先秦儒家德福思想论
作者：洪 波
德福，即道德与幸福，乃中国传统伦理文化中的一对重要范畴。先秦时期，儒、道、墨诸学派都对德福问题阐发了自己的见解，提出了许多颇有价值的思想。其中，儒家的德福思想尤为丰富深刻，并且对后世儒家乃至整个中国传统文化产生了极其深远的影响。本文拟在梳理先秦儒家德福思想的理论渊源及思想变迁之脉络的基础上，探讨先秦儒家在德福问题上的成败得失，进而揭示其现代意义。
一理论渊源
早在西周初年，人们对何谓福已有了系统的认识。“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰寿终命。”（1）所谓攸好德，是指生性喜好道德。这就把福与德联系起来，德是行为主体获得幸福、避免不幸的重要途径之一。同时，周人“德”“得”并称，认为武王灭殷而获得天下的方法、才能、品德等主观因素就是德。有德才能得天下，由此提出“以德配天”、“敬德保民”的思想。能够配天或保民当然是身为君王者有福之表现。道德与幸福的关系在此更为密切。
儒家之先的思想家们觉察到了德与福的内在关系。他们对德福关系的理解，主要可归结为两个方面。
第一，以德祈福论。“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”（2）“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。……故民神降之观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；……故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。”（3）以上引文至少有两层内涵。首先，人是否幸福由外在于人的天道或神决定。有意志的天道或神秉执公正，惩善罚恶。其次，尽管天道或神主宰着人的祸福，但是人并非束手以待祸福的降临，全凭上天的安排。天道或神可以感知人德行的善恶。既然如此，人所遭遇的一切祸福皆非偶然，人也就可以通过改变德行来改变命运。于是，看似天道与神决定祸福，其实是个体德行的善恶决定命运中的祸福。美好的德行将保有上天赐予的幸福，邪恶的德行则导致福的丧失与灾难降身。人可以修养自己的德行而祈得幸福。所以，春秋时期有人提出：“吉凶由人。”（4）又说：“祸福无门，唯人所召。”（5）这样，人的幸福实际上是操纵在自己的双手之中。至高无上、神圣不可冒犯的天道与神仅仅作为一把精神保护伞而存在。
相对于商、周时期盛行的鬼神观念而言，以德祈福论无疑具有革命性意义。但必须指出，它还披着有神论的外衣，而且它传播于统治阶层，因而所谓的善、淫的普遍性就十分值得怀疑。毕竟不同阶级、阶层的道德往往差异悬殊。可以说，自以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。对一般民众来说，道德品行是善还是恶评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持。他们依据自身的好恶而决定是否赐福，抑或降罪。普通百姓是没有发言权的。
第二，命定祸福论。如果说以德为福论作为社会变革时期的理论武器或者是对未来生活美好憧憬的精神寄托，那么它具有相当大的生命力。然而若是作为分析现实生活幸福与否的理论依据，它则颇为苍白无力。社会实践中大量的德行与祸福不一致的现象决不是一句“天道祸淫福善”所能掩饰的。落后的社会生产力使得人们面对肆意妄为的自然力束手无策。不公正的社会制度则让大多数人活在少数人的阴影之下。以德祈福理论与现实生活的巨大反差，来自自然与社会的双重压迫，这一切都不由得人们要向冥冥之中的命运寻求慰藉。
享有“五经之首”称誉的《周易》被公认为认知祸福、命运的宝典。《易传》提出“穷理尽性以至于命”（6），“乐天知命而不忧”（7）。《左传》、《国语》列举了许多用《周易》的卦爻辞溯往追来的事例。人们把生命中的荣辱、福祸悉数归之为命运注定。这里，命运不是人格化的至上神，而是不以人的意志为转移的客观存在。人一生的福与祸如何，都已由不可抗拒的命运一一预定。命定祸福论否定了个体行为改变命运的可能性。道德的高下与祸福完全无关。道德也就被束之高阁。因为个体企图完善自身德行以扭转祸福状况，不啻于螳臂当车、蚍蜉撼树。
较之以德祈福论，命定祸福论不会受到社会现实的挑战，在理论上更能自圆其说。在中国传统社会相当长的一段时期内，命定祸福论成为上至统治者下至普通民众的一剂精神安眠药。而从政治作用的角度言之，命定祸福论的流行，使得上层社会的统治基础愈加牢固。它比以德祈福论有过之而无不及。
以德祈福论、命定祸福论从不同层面回答了道德与幸福的关系问题。它们成为滋养儒家德福思想的肥沃土壤。孔子、孟子及荀子在汲取前人思想养料的基础上，相继提出了各具特色的德福思想。
二思想变迁
孔子《论语》一书几乎没有出现“福”字，而是较多地谈到了“乐”。在此，除了意指用于教化的音乐或个人爱好以外，乐其实还是幸福的另一种表达方式。“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（8）“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也。”（9）“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”（10）可见，孔子用“乐”表达了人作为主体的一种自我感受。它是自我内在精神的充实和愉悦感。这种幸福又不单纯呈现为主体自身方可感知却又转瞬即逝而难以把握的精神体验，而是以一种主体长期保有并且他人亦能耳闻目睹乃至耳濡目染的精神境界的方式存在着。
那么，幸福源自何处，与人们外在的物质生活条件以及内在精神状态有何关系？“君子忧道不忧贫。”（11）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（12）“内省不疚，夫何忧何惧。”（13）“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（14）所以，孔子的幸福观重视精神，不重物质；重视奋斗，轻视享乐；在于内在德性的完善，不在外在生活的富足。他全部思想的核心是仁学，其理想人格为笃行仁道的君子。在他那儿，惟有作为道德巨人的翩翩君子，方能品尝幸福的无尽滋味。
可是，孔子崇尚道德理性所生愉悦的幸福观并不绝对排斥物质的满足或丰裕。“不义而富且贵，于我如浮云。”（15）这是告诉弟子门人，一方面违背道义、有碍德行的富贵不足取；另一方面符合道义或与道义无涉的富贵是可以接纳的。孔门诸生，以颜渊为最贤，夫子亦最爱。颜回善修养德性，却不擅治理生计，华发早生，英年离世。子贡德行辩才俱佳，尤擅理财。夫子亦十分欣赏。在子贡把自身与颜回作一番比较之后，他感叹道：“弗如也，吾与汝弗如也。”（16）孔子认为自己和子贡均不及颜回，子贡同自己居于一个层次。他对子贡的评价之高可见一斑。由此也就知道，孔子不是以求财与否为择人之标准。在德的前提下，取财有道，不失为善事。颜回与子贡哪一个更有福，或许孔子也会偏向子贡吧。
孔子的德福思想蕴含着人自己能完善德性去争取幸福的观念，这已是后来以德为福论的萌蘖。但它不意味着孔子主张幸福是由人定的。实际上每当孔子涉及于此，他就在人（德）定祸福和命定祸福之间摇摆不定。受春秋时期的天命观影响，孔子最终又倒向命定祸福，承认命运对人生际遇的决定作用。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（17）“获罪于天，无所祷也。”（18）而人的道德行为只是部分地改变命运而已。“人之生也直，罔之生也幸而免。”（19）因此，孔子的德福思想是以德祈福论和命定祸福论两者相结合的产物，是不彻底的德福一致论。
