儒家早期“性”之学说--浅谈孟子以前儒家“性”的学说

作者:任守愈
心性论是中国哲学的一个重要问题,我在对《论语》和郭店楚简的再认识过程中,我逐渐认识到儒家一开始就对此有讨论,但只是泛泛而谈,与“天”和“命”交杂在一起。对于孟子以前的“性”的学说的阐述,可以使我们看到儒家学说的发展过程。

在《论语》中,仅有两处提到“性”的问题:

1、子贡曰:“夫子之文章,可得而闻也,夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《公冶长》)

2、子曰:“性相近也,习相远也。”(《阳货》)

第一则语录,可以这样说:“老师关于礼乐制度的见解,我们能听到;老师谈论人性和天道的话,我们听不到。”我认为不是因为子罕言利与命与仁(《论语*子罕》)要说明这个“夫子言性与天道,不可得而闻也”,尚要说明第二则语录以及《论语》中相关“命”的内容。
子曰:“性相近也,习相远也。”这一章朱熹注的好,他说:“此所谓性,兼气质而言者也。气质之性,固有美恶之不同矣。然以其初而言,则皆不甚相远也。但习于善则善,习于恶则恶,于是始相远耳。程子曰:‘此言气质之性。非言性之本也。若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也。何相近之有哉?’”(《论语集注》)照朱熹所言,这里并不是说明是性善还是性恶,只是说明由于所习不同,环境不同以至于有很大的偏差,这样的说法,皇侃也说过:“性者,人所禀以生也;习者,谓生后有百仪常所行习之事也。人俱天地之气以生,虽复厚薄有殊,而同是禀气,故曰相近也。及至识,若值善友,则相效为善,若逢恶友,则相效为恶,恶善既殊,故曰相远也。”(《论语集释》)苏轼虽然在解释者一则是用了《易传》中的话,但还是说明了一些问题。苏轼用《易传*系辞上》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”来解释“性”的善恶问题。苏轼认为“成道者性而善继之也”,人成道,做圣人之后,“善”就会随之而来,但是这不是普遍意义上的“性”,这如同万物与阴阳的关系,“性如阴阳,善如万物,万物无非阴阳者,而以万物为阴阳则不可”,这说明一个问题,就是“性”和“善”的关系,特别强调用“善”来代替“性”是不可以的。依据“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,这个“性”,在人成为圣人之后,体现为“善”。“故阴阳者视之不见,听之不闻,而非无也。”这就是说“性”是无形的,不明显,但不能说没有,而“善”是有形的,同样“恶”也是有形的,这种无形不能为有形所代替。这样苏轼认为孟子的性善论和荀子的性恶论,以及扬雄的性善相混论断,都是不正确地理解孔子语录的产物。苏轼认为,孔子“性相近也,习相远也”,是说“使性可以为之善”的。这样来说,是孟荀二子理解错了孔子的原意,但是发展了孔子的意思,因为在人是性恶还是性善上,孔子并没有讲明白,只是提出了一个不成熟的想法,从这个角度上说,孟子和荀子是发展了孔子的这一学说了。

“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”这里有个“天道”问题,从此处看来,孔子认为“性”和“天道”都是十分难缠的问题。“天道”问题在孔子学说中并不是主要的,儒家的主要学说是对政治、伦理类的社会问题的探讨,但我们并不能说他们不谈,只是谈的方式不同而已。孔子说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《季氏》)为什么畏?“获罪于天,无所祷也。”(《八佾》)“噫,天丧予!天丧予!”(《先进》)“吾谁欺,欺天乎?”(《子罕》)“知我者其天乎?”(《宪问》)前几句是他失意时的感慨,后两段是他对自己道德文章的自信。但不管怎样,知我罪我,都是有意识的天做主宰,这样孔子是承认了这个主宰之天的,但是并不排除他可以看到自然之天的一面,出现这种矛盾也是可以理解的。在“尊天”的同时,也强调尽人事的作用。这种尽人事,是以“仁”为标准的,不出“天命”所出范围的“修己成仁”的。孔子强调知命、安命,他是主张尽人事听天命的。这一大堆的话,只是要说明一个问题,就是孔子所讲的“性”和“命”是有联系的,怎样联系在一起,是孔子主张的尽人事听天命,有句话就是“天命不可违”啊!这样就交杂在一起了。

郭店楚简中对“性”的论述,也是与“命”在一起的。楚简中,关于“性”是什么,是这样说的:

喜怒哀悲之气,性也。及其见于外,则物取之也。

好恶,性也。
四海之内,其性一也。(以上自《性自命出》,以下阴文均出自《郭店楚墓竹简》)

就是说,它所谓的“性”,是存在于中、未及见于外的气,所有的食色自然之性、善恶道德之性,都是这种“性”的具体外在表现而已。这样的“气”表现出来的“性”,无所谓先天的善与恶的问题,是一些可以为善或可以为恶的素材而已,一些处于外界环境而待发之力。这种“待发之力”就是“势”,《性自命出》中也说:“所善所不善,势也。”这也正是楚简中所谓:人之有性,犹如“金石之有声”,“弗取不出”。(同上)
楚简中讲到“性”和“命”的典型语言,就是“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,终者近义。知情者能出之,知义者能纳之。”(同上)这句话可得出这样一个程式:天-命-性-情-道,其中性居中为核心,命是性所生的载体,情是性之所自出或已出的的,天生命,命生情。至于道,需要特别指出的是“道”是“人道”而不是“天道”,《性自命出》中说:“道四术,唯人道为可道也。其三术者,道之而已。”这个“心”后面要讲到。而这个“道”是和儒家一向关注的问题所相关的。

