服,是不可能选拔到真正的人才的,“十难不除,则贤臣不用,用臣不贤,则国非其国也。③(《政体》) 对于臣下而言,须去”三罪”行“三术”:

人臣有三罪,一曰导非,二曰阿失,三曰尸宠。以非引上谓之导,从上之非谓之阿,见非不言谓之尸。导臣诛,阿臣刑,尸臣绌。进忠有三术,一曰防,二曰救,三曰戒。先其未然谓之防,发而止之谓之救,行而责之谓之戒。防为上,救次之,戒为下。③(《杂言上》)

贤臣与明君互为因果,有贤臣而无明君,贤臣不得举;有明君而无贤臣,明君难为治。
对于理想君臣关系的典范,在《汉纪》一书中,荀悦是以汉武帝和汉宣帝为典型的。“汉之得人,于斯为盛”②(《孝宣皇帝纪四》) 从文治武功,到外交辞令,无不贤人并进。但在荀悦“六主”、“六臣”的严苛标准下,对于汉代君主,即使是贤明如文帝,也同样因贤臣不能尽用而引发荀悦任贤之难的感叹:“以孝文之明也,本朝之治,百僚之贤,而贾谊见逐,张释之十年不见省用,冯唐白首屈于郎署,岂不惜哉!夫以绛侯之忠,功存社稷,而犹见疑,不亦痛乎!” 文帝时尚且如此,更遑论身处乱君之世了。以至于那些处在“乱君暗主”之世的忠直之臣,不但不敢直言进谏,即使是远离朝堂,仍难免获罪,是以佯愚扮狂;不愿如此者,只有一死;即使选择一死,形骸神魂仍不得安宁,有的人甚而“负石入海”,“蹈甕之河”。以六合之大,匹夫之微,而一身无所容,可谓“痛之极也”。②(《孝成皇帝纪二》) 《汉纪》全书共有三十八则“荀悦曰”,以这一则感情最为激烈,如不是感慨至极,与“己身有戚戚焉”,是不可能有此之论的。荀悦的祖父荀淑在顺帝时因讥切外戚梁冀而不得已弃官闲居。荀淑的侄子荀昱、荀昙遭“党锢之祸”,昱死狱中,昙遭终身禁锢。荀悦本人在灵帝时也因不满宦官专权,托病隐居。

(二)“君”与“道”发生冲突的时候,“从道不从君”。

在君主专制制度下,君臣关系的处理还会遇到另外一种极端的情况,即“君”与“道”发生冲突的时候,从道还是从君。有人向孟子讨教“伊尹放太甲”事,孟子说:“有伊尹之志,则可。”⑤(《尽心上》) 认为惩戒无道之君可以暂行放逐。荀子也说:“诛暴国之君若诛独夫。”⑥(《正论》) 而荀悦对于为臣之道的探讨,也正是这一点需要引起注意,就是在“道”与“君”发生冲突的时候,荀悦认为正确的选择也应该是“从道不从君”,以道义制约君权。荀悦对于这一思想的继承从他的多处论述中都可以看出。首先,他所认定的第一等级的“王臣”是“以道事君”,“忠顺”之臣只属于第二等级的“良臣”。其次,在昌邑王刘贺被废这件事上,荀悦的态度是“昌邑之废,岂不哀哉!《书》曰‘殷王纣自绝于天’,《易》曰‘斯其所取灾’,言自取之也。”②(《孝昭皇帝纪》) 很明显,他认为刘贺被废,纯属咎由自取。再次,他在论述忠臣与谀臣的区别时的一段论述也值得注意:
逆道从君所谓顺,而失义者违上顺道,谓之忠臣,违道顺上谓之谀臣。忠所以为上也,谀所以自为也。忠臣安于心,谀臣安于身。③(《杂言上》)

(三)君为元首,民为手足,君民关系的处理与社稷存亡紧密相关。

荀悦对于君、民关系的认识,是继承了孟子“民为贵,社稷次之,君为轻”的思想。⑤(《尽心下》) 这里的“民为贵”,理解为民对于社稷的重要性更为合适。⑦(p84) 荀悦认为,“爱民如子”和“爱民如身”都不能算作“仁之至”,只有与民同乐,与民同忧才是真正的爱民之君。“下有忧民则上不尽乐,下有饥民则上不备膳,下有寒民则上不具服。” 他以古圣贤王为例,“汤祷桑林,邾迁于绎,景祠于旱,可谓爱民矣。” 乐民所乐,忧民所忧,在荀悦看来是双向的,“圣王以天下为忧,天下以圣王为乐。凡主以天下为乐,天下以凡主为忧。” 圣王与凡主的根本区别就在于对民的态度,“圣王屈己以申天下之乐,凡主申己以屈天下之忧”,而这种不同的态度对统治的影响也是巨大的,“申天下之乐,故乐亦报之;屈天下之忧,故忧亦及之。”③(《杂言上》)