孟子孔子既殁，儒分八家。能传承夫子衣钵的唯子思一系，其他各派如子夏、子游之属皆无声息地湮灭。孟子受业于子思，秉圣人之余绪，光大孔子开创的儒学。德福思想在他那儿也有了新的发展。
孟子在孔子德福思想基础上赋予福以新的内容。“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（20）他的幸福观就包括履行自己的家庭义务，事亲从兄，以及自己的道德充实和完善，还谈到了为人师的特有幸福。其中，父母兄弟的生死系于天下，己之德业是否后继有人系于他人。只有“仰不愧，俯不怍”取决于自己平生所为之事合于道义与否。因此，孟子在坚持德行为福的前提下又扩展了福的具体内涵。
比孔子更为进步之处在于，孟子谈及幸福时不再局限于对主体自身心性的观照，而是把思维的触角伸向了社会。孟子勾画了一幅人人丰衣足食的社会理想蓝图。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”(21)幸福不单纯是个体幸福，还有一个社会幸福的问题。从他对理想社会的描述来看，一个幸福社会必须物质与精神并进，不可偏废，不能把物质生活方面的富足关在个人幸福的大门之外。与孔子一样，孟子也没有把物质的“利”剔除出人的生活。此外，孟子的社会理想还表明在他的幸福观中，“修身、齐家、治国、平天下”的成就意识也是幸福不可或缺的一部分。可是，孟子尚未从理论上阐明社会幸福与个人幸福的关系。
正因为孟子无法认识到社会对个人幸福的重大影响，所以他在探求获得幸福的途径时也就只能返回人自身。“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心。”(22)作为性善论者，孟子认为仁、义、礼、智乃人性中的“良贵”、“天爵”，只有存心养性，扩充人的善端，摈除外物的诱惑，而且反求诸己，才能保持四端，享有幸福。“祸福无不自己求之者。”(23)“尊德乐义。”(24)“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道。”(25)可见，孟子主张道德至上，个体能通过修身而“存夜气”、“养浩然之气”来获得幸福。
而社会幸福也有赖于行为主体的德行。但是，这行为主体不是普通民众或一般士大夫，而是有德有位的君主。孟子认为君王应该“与民同乐”。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(26)他把君主的个人幸福与社会大众的幸福联系起来。尽管这只是针对一国之君等少数人提出的，可是已为后来者谋求个人幸福与社会幸福相统一提供了理论认识上的契机。只是孟子把社会幸福全然寄托在当权者的修身之上，指望通过君主的道德完善来实现社会民众的福，犹似拿一根芦苇以挡猛浪，洒一杯清水以救大火，于事无补。这种济世良方显然是不现实的。个人幸福与社会幸福也势必无法统一。
不难发现，孟子用以求福之德都是内在的追求。他的道德是主体自律的，而非以外在的规范形式呈现出来。由于是发自内心的自律，因此主体不论荣辱都将恪守这些道德律令。“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(27)“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(28)正是这种张弛合度的调节开启了幸福的方便通道。孟子着重从自律的角度出发理解道德，固然符合道德的本质属性，却未免过于理想化。他理解的幸福便处于应然的彼岸遥不可及。
虽然孟子的德福思想中人定的因素已大为增加，但是他仍然没有把道德的最终决定权交付于人。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(29)天命对孟子而言依然是一道不可逾越的鸿沟。天定与人定二者并存的逻辑矛盾，也在孟子的思想中存在。根据孟子的论述，他就默认了有一位喜善厌恶的至上神。这是以德祈福论在孟子思想中挥之不去的阴影。
荀子作为战国末年儒家思想的集大成者，荀子对德福问题有了更深刻的认识。一方面，他在孔、孟之后继续大力弘扬道德的必要性与至上性；另一方面，他抛弃了前人对道德的幻想，以理性主义的眼光去审视外部世界。因此，荀子的德福思想是对儒家既有德福论的改造。
儒家学者几乎人人心怀济世之志，因而他们既力求个体幸福又关注群体幸福。孔、孟如此，荀卿亦然。而且荀子超越孔、孟，在理论认识上实现了个体幸福与群体幸福的统一。“仁、义、礼、善之于人也，譬之若货财、粟米之于家也。多有之者，富；少有之者，贫；至无有者，穷。”(30)道德对人来说就是一笔财富。财富的多少在于人德行的高低。“国危则无乐君，国安则无忧民。乱则国危，治则国安。……故百乐者，生于治国者；忧患者，生于乱国者也。急逐乐而缓治国者，非知乐者也。”(31)人作为社会关系的总和，个体的祸福与社会状况息息相关。荀子将个体幸福寓于群体幸福之中来求得个体幸福的实现。这是对孟子“与民同乐”思想的发展。只是孟子的行为主体仅囿于君王，而荀子已把视角转向社会民众。国家危亡时，纵使贵为君王也毫无幸福可言；国家昌盛，低贱如小民百姓也会有自己的幸福。个体幸福离不开群体幸福，这一原则适合包括君王、民众在内的一切人。所以，荀子把群己关系作为人之社会关系的重要部分。“人之生，不能无群。”(32)没有群体，个人生活几无可能，幸福也无从谈起。
而促成幸福的因素是什么呢？荀子洞微烛隐，揭开了蒙在幸福之上的那层面纱。其理论贡献源于他继承先贤的思想成果，更出于他超出既往诸子的思维水平。荀子认为社会的安危治乱、个人的道德品行以及时命的机缘巧合三方面决定了个人的祸福。
首先，社会的安危治乱。荀子从不孤立地看待个人幸福，他始终站在治理国家的高度，论述祛除患祸的方略。“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者，患也。争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”(33)惟有社会“明分使群”，太平有序，个人幸福才成为可能，即社会安定是个人幸福的前提条件。
其次，个人的道德品行。荀子与孔、孟一样，也认识到个体德行与祸福的有机联系。“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。……故言有召福也，行有召辱也。君子慎其所立乎！”(34)“凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其害也者，是以动则必陷，为则必辱。是偏伤之患也。”(35)荀子肯定人的主观能动性，不仅认为善行会带来福，恶行会招致祸；而且指
出片面的行为会产生祸患。这已是辨证地看待个体德行了。
再次，时命的机缘巧合。荀子主张修养德行来促进福，但他亦勇于正视社会现实中个人主观努力与实际结果的差距。“不遇时者多矣，不遇世者众矣。何独丘也哉？……知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今，有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故，君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”(36)时命的机缘巧合，使得人之祸福充满了偶然性因素。它甚至会改变个人主观修行的结果。
接着，荀子给人们指明了两条致福的路径：重礼与制命。