这种以情释性,指性为情的说法,在《大戴礼记》和《逸周书》的《官人》中,也有点点论述,说:“民有五气:喜怒欲惧忧”,“五气诚于中,发形于外,民情不可隐也。”(二书中文略同)气存于内,形发于外,性和情,只有未发、已发的区别,性是未发的,情是已发的。《中庸》中讲:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”去年,我曾总结过“中庸”,但只是从方法论上总结的,黄先生说这样有失中庸本意,要注意从本体论上来看庸。读到此我才稍解其意,中庸不仅仅是方法论,也不只是方法论与中庸之德的总合,还有很多内容,这些话是题外话了。
说到情,早期儒家认为,人天生有好恶(这属于情),但他喜欢什么不喜欢什么,这要取决于“外物”;人天生有善恶(这是属于性的),但是他之所以成为好人或坏人,这要取决于“势”。所以说:“好恶,性也。所好所恶,物也。善不善,性也。所善所不善,势也。”(《性自命出》)这同上面说未发已发是一样的。楚简中还说:“凡动性者,物也;逆性者,悦也;交性者,故也”,“绌性者,势也。”(同上)“物”可见,能够影响和改变人之本性的东西,但是这种改变是有限定的,不是完全可以改变的。“悦”是迎合人之本性,足以引起兴趣和欲望的东西。“势”是由外物构成的环境和环境具有改变人性所表现出来的能力。“故”是按一定目的来设计,运用典章文物或文化传统籍以交流沟通其本性,引发“情”的变化。这也正是“凡见者之谓物,快于己者之谓悦,物之设者之谓势,有为也者之谓故。”(同上)
《性自命出》中有这样一段:“凡人情为可悦也。苟以其情,虽过不恶;不以其情,虽难不贵。苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。未教而民恒,性善者也。未赏而民劝,含福者也。未刑而民畏,有心畏者也。贱而民贵之,有德者也。贫而民聚焉,有道者也。”依情而行,虽有些“过”,但也不是有恶意的;依情而行,虽没有做到,但人们也是会信任你的;依情而行,虽不专门从事教化,但人们也会受其感染,遵从教化的;依情而行,虽不行赏,人们也会劝课农商;依情而行,虽没有刑罚来约束,人们也会敬畏;依情而行,人们虽贫也乐道。情的价值,值得如此高扬,情的领域这样的宽广,是其他诸家很少说到的。特别是将“德”和“道”拉入其中,从中我们可以知道:真情流露是儒家精神的重要内容。真情流露就是率性,此中可解《中庸》中的“率性之谓道”这句话。

那么“天命之谓性”如何解释哪?“凡性为主,物取之也。金石之有声,弗扣不鸣,人之虽有性,心弗取不出。”金石之有声,锤不击不鸣;凡人虽有性,心不取不出。由此可见性对人固然有很重要,如果没有心去取它出来,不过只是人体中的一种潜能而已。这句话的另一层意义在于,由天命而性,率性而生情以至于道。可是居中的却是“性”,而这个由天命所出的性,作为情与道之底蕴的性,还得需要“心”来帮助,才能够真正成为“性”。

“心”是什么?没有直说。但是有这一句很重要:“凡人虽有性,心无奠志;待物而后作,待悦而后行,待习而后奠。”(同上)人是有性和心的,性是未发的,潜在的,心则是激发的动力。对方配合得很好,方才是积极的心,才能使天命生出来的性,成为真实的有意义的性。但是“心无奠志”,也就是说,没有既定方向,这就需要“物”来刺激,使其找到方向。

“心”是人的精神活动。“态”是人的主观意志。“心志”和“性情”的不同点是,“性情”是人内在固有的东西,而“心志”则受制于外物的刺激和主观感受,有属于培养而成,变化不定。这就是说“性”为固有的东西,“心”也一样,只是由于受外物的刺激而将二者连在一起了。

这个“心无奠志”是为什么哪?简文中有这样一句话:“四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也。”(同上)就回答了这个问题。人性是同一的,因为它受命于同一个天;人心是各异的,因为他受教于不同的人和环境。这样说来,早期儒家从天谈起,天命为性;性又有赖于心,心不取不出来,心还要受教的塑造,这也就是说此“心四术”主要是人道的根本原因。这样又说到一个“教”的问题,楚简中《成之闻之》篇就是说这个问题的,这里就不谈了,有兴趣的道友可以去看看这篇文字。

如此长之论述,主要说早期儒家“心性论”大多与“命”交杂在一起,但是没有提出性善恶的问题来。在这个问题上,只是提到趋向善还是恶,由物所决定,注重后天的培养和造就。从论述的层次和内容上,郭店楚简要比孔子《论语》论述的详尽丰富,只是本人才识问题,有些主次颠倒了,笔墨不平了。
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