荀悦对“爱民之君”的认识,植根于他对民的重要性的认识。“人主承天命以养民者也。民存则社稷存,民亡则社稷亡,故重民者,所以重社稷而承天命也。”③(《杂言上》) 荀悦关于民与社稷关系的深刻认识,除了对先秦民本思想的继承外,更与他亲眼目睹东汉末黄巾起义及其他农民起义的摧枯拉朽之力有关。当时的一首民谣,足可以反映当时农民起义前赴后继的不屈精神,“小民发如韭,剪复生;头如鸡,割复鸣。吏不必可畏,民不必可轻。”⑧(《政论》) 荀悦以“孺子驱鸡”喻“御民之方”,“睹孺子之驱鸡也,而见御民之方。孺子驱鸡者,急则惊,缓则滞。”③(《政体》) 荀悦的这一认识固然是服务于最高统治者,以使“民”“作稳了奴隶”,而不致“作奴隶而不可得”,但同样不能否认他对民力的深刻认识。

荀悦“天下国家一体”的观念,是就处理君、臣、民三者间的关系提出了自己的看法,“天下国家一体也,君为元首,臣为股肱,民为手足。” 君、臣、民构成了封建等级金字塔的塔尖、塔身、塔基,元首、股肱、手足三者联为一体,休戚相关,才可求得金字塔的稳固长安。

三 “正积于上”“事实于下”的政治理想

不论是区分“六主”、“六臣”,还是就论君、臣、民之间的关系,最终都是反映在“正积于上”,“事实于下”,这可以看作荀悦政治思想的核心所在。

平直真实者,正之主也。故德必核其真,然后授其位;能必核其真,然后授其事;功必核其真,然后授其赏;罪必核其真,然后授其刑;行必核其真,然后贵之;言必核其真,然后信之;物必核其真,然后用之;事必核其真,然后修之。一物不称,则荣辱赏罚,从而绳之。故众正积于上,万事实于下,先王之道,如斯而已矣。②(《孝元皇帝纪中》)

荀悦“正积于上”、“事实于下”思想,是从选官考绩入手的。“核其真”首先是分辨忠佞贤愚的必由之路。汉代的选举制度,征辟与察举是两条重要途径。而征辟与察举主要的参考值就是对于被举者的道德行为的评价,即所谓“经明行修”。所以“乡里之号”、“时人之语”、“时人之论”、“京师之语”、“天下之称”,乃是一种有力的荐举状,“序爵听无证之论,班禄采方国之谣”⑨(《谴交》)这就为整个社会风气“务求虚名”埋下了伏笔。东汉末,由于宦官权盛,把持了征辟、察举之权,任人唯亲,选举任官更是名实相背。当时的谣谚对这一积弊有突出反映,“举秀才,不知书。察孝行,父别居。寒清素白浊如泥,高第良将怯如鸡。”⑩(外篇卷二)汉末思想家王符、仲长统对此都有深刻批判。荀悦“正积于上”、“事实于下”的思想,首先强调的也正是选举任官必先行考课的重要性。

荀悦“正积于上”“事实于下”的思想,还另有深意在,其中所涉及的八个方面:德、能、功、罪、行、言、物、事,包括了功罪封赏,也包括了人物评价,最终归结于社会风气的养成。“众正积于上,万事实于下”,其中寄寓的是荀悦对于理想社会政治状况的追求。