在人性论上，荀子有别于孔、孟的性善论（孔子“性相近，习相远”暗含性善的观念），提出人性本恶。而“辞让”、“忠信”、“礼义”等善的道德行为，不仅不是人性所固有，而且是与“好利疾恶”、“有好声色”的人性相对立的。人若要修身以期获得幸福，就要“化性起伪”。这个“伪”就是礼法，是用仁义的大剪除去人性的乱枝。礼是修身齐家之根本。“礼者，所以正身也。”(37)“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”(38)个体崇礼修身，提高自己的道德水平，将有利于福的实现。礼还是治国强国之根本。“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”(39)“人之命在天，国之命在礼。”(40)社会崇礼重法，就为个人幸福的实现提供了保障。一言以蔽之，礼是幸福实现的根本。不过，尽管荀子的礼是化人之恶性的伪，他也未把人的好利本性与礼绝对对立。荀子没有否定一切利的合理性，他提倡的是“先利后义”、“见利思义”。“义与利者，人之所两有也。……义胜利者为治世，利克义者为乱世。”(41)
又如前所述，荀子已意识到个体人生际遇有时会根本地改变人的祸福。他也称之为时或命。但有别于孔、孟的是，荀子所说的命运不是有意志的神，而为客观的规律。因此，“从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”(42)“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”(43)只要遵循规律而行动，人们就能最大程度地跳出受命或道摆布、捉弄的怪圈，发挥自己的主体性，求得幸福。这与孔、孟消极被动地等待命运的赐福或降罪形成了鲜明的对比。
荀子的德福思想洋溢着批判与理性精神。他以社会运行机制作为个人幸福的必要条件，综合把握促成幸福的因素。他不仅指出了现实社会制度的弊端，也为个人幸福的实现指明了方向。荀子这一思想扭转了孔、孟以来儒家德福思想的理论关注点，使人们的视界中微观的个体与宏观的社会得以交融。然而，荀子的思想渊薮于孔、孟等同宗前辈。不论寻求个体幸福还是群体幸福，他都以“礼”为根本。而礼本质上是德行的外化。强调礼统天下，无异于以德治天下。这种浓郁的道德理想主义与孔、孟如出一辙。所不同的是，荀子的道德是他律的。约束人们的规范既有各种礼仪法度，又有在上者的表率作用，还有良师益友。荀子也就忽视了人内心的道德自觉作用。
三成败得失
先秦儒家诸子素有兼济天下的远大抱负，然而时乖命蹇，始终未得施展，一腔豪情付诸东流水，皆赍志以没。在为了崇高的理念四处奔走却屡屡碰壁之际，他们无论如何也想不到自己的思想会泽被后世逾数千年之久。先秦儒家德福思想对中华文明圈有着巨大影响，这是任何人都不容回避的事实。从深层的文化心理到表层的器物制度，从钟鸣鼎食之家到引车卖浆之流，儒家德福思想宛如涓涓不竭的血液流淌于社会有机体的周身上下。
从思想上说，不管先秦儒家每个人怎样看待道德对幸福的决定程度，他们都没有割裂道德与幸福的内在联系。西周时期德得相通的观念在先秦儒家的思想里一以贯之。这种道德与幸福相通的价值取向使得中国的道德精神具有双重特征：道德至上主义与道德实用主义。
由于坚信德行上通天道，德与司命之神（或客观规律）紧密相连，世人大都视道德无比神圣，奉行道德至上主义。道德被泛化到一切社会领域，仿佛是昔日鲧用来到处堵塞洪水的神物“息壤”，可以制止各种罪恶或不良现象。一个人的道德遭到否定之后，其他一切无论多么出色也不值一提。完善的德性一度是儒风熏陶下成长起来的一代代人梦寐以求的精神家园。北宋周敦颐让程颐、程颢寻找“孔颜乐处”，即为一典型例证。孔颜所乐者何也，不正是德性的自足吗？近人冯友兰认为，古人寻寻觅觅的“孔颜乐处”已实际上替代了宗教，在人们的心灵深处看护着现实中的人。因此，先秦儒家的德福思想在理论逻辑上，道德与幸福是手段与目的的关系，本来是手段服从于目的，服务于目的。道德修养的不断提高，会促进幸福的获得。但是，在孔、孟、荀的思想中，以仁或礼等不同形态出现的德具有着本体的地位。随着他们理论的发展，德作为手段又僭越了幸福这一目的本身而成为目的。原来的目的也就退而居其次，幸福便成了道德的副产品。
同时，先秦儒家德福思想在人们的实际生活中体现为道德实用主义的盛行。先秦诸儒承认道德与幸福的必然性联系，德得相通，甚至某种程度上就是以德为福，德福一致。这种思想的潜台词是德行有用。对此，可以从作为行为主体的个体与社会这两个不同角度加以评论。就行为者个体而言，德行有用这一生活的智慧技巧确实凸显了强烈的世俗性，也就是道德实用主义。它存在着一个思想境界、情操品德值得进一步提升的问题。但它同时也成为人的内在动力，符合人类本性。所以对德行有用不能简单否定。至于从社会角度而言，先秦儒家尤其是荀子的德福思想包含了充分的合理性。社会应当为公民提供公正的生存环境，应当建立起公正的社会秩序，使社会的善指向德福一致。受儒家影响，人们坚信善的德行会带来幸福。这种思想还与佛教的因果报应观念相融合，在中国社会里根深蒂固，成为集体潜意识。它拓展开来，个体的福祉不仅取决于自身德行而且上受祖先之德的影响；而个体的德行也会下及子孙，给子孙带去祸或福。
道德至上主义与道德实用主义的双重特征又在人们的道德生活中形成一种社会取向：设定道德上限来评价人，即对人的要求从高不从低。君子之上有贤人，贤人之上还有圣人。一方面，这固然可以促使真心景仰德性之人尽力修养德行，提高自身道德水平，从而改变社会道德状况。但是另一方面事实往往不如人愿。由于社会中缺乏对人之为人的最基本规定，各种道德理想人格于是就成了一道道常人难以跨越的门槛。而社会对道德人格的提倡以及被认为德行高尚的人较诸常人似乎更易于得到实际利益，遂使沽名钓誉之徒蜂涌而现并造成了人格分裂。譬如公孙弘布被之讥的丑闻不胜枚举。总之，道德至上主义与道德实用主义二者结合成一种“上限伦理”，成为中国传统伦理文化的主导性评价机制。
德国诗人海涅说：“箭一离开弦便再不属于射手了，言语一离开说话人的口，尤其是经过大量印刷之后，便再不属于他了。”(44)先秦儒家德福思想已经产生和将来还可能产生的社会影响皆为早已作古的孔、孟、荀诸人所不知矣。推究产生如许影响的原因，已找不到那些射手或说话人。既然如此，只能别辟蹊径。方法很多，然而最根本的是研究已射出的箭或已说出的话。
纵观先秦儒家德福思想的理论渊源和思想变迁，可知儒家诸子对福的理解比较狭隘，通常只归结为心性上的自足自乐。他们虽非弃绝但却忽视了人的物质生活给人带来的幸福。而且，他们力图治国平天下，实现社会幸福与个人幸福的统一。然而孔、孟、荀等人奉道德为圭皋，混淆道德生活与政治生活，认为个体道德的推而化之必定带来政治的清明，内圣终将实现外王。这就未免过于天真。事实是道德生活与政治生活迥异。历史上重德行之人在沉沉浮浮的宦海中撞得头破血流的比比皆是。谋求一定水平的物质生活离不开个人能力，实现宏远的政治志向更离不开个人能力。由这两方面而生的幸福更多地源于能力而非道德。儒家德福思想未考虑能力（以及个体性格等）因素在获得幸福过程中的作用，或者说他们把能力纳入德的范畴却又加以淡化了。身处于少数人统治多数人的社会，当面对无德者享福而有德者受苦的严酷事实的时候，如果既不能看到社会制度这一根本原因，又不能看到个人能力的差异，那么象孔、孟一样不得不求助于命运的帮助也就不足为奇。
尽管儒家德福思想已颇具宗教的功效，可是儒家本身毕竟不是宗教。儒家文化中没有基督教或佛教的末世观念。一旦遵奉其德福思想者在现实中折戟沉沙，他往往很难如《圣经·旧约》中虔诚的约伯那样一如既往地坚守既有信念。这时所谓的幸福不仅失去了现实根基，也丧失了思想动因，变得比宗教的彼岸世界更加虚无缥缈。在没有心灵法则的时候，人们自然敢为所欲为。先秦儒家德福之德因此就不具有自足性。极少数圣人君子的道德自足自乐至多可以证明他们自己的本心本性，却无法由此推论一切人的本性。并不是每个人都可以成为自在自为者。庄子曾这样评价墨子：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。”(45)在一定意义上，它也适用于先秦儒家的德福思想。
此外，德和福还都存在一个自我认同与社会认同的问题。在社会既有道德规范未受到新观念冲击，还能调节人们的行为时，人们对于一个人的德行高下常常能做出较一致的判断，但是谈及幸福，就难以达成共识。因为幸福与否，关键在于主观感受如何，而不在于获得社会认同。每个人只能确切判定自己的幸福状况。不过，幸福的条件却是客观的，如社会条件、家庭条件、职业条件。人们评价一个人是否幸福，所依据的总是他拥有的构成幸福的条件，而非幸福本身。先秦儒家认为幸福在于人自身的感受。这符合幸福的本质属性。但是，幸福是人的根本的总体需要得到某种程度的满足所产生的愉悦状态。它不是空穴来风，主观感受也是建立在各种构成幸福之条件得以满足的基础上的。先秦儒家未全面认识到构成幸福的客观基础，而用道德完全取代了其他的幸福条件。
四现代意义
降及近世，由先秦儒家思想发展而来的儒家文化失去原有的尊贵地位。人们对儒家文化及其对中国历史进程所起的作用展开激烈的争论，崇之者如天，非之者如渊。由于中国近代特殊的政治环境及东方文化在西方文化前所处的弱势地位，否定儒家文化者屡占上风。针对儒家思想及其代表人物的非难、攻讧与詈骂不绝于耳。风云变幻，儒学亦或枯或荣。递嬗迄转以至于今，人们才开始理性地审视这一历史悠久的文化洪流。
如何评价儒学及其影响已超出本文讨论范围。然而，应该指出，正确认识一文化传统既不能孤立地看问题而要注意传统内部的承继性，又要在三个层次上对它作区分。这就是把整个思想传统与具体思想家区别对待；把思想创始人与其后继者的思想区别对待；把某思想家的理论体系与其一特定思想区别对待。基于以上原则，先秦儒家德福思想虽不乏缺陷，可是瑕不掩瑜，它不仅是中国传统文化中的一颗璀璨明珠，而且在文化新陈代谢极剧的今天有着深远意义。
回答先秦儒家德福思想有何现代意义之前，应首先明确先秦儒家德福思想有无现代意义或者说是从哪一层面来谈此问题的。终极目标？抑或具体内容？
先秦儒家以道德为人生的终极目标，基于两个理由。一是把道德作为人的本质属性。无论是倡性善的孔、孟，还是主性恶的荀子，他们都认为道德是人区别于其他动物的根本所在。一为把道德当作维系社会秩序和整体利益的保证。道德政治化，在社会所有领域充当评判者。可是，在现代社会里，情况已发生巨变。在理论认识上，人的本质是什么，它一直是仁者见仁，智者见智，至今未有定论的问题。就社会本身来说，当前社会已是市场经济。市场经济需要道德，但更强调法制。道德只能在本有的范围内起作用。在维护社会的稳定和发展上，法律的成效更为明快。因此，以道德为人生终极目标显然已失去说服力。先秦儒家在价值取向的终极目标确定上谈不上有何现代意义。尽管如此，儒家德福论中传达出来的德福一致的美好愿望仍令人心向往之。德福一致是对我们社会总的要求。如果一个社会盛行的是“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”(46)，那么在这个社会里德性只会成为少数人的稀有珍玩，而不会成为民众的普遍财富。伴随着这种社会现象的是，社会既不能造就出普遍的正直公民，也不能拥有由普遍德行而构成的良好社会风尚与社会秩序。德与福的分离，就成了社会结构的分裂。
然而否定先秦儒家德福思想终极目标的现代性，不意味着否定它具体内容可能具有的现代意义。道德不作为终极目标，但可以是关于人如何获得（包括物质生活在内）的幸福的一种智慧生活方式。在这一层面上，先秦儒家德福思想的一些具体内容值得借鉴。这可以从两个方面去探讨。
其一，个体幸福与群体幸福的关系。自我国改革开放特别是实行社会主义市场经济体制以来，人们自我独立意识在一波又一波的经济大潮冲击下日渐勃发，主体性精神广为弘扬。人们更加注重维护自身的利益，但却忽视了集体利益。同时，在与西方各国进行经济文化交流的过程中，现代化思潮的优秀成果进入国门时也泥沙俱下。受一些不良思想观念的影响，不少人开始怀疑甚至否定集体主义。更为重要的是，集体主义理论在实践中诚然有着巨大功绩，但也确实存在一些误区。譬如集体主义本应尽力维护个人利益，只在迫不得已的情况下才要求个人为集体作出牺牲。可是，在集体利益与个人利益两者可兼顾时，却不必要地伤害个人利益乃至牺牲个人利益。而有的集体本身就是虚假的，不能代表构成集体的每个成员真实的共同利益。“冰冻三尺，非一日之寒。”所有这些因素潜伏既久，最终使得集体主义备受责难。许多人从观念到生活都拒绝集体主义。有些人针锋相对地提出以个人主义为价值导向。这一切都导致集体与个人的对立。不夸张地说，在社会的某些领域，集体与个人的关系已陷入了困境。集体与个人的这种境况从根本上不利于社会的发展，不利于个人的幸福。
集体主义作为当前中国价值导向的必要性与重要性兹不赘述。在此仅试图寻找一个让集体与个人都走出困境的途径。“伐柯伐柯，其则不远。”(47)先秦儒家德福思想提供了一个角度。孔子、孟子、荀子都提倡个人为了更高的社会目标而奋斗，甚至不惜“杀身成仁”、“舍生取义”。这种追求不是外在于人的某个团体的要求，而是个体内心道德感的自然流露。伦理主体可以充分发展自己的意志自由和道德能动性，而无须做某种权威下唯唯诺诺的奴仆。人们不把群体幸福与个体幸福相分离。在为群体幸福的实现而努力时，也是在追求个人幸福。它是一而二，二而一的过程。在先秦儒家那里，主体自我是独立的，但又不因为独立而陷入孤独、寂寞的境地，却重新在社会群体找到了安身之处。因为安身与社会群体而产生一种亲情的满足感。换言之，先秦儒家德福思想消弭了现有集体与个人的沟壑，使两者之间冷冰冰的关系充满洋洋暖意。
其二，道德的自律与他律。自律与他律原是德国古典哲学家康德的用语。它们的本来意义是指道德价值的根据在哪里，在人自身或人之外？所谓自律是指道德主体自主地为自己的意志立法。它是人完善自我实现自由的重要手段和方式。所谓他律是行为者的意志是由主体理性以为的因素决定，如受制于环境、制度、神意等。儒家的德福思想也包含了对道德价值根据的理解。先秦儒家德福思想把道德放在第一位，是道德上的“无所为而为”(48)，体现了道德自律。但他们提出以德行来趋福避祸，又体现了道德的他律。具体到个人，先秦儒家又各有侧重。孔、孟认为修养德性应当注重内在，强调根据自我的道德观念、自由意志对善恶作出选择。这可称之自律道德。荀子认为修身的关键是外在的教化，用礼和法来规范人们的行为。这可称之为他律道德。
马克思主义伦理学认为，道德价值的根据是他律与建立在他律基础上的自律的统一。孔、孟、荀等人对道德的辨证理解，给当前紧迫的道德建设一个启示。这就是我国的道德文明建设应从道德的自律与他律双管齐下。
个体的道德自律极为重要。没有道德的自律，一切道德规范和原则就都成为虚设，而不能成为实存的社会行为和道德风尚。个体道德自律的水平真实地反映着社会道德水平。适应社会主义市场经济发展的要求，就必须积极培育和增强人们的道德自律。如加强人生观和价值观教育、培育健全的道德人格、加强主体的自我道德修养。这使人们内得于己而拳拳服膺。应特别指出的是，不仅要让人们了解更多的英雄模范人物，也应让人们知道成为一个最基本的社会主义合格公民所必备的道德素养。这就可以避免重新落入先秦儒家只设道德上限而不设道德下限的窠臼，避免相应的不良社会效应。
当一个人按照社会合理规范要求的“应该如何”去行动时，他不但是在自律，而且是把自律与他律统一起来。他律是外在的道德要求。荀子作为他律道德的礼法而今在很大程度上已转化为实体性法律。虽然健全社会里道德与法律是相辅相成的，但是法律的他律取代不了道德的他律。社会主义道德建设同样强调道德的他律。其中最根本的一点是加强道德制度建设。道德作为调整个人与个人之间、个人与社会之间的行为规范，渗透到社会生活各个方面。它对社会的作用主要靠主体的自觉行为和社会舆论来维持。因此，道德的制度建设不是要把道德系统化为如同法律一样依靠强制力执行的硬性制度，而是根据人们不同的社会活动范围健全相应的道德规范，如职业道德（各种行业又有差异）、婚姻家庭道德、公共道德等等。这可以使得人们的日常生活行为有“德”可依，“谨乎其外以养乎其内”。各种制度所规定的伦理原则也就真正转化为现实社会的道德行为。同时又充分发挥道德舆论的评价作用，形成一个无形的道德法庭，扬善抑恶。这种他律的道德不是对个体的束缚，恰恰相反，它实际上肯定了个体道德自律的主动性、主体性。