荀悦“正积于上”、“事实于下”的思想,针对的是汉末社会风气的虚伪不实。东汉一代,崇尚名节,其后果应该是从两方面考虑,积极的一面是它所产生的道德遏制力量,延缓了东汉皇朝的寿命,正如清人赵翼所论,“国家缓急之际,尚有可恃,以柱倾危。昔人以气节之盛,为世运之衰,而不知并气节而无之,其衰乃更甚也。”(11)(东汉尚名节)。 赵翼在指出“尚名节”之风的积极作用时,也论述了它所产生的消极影响。“驯至东汉,其风日盛。盖当时荐举征辟,必采名誉,故凡可以得名者,必全力赴之,好为苟难,遂成风俗。”(11)(东汉尚名节) 物极而反,崇尚名节走到极端,必然会使选举任官、人物评价名实相乖,乃至整个社会的价值取向趋于“务求虚名”,最终整个社会弥漫虚伪之风。
为了扭转这种虚伪不实的社会风气,实现“正积于上”、“事实于下”的理想社会状况,荀悦首先强调了君主的垂范作用,只有“众正积于上”,才可能“万事实于下”。这与荀悦在“六主”时的观点是一致的。奸佞之臣固然可恨,但正是由于皇帝本人的贪欲,“伪生于多巧,邪生于多欲”②(《孝哀皇帝纪》),才造成汉末群小并进局面。汉灵帝光和元年(178年)“初开西邸卖官,自关内候、虎贲、羽林,入钱各有差,私令左右卖公卿,公千万,卿五百万。”(12)(《灵帝纪》) 皇帝本人明码标价卖官鬻爵,宦官把持选举也是势所必然,上之所好,下必甚焉。

其次,荀悦认为凡事必当“核其真”是扭转这种虚伪不实的社会风气,也是教化民众的首要措施,最终实现“万事实于下”的理想局面。从功罪赏罚出发,进而到人物道德品评、整个社会的价值取向,务求名实相符,“是以圣王在上,经国序民,正其制度,善恶要于(公)[功]罪,而不淫于毁誉,听其言而责其事,举其名而指其实。”②(《孝武皇帝纪第一》)

与“核真”相对的就是“辨伪”,荀悦举出了四种“伪”的表现:“故实不应其声者谓之虚,情不覆其貌者谓之伪;毁誉失其真[者]谓之诬,言事失其类者谓之罔。” 对于虚、伪、诬、罔之言、行、物、事,摈弃不纳,使社会风气趋于“平直真实”。

虚伪之行不得设,诬罔之辞不得行;有罪恶者无侥幸,无罪过者不忧惧;请谒无所行,货赂无所用;民志定矣。民志既定,于是先之以德义,示之以好恶,奉业劝功,以用本务,不求无益之物,不畜难得之货,绝靡丽之饰,遏利欲之巧,则淫流之民定矣,而贪秽之俗清矣。息华文,去浮辞,禁伪辨,绝淫智,放百家之纷乱,一圣人之至道,则虚诞之术绝,而道德有所定矣。尊天地而不渎,敬鬼神而远之,除小忌,去淫祀,绝奇怪,正人事,则妖伪之言塞,而性命之理得矣。然后百姓上下皆反其本,人人亲其亲,尊其尊,修其身,守其业。于是养之以仁惠,文之以礼乐,则风俗定而大化成矣。②(《孝武皇帝纪第一》)

辨伪核真则民志定,去利好义则“淫流之民定”,“一圣人之至道”则“道德定”,正人事则“性命之理得”,以仁惠礼法养民则“风俗定而大化成”。由此可见,荀悦所强调的“核其真”,是社会风气形成的第一步,也是“化民”的首要措施。荀悦《申鉴》所论“致治之术”首先要摒除的四患:“一曰伪,二曰私,三曰放,四曰奢。” “伪”位居四患之首,“伪乱俗”,会导致整个社会风气趋于虚伪浮华,“俗乱则道荒,虽天地不得保其性矣。”③《政体》) 这里的“保其性”与上文所论核真辨伪以定民志,实是异曲同工之语,都强调了核真辨伪是“万事实于下”局面得以实现的重要途径。

从政治实践上对东汉末年“名实相乖”局面进行扭转的正是继之而起的曹操。从建安八年到建安二十二年,曹操曾四次下令宣布重才能、轻德行的选举标准。曹魏时期负责选举的官吏,正是这些政令的忠实执行者,“(毛)(14)尝为东曹掾,与崔琰并典选举。其所举用皆清正之士,虽于时有盛名,而行不由本者终莫得进。”(13)(《毛玠传》) 去虚名,重实选,是曹操最终能够统一北方的重要因素。“物极而反”,从曹操的这些政令中,可以想见“名实相乖”对于东汉政事的影响,这正是荀悦对于“正积于上,事实于下”反复致意的现实原因。