总而言之，先秦儒家德福思想从整体价值取向上固然无法为人们觅得幸福乐园。然而，毫无疑问，它对当前个人自身和社会的完善、对人们不断趋近心目中的幸福都有着积极意义。
参考论著：
1、傅伟勋：《儒家心性论的现代化课题》（上），载于《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版
2、焦国成：《中国伦理学通论》（上），山西教育出版社1997年版
3、陈瑛：《人生幸福论》，中国青年出版社1996年版
4、江畅：《幸福之路——伦理学启示录》，湖北人民出版社1999年版
5、宋希仁：《怎样理解“道德的基础是人类精神的自律”》（未刊稿）
6、高兆明：《德行有用：道德建设的社会运作思考》，载于《学术月刊》（沪）1997年第4期
7、王凤贤：《论孔孟和管荀在道德修养上两条不同的思路》，载于《管子学刊》（淄博）1994年第1
德福，即道德与幸福，乃中国传统伦理文化中的一对重要范畴。先秦时期，儒、道、墨诸学派都对德福问题阐发了自己的见解，提出了许多颇有价值的思想。其中，儒家的德福思想尤为丰富深刻，并且对后世儒家乃至整个中国传统文化产生了极其深远的影响。本文拟在梳理先秦儒家德福思想的理论渊源及思想变迁之脉络的基础上，探讨先秦儒家在德福问题上的成败得失，进而揭示其现代意义。
一理论渊源
早在西周初年，人们对何谓福已有了系统的认识。“五福，一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰寿终命。”（1）所谓攸好德，是指生性喜好道德。这就把福与德联系起来，德是行为主体获得幸福、避免不幸的重要途径之一。同时，周人“德”“得”并称，认为武王灭殷而获得天下的方法、才能、品德等主观因素就是德。有德才能得天下，由此提出“以德配天”、“敬德保民”的思想。能够配天或保民当然是身为君王者有福之表现。道德与幸福的关系在此更为密切。
儒家之先的思想家们觉察到了德与福的内在关系。他们对德福关系的理解，主要可归结为两个方面。
第一，以德祈福论。“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”（2）“国之将兴，其君齐明、衷正、精洁、惠和，其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。……故民神降之观其政德而均布福焉。国之将亡，其君贪冒、辟邪、淫佚、荒怠、粗秽、暴虐；……故神亦往焉，观其苛慝而降之祸。”（3）以上引文至少有两层内涵。首先，人是否幸福由外在于人的天道或神决定。有意志的天道或神秉执公正，惩善罚恶。其次，尽管天道或神主宰着人的祸福，但是人并非束手以待祸福的降临，全凭上天的安排。天道或神可以感知人德行的善恶。既然如此，人所遭遇的一切祸福皆非偶然，人也就可以通过改变德行来改变命运。于是，看似天道与神决定祸福，其实是个体德行的善恶决定命运中的祸福。美好的德行将保有上天赐予的幸福，邪恶的德行则导致福的丧失与灾难降身。人可以修养自己的德行而祈得幸福。所以，春秋时期有人提出：“吉凶由人。”（4）又说：“祸福无门，唯人所召。”（5）这样，人的幸福实际上是操纵在自己的双手之中。至高无上、神圣不可冒犯的天道与神仅仅作为一把精神保护伞而存在。
相对于商、周时期盛行的鬼神观念而言，以德祈福论无疑具有革命性意义。但必须指出，它还披着有神论的外衣，而且它传播于统治阶层，因而所谓的善、淫的普遍性就十分值得怀疑。毕竟不同阶级、阶层的道德往往差异悬殊。可以说，自以德祈福论提出之始就被打上了阶级的烙印。对一般民众来说，道德品行是善还是恶评价者似乎是公正无私的天道与神，实际的裁决权则为统治阶层所把持。他们依据自身的好恶而决定是否赐福，抑或降罪。普通百姓是没有发言权的。
第二，命定祸福论。如果说以德为福论作为社会变革时期的理论武器或者是对未来生活美好憧憬的精神寄托，那么它具有相当大的生命力。然而若是作为分析现实生活幸福与否的理论依据，它则颇为苍白无力。社会实践中大量的德行与祸福不一致的现象决不是一句“天道祸淫福善”所能掩饰的。落后的社会生产力使得人们面对肆意妄为的自然力束手无策。不公正的社会制度则让大多数人活在少数人的阴影之下。以德祈福理论与现实生活的巨大反差，来自自然与社会的双重压迫，这一切都不由得人们要向冥冥之中的命运寻求慰藉。
享有“五经之首”称誉的《周易》被公认为认知祸福、命运的宝典。《易传》提出“穷理尽性以至于命”（6），“乐天知命而不忧”（7）。《左传》、《国语》列举了许多用《周易》的卦爻辞溯往追来的事例。人们把生命中的荣辱、福祸悉数归之为命运注定。这里，命运不是人格化的至上神，而是不以人的意志为转移的客观存在。人一生的福与祸如何，都已由不可抗拒的命运一一预定。命定祸福论否定了个体行为改变命运的可能性。道德的高下与祸福完全无关。道德也就被束之高阁。因为个体企图完善自身德行以扭转祸福状况，不啻于螳臂当车、蚍蜉撼树。
较之以德祈福论，命定祸福论不会受到社会现实的挑战，在理论上更能自圆其说。在中国传统社会相当长的一段时期内，命定祸福论成为上至统治者下至普通民众的一剂精神安眠药。而从政治作用的角度言之，命定祸福论的流行，使得上层社会的统治基础愈加牢固。它比以德祈福论有过之而无不及。
以德祈福论、命定祸福论从不同层面回答了道德与幸福的关系问题。它们成为滋养儒家德福思想的肥沃土壤。孔子、孟子及荀子在汲取前人思想养料的基础上，相继提出了各具特色的德福思想。
二思想变迁
孔子《论语》一书几乎没有出现“福”字，而是较多地谈到了“乐”。在此，除了意指用于教化的音乐或个人爱好以外，乐其实还是幸福的另一种表达方式。“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（8）“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至也。”（9）“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也。”（10）可见，孔子用“乐”表达了人作为主体的一种自我感受。它是自我内在精神的充实和愉悦感。这种幸福又不单纯呈现为主体自身方可感知却又转瞬即逝而难以把握的精神体验，而是以一种主体长期保有并且他人亦能耳闻目睹乃至耳濡目染的精神境界的方式存在着。
那么，幸福源自何处，与人们外在的物质生活条件以及内在精神状态有何关系？“君子忧道不忧贫。”（11）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（12）“内省不疚，夫何忧何惧。”（13）“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”（14）所以，孔子的幸福观重视精神，不重物质；重视奋斗，轻视享乐；在于内在德性的完善，不在外在生活的富足。他全部思想的核心是仁学，其理想人格为笃行仁道的君子。在他那儿，惟有作为道德巨人的翩翩君子，方能品尝幸福的无尽滋味。
可是，孔子崇尚道德理性所生愉悦的幸福观并不绝对排斥物质的满足或丰裕。“不义而富且贵，于我如浮云。”（15）这是告诉弟子门人，一方面违背道义、有碍德行的富贵不足取；另一方面符合道义或与道义无涉的富贵是可以接纳的。孔门诸生，以颜渊为最贤，夫子亦最爱。颜回善修养德性，却不擅治理生计，华发早生，英年离世。子贡德行辩才俱佳，尤擅理财。夫子亦十分欣赏。在子贡把自身与颜回作一番比较之后，他感叹道：“弗如也，吾与汝弗如也。”（16）孔子认为自己和子贡均不及颜回，子贡同自己居于一个层次。他对子贡的评价之高可见一斑。由此也就知道，孔子不是以求财与否为择人之标准。在德的前提下，取财有道，不失为善事。颜回与子贡哪一个更有福，或许孔子也会偏向子贡吧。
孔子的德福思想蕴含着人自己能完善德性去争取幸福的观念，这已是后来以德为福论的萌蘖。但它不意味着孔子主张幸福是由人定的。实际上每当孔子涉及于此，他就在人（德）定祸福和命定祸福之间摇摆不定。受春秋时期的天命观影响，孔子最终又倒向命定祸福，承认命运对人生际遇的决定作用。“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（17）“获罪于天，无所祷也。”（18）而人的道德行为只是部分地改变命运而已。“人之生也直，罔之生也幸而免。”（19）因此，孔子的德福思想是以德祈福论和命定祸福论两者相结合的产物，是不彻底的德福一致论。
孟子孔子既殁，儒分八家。能传承夫子衣钵的唯子思一系，其他各派如子夏、子游之属皆无声息地湮灭。孟子受业于子思，秉圣人之余绪，光大孔子开创的儒学。德福思想在他那儿也有了新的发展。
孟子在孔子德福思想基础上赋予福以新的内容。“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（20）他的幸福观就包括履行自己的家庭义务，事亲从兄，以及自己的道德充实和完善，还谈到了为人师的特有幸福。其中，父母兄弟的生死系于天下，己之德业是否后继有人系于他人。只有“仰不愧，俯不怍”取决于自己平生所为之事合于道义与否。因此，孟子在坚持德行为福的前提下又扩展了福的具体内涵。
比孔子更为进步之处在于，孟子谈及幸福时不再局限于对主体自身心性的观照，而是把思维的触角伸向了社会。孟子勾画了一幅人人丰衣足食的社会理想蓝图。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”(21)幸福不单纯是个体幸福，还有一个社会幸福的问题。从他对理想社会的描述来看，一个幸福社会必须物质与精神并进，不可偏废，不能把物质生活方面的富足关在个人幸福的大门之外。与孔子一样，孟子也没有把物质的“利”剔除出人的生活。此外，孟子的社会理想还表明在他的幸福观中，“修身、齐家、治国、平天下”的成就意识也是幸福不可或缺的一部分。可是，孟子尚未从理论上阐明社会幸福与个人幸福的关系。
正因为孟子无法认识到社会对个人幸福的重大影响，所以他在探求获得幸福的途径时也就只能返回人自身。“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心。”(22)作为性善论者，孟子认为仁、义、礼、智乃人性中的“良贵”、“天爵”，只有存心养性，扩充人的善端，摈除外物的诱惑，而且反求诸己，才能保持四端，享有幸福。“祸福无不自己求之者。”(23)“尊德乐义。”(24)“与我处畎亩之中，由是以乐尧舜之道。”(25)可见，孟子主张道德至上，个体能通过修身而“存夜气”、“养浩然之气”来获得幸福。
而社会幸福也有赖于行为主体的德行。但是，这行为主体不是普通民众或一般士大夫，而是有德有位的君主。孟子认为君王应该“与民同乐”。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(26)他把君主的个人幸福与社会大众的幸福联系起来。尽管这只是针对一国之君等少数人提出的，可是已为后来者谋求个人幸福与社会幸福相统一提供了理论认识上的契机。只是孟子把社会幸福全然寄托在当权者的修身之上，指望通过君主的道德完善来实现社会民众的福，犹似拿一根芦苇以挡猛浪，洒一杯清水以救大火，于事无补。这种济世良方显然是不现实的。个人幸福与社会幸福也势必无法统一。
不难发现，孟子用以求福之德都是内在的追求。他的道德是主体自律的，而非以外在的规范形式呈现出来。由于是发自内心的自律，因此主体不论荣辱都将恪守这些道德律令。“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(27)“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”(28)正是这种张弛合度的调节开启了幸福的方便通道。孟子着重从自律的角度出发理解道德，固然符合道德的本质属性，却未免过于理想化。他理解的幸福便处于应然的彼岸遥不可及。
虽然孟子的德福思想中人定的因素已大为增加，但是他仍然没有把道德的最终决定权交付于人。“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”(29)天命对孟子而言依然是一道不可逾越的鸿沟。天定与人定二者并存的逻辑矛盾，也在孟子的思想中存在。根据孟子的论述，他就默认了有一位喜善厌恶的至上神。这是以德祈福论在孟子思想中挥之不去的阴影。
荀子作为战国末年儒家思想的集大成者，荀子对德福问题有了更深刻的认识。一方面，他在孔、孟之后继续大力弘扬道德的必要性与至上性；另一方面，他抛弃了前人对道德的幻想，以理性主义的眼光去审视外部世界。因此，荀子的德福思想是对儒家既有德福论的改造。
儒家学者几乎人人心怀济世之志，因而他们既力求个体幸福又关注群体幸福。孔、孟如此，荀卿亦然。而且荀子超越孔、孟，在理论认识上实现了个体幸福与群体幸福的统一。“仁、义、礼、善之于人也，譬之若货财、粟米之于家也。多有之者，富；少有之者，贫；至无有者，穷。”(30)道德对人来说就是一笔财富。财富的多少在于人德行的高低。“国危则无乐君，国安则无忧民。乱则国危，治则国安。……故百乐者，生于治国者；忧患者，生于乱国者也。急逐乐而缓治国者，非知乐者也。”(31)人作为社会关系的总和，个体的祸福与社会状况息息相关。荀子将个体幸福寓于群体幸福之中来求得个体幸福的实现。这是对孟子“与民同乐”思想的发展。只是孟子的行为主体仅囿于君王，而荀子已把视角转向社会民众。国家危亡时，纵使贵为君王也毫无幸福可言；国家昌盛，低贱如小民百姓也会有自己的幸福。个体幸福离不开群体幸福，这一原则适合包括君王、民众在内的一切人。所以，荀子把群己关系作为人之社会关系的重要部分。“人之生，不能无群。”(32)没有群体，个人生活几无可能，幸福也无从谈起。
而促成幸福的因素是什么呢？荀子洞微烛隐，揭开了蒙在幸福之上的那层面纱。其理论贡献源于他继承先贤的思想成果，更出于他超出既往诸子的思维水平。荀子认为社会的安危治乱、个人的道德品行以及时命的机缘巧合三方面决定了个人的祸福。
首先，社会的安危治乱。荀子从不孤立地看待个人幸福，他始终站在治理国家的高度，论述祛除患祸的方略。“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者，患也。争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”(33)惟有社会“明分使群”，太平有序，个人幸福才成为可能，即社会安定是个人幸福的前提条件。
其次，个人的道德品行。荀子与孔、孟一样，也认识到个体德行与祸福的有机联系。“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。……故言有召福也，行有召辱也。君子慎其所立乎！”(34)“凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其害也者，是以动则必陷，为则必辱。是偏伤之患也。”(35)荀子肯定人的主观能动性，不仅认为善行会带来福，恶行会招致祸；而且指
出片面的行为会产生祸患。这已是辨证地看待个体德行了。
再次，时命的机缘巧合。荀子主张修养德行来促进福，但他亦勇于正视社会现实中个人主观努力与实际结果的差距。“不遇时者多矣，不遇世者众矣。何独丘也哉？……知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今，有其人，不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故，君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”(36)时命的机缘巧合，使得人之祸福充满了偶然性因素。它甚至会改变个人主观修行的结果。