四 “立制以防忿争,一统序”——对政治统治秩序的维护

 荀悦在《汉纪》一书中,对纲纪制度反复强调,希望通过“立制”来维护政治统治秩序。“圣人立制必有所定,所以防忿争,一统序也。”②(《孝成皇帝纪第四》) 这里所谓的“制”,即是指君臣有序的等级制度以及在这一制度规定下各等级的行为规范,其核心即是为了保证上下有序,不可僭越。凡是皇权的离心力量或者可能成为皇权离心力量者,荀悦都一一加以警示,从朝廷三公之设,到地方州牧之置;从皇位继承到诸侯王行径,无不涉及。
汉景帝时,江都王刘非在平定七国之乱时立有军功,汉景帝遂赐以天子旌旗。荀悦以为景帝此举“过矣”,因为天子旌旗代表的是皇帝的无上权威,绝不可轻易予人。“惟器与名不可以假人,人君之所司也。夫名设于外,实应于内;事制于始,志成于终。故王者慎之。”②(《孝景皇帝纪》) 即使是在平叛中有功如江都王者,仍不能以象征天子权威的旌旗作为赏赐,可见皇权之神圣不容觊觎。

汉哀帝于建平二年罢去司空官,将大司空朱博改立为御史大夫,由此引发荀悦对于“立子丞相”与“立三公”孰优孰劣的讨论。他以鼎足为喻,认为朝廷立三公宜于立丞相,理由是:《诗》云:‘夙夜匪懈,以事一人。’一人者,谓天子也。自上已下,必参而成位。《易》曰“鼎足”,以喻三公,所以参事统职。立官定制,三公盖其宜也。”②(《孝哀皇帝纪上》) 荀悦认为立三公宜于立丞相而以鼎足为喻,未免牵强。但置三公以防止丞相权重危及皇权,才是荀悦的真意。甚而有的学者以为荀悦的这一论述是担心曹操有可能藉此僭取朝廷所有的行政权力(而曹操最终在公元208年做出了这一举动)。(14) 荀悦警示曹操的意图后人颇有能领会者。五代时期,南汉陈道庠曾助刘晟杀其兄刘玢而自立。刘晟登基后,为防止诸弟效法自己杀兄自立之举,对诸弟大肆诛杀。陈道庠遂“惧不自安”。其友邓伸以荀悦《汉纪》遗之道庠,道庠莫能晓。邓伸骂曰:“憝獠!韩信诛而彭越醢,皆在此书矣。”(15) (《南汉世家》)邓伸对《汉纪》的评价,可以说是入木三分。东汉末年,州牧之置由临时指派变为常制。据《后汉书·刘焉传》记载,灵帝中平五年(188年),“时灵帝政化衰缺,四方兵寇。焉以为刺史威轻,既不能禁。且用非其人,辄增暴乱。乃建议改置牧伯,镇安方夏,清选重臣,以居其任。……州任之重,自此而始。”(12) (《刘焉传》)荀悦指出汉初废分封制立郡县,本意就是要强干弱枝使权力一统于上,可是现今各州牧权威尊势力重,已成尾大不掉之势,这是“近战国之迹”。荀悦接着指出了避免这种局面的方法,即改置临时受命的监察御史,而废去各州州牧。在《申鉴·时事》篇中,荀悦就州牧、刺史、监察御史“三制孰优”提出了自己的看法,“今郡县无常,权轻不固。而州牧秉其权重,势异于古,非所以强干弱枝也,而无益治民之实。监察御史斯可也。③(《时事》) 与《汉纪》中的看法如出一辙。

荀悦对于皇朝纲纪、制度的强调,针对的正是东汉献帝时期的政事。虽然荀悦在《汉纪》序言中申言献帝“巡幸许昌”,实则正是曹操“挟天子以令诸侯”之时,“时政移曹氏,天子恭己而已。”(12)(《荀淑传》) 当时的东汉皇朝已是权柄不复。因此,荀悦对于朝廷纲纪、制度再三致意,就是希望通过“立制”来维护上下有序的封建统治秩序,重拾汉廷权威。这与他在《汉纪》全书中反复强调刘氏“得天统”的思想是一致的。既有警告当时势威权重的曹操之意,也有鼓励献帝振作,收拾祖宗基业之意。

荀悦所著《汉纪》、《申鉴》,都寓有资政之深意。唐太宗曾对《汉纪》有过一段评论,,“论议深博,极为政之体,尽君臣之义”,并将《汉纪》赐给臣下“寻阅”。(16)(《李大亮传》)“极为政之体,尽君臣之义”,是对《汉纪》一书的总结,也是对荀悦政治思想的评价。

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