接着，荀子给人们指明了两条致福的路径：重礼与制命。
在人性论上，荀子有别于孔、孟的性善论（孔子“性相近，习相远”暗含性善的观念），提出人性本恶。而“辞让”、“忠信”、“礼义”等善的道德行为，不仅不是人性所固有，而且是与“好利疾恶”、“有好声色”的人性相对立的。人若要修身以期获得幸福，就要“化性起伪”。这个“伪”就是礼法，是用仁义的大剪除去人性的乱枝。礼是修身齐家之根本。“礼者，所以正身也。”(37)“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”(38)个体崇礼修身，提高自己的道德水平，将有利于福的实现。礼还是治国强国之根本。“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”(39)“人之命在天，国之命在礼。”(40)社会崇礼重法，就为个人幸福的实现提供了保障。一言以蔽之，礼是幸福实现的根本。不过，尽管荀子的礼是化人之恶性的伪，他也未把人的好利本性与礼绝对对立。荀子没有否定一切利的合理性，他提倡的是“先利后义”、“见利思义”。“义与利者，人之所两有也。……义胜利者为治世，利克义者为乱世。”(41)
又如前所述，荀子已意识到个体人生际遇有时会根本地改变人的祸福。他也称之为时或命。但有别于孔、孟的是，荀子所说的命运不是有意志的神，而为客观的规律。因此，“从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”(42)“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”(43)只要遵循规律而行动，人们就能最大程度地跳出受命或道摆布、捉弄的怪圈，发挥自己的主体性，求得幸福。这与孔、孟消极被动地等待命运的赐福或降罪形成了鲜明的对比。
荀子的德福思想洋溢着批判与理性精神。他以社会运行机制作为个人幸福的必要条件，综合把握促成幸福的因素。他不仅指出了现实社会制度的弊端，也为个人幸福的实现指明了方向。荀子这一思想扭转了孔、孟以来儒家德福思想的理论关注点，使人们的视界中微观的个体与宏观的社会得以交融。然而，荀子的思想渊薮于孔、孟等同宗前辈。不论寻求个体幸福还是群体幸福，他都以“礼”为根本。而礼本质上是德行的外化。强调礼统天下，无异于以德治天下。这种浓郁的道德理想主义与孔、孟如出一辙。所不同的是，荀子的道德是他律的。约束人们的规范既有各种礼仪法度，又有在上者的表率作用，还有良师益友。荀子也就忽视了人内心的道德自觉作用。
三成败得失
先秦儒家诸子素有兼济天下的远大抱负，然而时乖命蹇，始终未得施展，一腔豪情付诸东流水，皆赍志以没。在为了崇高的理念四处奔走却屡屡碰壁之际，他们无论如何也想不到自己的思想会泽被后世逾数千年之久。先秦儒家德福思想对中华文明圈有着巨大影响，这是任何人都不容回避的事实。从深层的文化心理到表层的器物制度，从钟鸣鼎食之家到引车卖浆之流，儒家德福思想宛如涓涓不竭的血液流淌于社会有机体的周身上下。
从思想上说，不管先秦儒家每个人怎样看待道德对幸福的决定程度，他们都没有割裂道德与幸福的内在联系。西周时期德得相通的观念在先秦儒家的思想里一以贯之。这种道德与幸福相通的价值取向使得中国的道德精神具有双重特征：道德至上主义与道德实用主义。
由于坚信德行上通天道，德与司命之神（或客观规律）紧密相连，世人大都视道德无比神圣，奉行道德至上主义。道德被泛化到一切社会领域，仿佛是昔日鲧用来到处堵塞洪水的神物“息壤”，可以制止各种罪恶或不良现象。一个人的道德遭到否定之后，其他一切无论多么出色也不值一提。完善的德性一度是儒风熏陶下成长起来的一代代人梦寐以求的精神家园。北宋周敦颐让程颐、程颢寻找“孔颜乐处”，即为一典型例证。孔颜所乐者何也，不正是德性的自足吗？近人冯友兰认为，古人寻寻觅觅的“孔颜乐处”已实际上替代了宗教，在人们的心灵深处看护着现实中的人。因此，先秦儒家的德福思想在理论逻辑上，道德与幸福是手段与目的的关系，本来是手段服从于目的，服务于目的。道德修养的不断提高，会促进幸福的获得。但是，在孔、孟、荀的思想中，以仁或礼等不同形态出现的德具有着本体的地位。随着他们理论的发展，德作为手段又僭越了幸福这一目的本身而成为目的。原来的目的也就退而居其次，幸福便成了道德的副产品。
同时，先秦儒家德福思想在人们的实际生活中体现为道德实用主义的盛行。先秦诸儒承认道德与幸福的必然性联系，德得相通，甚至某种程度上就是以德为福，德福一致。这种思想的潜台词是德行有用。对此，可以从作为行为主体的个体与社会这两个不同角度加以评论。就行为者个体而言，德行有用这一生活的智慧技巧确实凸显了强烈的世俗性，也就是道德实用主义。它存在着一个思想境界、情操品德值得进一步提升的问题。但它同时也成为人的内在动力，符合人类本性。所以对德行有用不能简单否定。至于从社会角度而言，先秦儒家尤其是荀子的德福思想包含了充分的合理性。社会应当为公民提供公正的生存环境，应当建立起公正的社会秩序，使社会的善指向德福一致。受儒家影响，人们坚信善的德行会带来幸福。这种思想还与佛教的因果报应观念相融合，在中国社会里根深蒂固，成为集体潜意识。它拓展开来，个体的福祉不仅取决于自身德行而且上受祖先之德的影响；而个体的德行也会下及子孙，给子孙带去祸或福。
道德至上主义与道德实用主义的双重特征又在人们的道德生活中形成一种社会取向：设定道德上限来评价人，即对人的要求从高不从低。君子之上有贤人，贤人之上还有圣人。一方面，这固然可以促使真心景仰德性之人尽力修养德行，提高自身道德水平，从而改变社会道德状况。但是另一方面事实往往不如人愿。由于社会中缺乏对人之为人的最基本规定，各种道德理想人格于是就成了一道道常人难以跨越的门槛。而社会对道德人格的提倡以及被认为德行高尚的人较诸常人似乎更易于得到实际利益，遂使沽名钓誉之徒蜂涌而现并造成了人格分裂。譬如公孙弘布被之讥的丑闻不胜枚举。总之，道德至上主义与道德实用主义二者结合成一种“上限伦理”，成为中国传统伦理文化的主导性评价机制。
德国诗人海涅说：“箭一离开弦便再不属于射手了，言语一离开说话人的口，尤其是经过大量印刷之后，便再不属于他了。”(44)先秦儒家德福思想已经产生和将来还可能产生的社会影响皆为早已作古的孔、孟、荀诸人所不知矣。推究产生如许影响的原因，已找不到那些射手或说话人。既然如此，只能别辟蹊径。方法很多，然而最根本的是研究已射出的箭或已说出的话。
纵观先秦儒家德福思想的理论渊源和思想变迁，可知儒家诸子对福的理解比较狭隘，通常只归结为心性上的自足自乐。他们虽非弃绝但却忽视了人的物质生活给人带来的幸福。而且，他们力图治国平天下，实现社会幸福与个人幸福的统一。然而孔、孟、荀等人奉道德为圭皋，混淆道德生活与政治生活，认为个体道德的推而化之必定带来政治的清明，内圣终将实现外王。这就未免过于天真。事实是道德生活与政治生活迥异。历史上重德行之人在沉沉浮浮的宦海中撞得头破血流的比比皆是。谋求一定水平的物质生活离不开个人能力，实现宏远的政治志向更离不开个人能力。由这两方面而生的幸福更多地源于能力而非道德。儒家德福思想未考虑能力（以及个体性格等）因素在获得幸福过程中的作用，或者说他们把能力纳入德的范畴却又加以淡化了。身处于少数人统治多数人的社会，当面对无德者享福而有德者受苦的严酷事实的时候，如果既不能看到社会制度这一根本原因，又不能看到个人能力的差异，那么象孔、孟一样不得不求助于命运的帮助也就不足为奇。
尽管儒家德福思想已颇具宗教的功效，可是儒家本身毕竟不是宗教。儒家文化中没有基督教或佛教的末世观念。一旦遵奉其德福思想者在现实中折戟沉沙，他往往很难如《圣经·旧约》中虔诚的约伯那样一如既往地坚守既有信念。这时所谓的幸福不仅失去了现实根基，也丧失了思想动因，变得比宗教的彼岸世界更加虚无缥缈。在没有心灵法则的时候，人们自然敢为所欲为。先秦儒家德福之德因此就不具有自足性。极少数圣人君子的道德自足自乐至多可以证明他们自己的本心本性，却无法由此推论一切人的本性。并不是每个人都可以成为自在自为者。庄子曾这样评价墨子：“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣。”(45)在一定意义上，它也适用于先秦儒家的德福思想。
此外，德和福还都存在一个自我认同与社会认同的问题。在社会既有道德规范未受到新观念冲击，还能调节人们的行为时，人们对于一个人的德行高下常常能做出较一致的判断，但是谈及幸福，就难以达成共识。因为幸福与否，关键在于主观感受如何，而不在于获得社会认同。每个人只能确切判定自己的幸福状况。不过，幸福的条件却是客观的，如社会条件、家庭条件、职业条件。人们评价一个人是否幸福，所依据的总是他拥有的构成幸福的条件，而非幸福本身。先秦儒家认为幸福在于人自身的感受。这符合幸福的本质属性。但是，幸福是人的根本的总体需要得到某种程度的满足所产生的愉悦状态。它不是空穴来风，主观感受也是建立在各种构成幸福之条件得以满足的基础上的。先秦儒家未全面认识到构成幸福的客观基础，而用道德完全取代了其他的幸福条件。
四现代意义
降及近世，由先秦儒家思想发展而来的儒家文化失去原有的尊贵地位。人们对儒家文化及其对中国历史进程所起的作用展开激烈的争论，崇之者如天，非之者如渊。由于中国近代特殊的政治环境及东方文化在西方文化前所处的弱势地位，否定儒家文化者屡占上风。针对儒家思想及其代表人物的非难、攻讧与詈骂不绝于耳。风云变幻，儒学亦或枯或荣。递嬗迄转以至于今，人们才开始理性地审视这一历史悠久的文化洪流。
如何评价儒学及其影响已超出本文讨论范围。然而，应该指出，正确认识一文化传统既不能孤立地看问题而要注意传统内部的承继性，又要在三个层次上对它作区分。这就是把整个思想传统与具体思想家区别对待；把思想创始人与其后继者的思想区别对待；把某思想家的理论体系与其一特定思想区别对待。基于以上原则，先秦儒家德福思想虽不乏缺陷，可是瑕不掩瑜，它不仅是中国传统文化中的一颗璀璨明珠，而且在文化新陈代谢极剧的今天有着深远意义。
回答先秦儒家德福思想有何现代意义之前，应首先明确先秦儒家德福思想有无现代意义或者说是从哪一层面来谈此问题的。终极目标？抑或具体内容？
先秦儒家以道德为人生的终极目标，基于两个理由。一是把道德作为人的本质属性。无论是倡性善的孔、孟，还是主性恶的荀子，他们都认为道德是人区别于其他动物的根本所在。一为把道德当作维系社会秩序和整体利益的保证。道德政治化，在社会所有领域充当评判者。可是，在现代社会里，情况已发生巨变。在理论认识上，人的本质是什么，它一直是仁者见仁，智者见智，至今未有定论的问题。就社会本身来说，当前社会已是市场经济。市场经济需要道德，但更强调法制。道德只能在本有的范围内起作用。在维护社会的稳定和发展上，法律的成效更为明快。因此，以道德为人生终极目标显然已失去说服力。先秦儒家在价值取向的终极目标确定上谈不上有何现代意义。尽管如此，儒家德福论中传达出来的德福一致的美好愿望仍令人心向往之。德福一致是对我们社会总的要求。如果一个社会盛行的是“卑鄙是卑鄙者的通行证，高尚是高尚者的墓志铭”(46)，那么在这个社会里德性只会成为少数人的稀有珍玩，而不会成为民众的普遍财富。伴随着这种社会现象的是，社会既不能造就出普遍的正直公民，也不能拥有由普遍德行而构成的良好社会风尚与社会秩序。德与福的分离，就成了社会结构的分裂。
然而否定先秦儒家德福思想终极目标的现代性，不意味着否定它具体内容可能具有的现代意义。道德不作为终极目标，但可以是关于人如何获得（包括物质生活在内）的幸福的一种智慧生活方式。在这一层面上，先秦儒家德福思想的一些具体内容值得借鉴。这可以从两个方面去探讨。
其一，个体幸福与群体幸福的关系。自我国改革开放特别是实行社会主义市场经济体制以来，人们自我独立意识在一波又一波的经济大潮冲击下日渐勃发，主体性精神广为弘扬。人们更加注重维护自身的利益，但却忽视了集体利益。同时，在与西方各国进行经济文化交流的过程中，现代化思潮的优秀成果进入国门时也泥沙俱下。受一些不良思想观念的影响，不少人开始怀疑甚至否定集体主义。更为重要的是，集体主义理论在实践中诚然有着巨大功绩，但也确实存在一些误区。譬如集体主义本应尽力维护个人利益，只在迫不得已的情况下才要求个人为集体作出牺牲。可是，在集体利益与个人利益两者可兼顾时，却不必要地伤害个人利益乃至牺牲个人利益。而有的集体本身就是虚假的，不能代表构成集体的每个成员真实的共同利益。“冰冻三尺，非一日之寒。”所有这些因素潜伏既久，最终使得集体主义备受责难。许多人从观念到生活都拒绝集体主义。有些人针锋相对地提出以个人主义为价值导向。这一切都导致集体与个人的对立。不夸张地说，在社会的某些领域，集体与个人的关系已陷入了困境。集体与个人的这种境况从根本上不利于社会的发展，不利于个人的幸福。
集体主义作为当前中国价值导向的必要性与重要性兹不赘述。在此仅试图寻找一个让集体与个人都走出困境的途径。“伐柯伐柯，其则不远。”(47)先秦儒家德福思想提供了一个角度。孔子、孟子、荀子都提倡个人为了更高的社会目标而奋斗，甚至不惜“杀身成仁”、“舍生取义”。这种追求不是外在于人的某个团体的要求，而是个体内心道德感的自然流露。伦理主体可以充分发展自己的意志自由和道德能动性，而无须做某种权威下唯唯诺诺的奴仆。人们不把群体幸福与个体幸福相分离。在为群体幸福的实现而努力时，也是在追求个人幸福。它是一而二，二而一的过程。在先秦儒家那里，主体自我是独立的，但又不因为独立而陷入孤独、寂寞的境地，却重新在社会群体找到了安身之处。因为安身与社会群体而产生一种亲情的满足感。换言之，先秦儒家德福思想消弭了现有集体与个人的沟壑，使两者之间冷冰冰的关系充满洋洋暖意。
其二，道德的自律与他律。自律与他律原是德国古典哲学家康德的用语。它们的本来意义是指道德价值的根据在哪里，在人自身或人之外？所谓自律是指道德主体自主地为自己的意志立法。它是人完善自我实现自由的重要手段和方式。所谓他律是行为者的意志是由主体理性以为的因素决定，如受制于环境、制度、神意等。儒家的德福思想也包含了对道德价值根据的理解。先秦儒家德福思想把道德放在第一位，是道德上的“无所为而为”(48)，体现了道德自律。但他们提出以德行来趋福避祸，又体现了道德的他律。具体到个人，先秦儒家又各有侧重。孔、孟认为修养德性应当注重内在，强调根据自我的道德观念、自由意志对善恶作出选择。这可称之自律道德。荀子认为修身的关键是外在的教化，用礼和法来规范人们的行为。这可称之为他律道德。
马克思主义伦理学认为，道德价值的根据是他律与建立在他律基础上的自律的统一。孔、孟、荀等人对道德的辨证理解，给当前紧迫的道德建设一个启示。这就是我国的道德文明建设应从道德的自律与他律双管齐下。
个体的道德自律极为重要。没有道德的自律，一切道德规范和原则就都成为虚设，而不能成为实存的社会行为和道德风尚。个体道德自律的水平真实地反映着社会道德水平。适应社会主义市场经济发展的要求，就必须积极培育和增强人们的道德自律。如加强人生观和价值观教育、培育健全的道德人格、加强主体的自我道德修养。这使人们内得于己而拳拳服膺。应特别指出的是，不仅要让人们了解更多的英雄模范人物，也应让人们知道成为一个最基本的社会主义合格公民所必备的道德素养。这就可以避免重新落入先秦儒家只设道德上限而不设道德下限的窠臼，避免相应的不良社会效应。
当一个人按照社会合理规范要求的“应该如何”去行动时，他不但是在自律，而且是把自律与他律统一起来。他律是外在的道德要求。荀子作为他律道德的礼法而今在很大程度上已转化为实体性法律。虽然健全社会里道德与法律是相辅相成的，但是法律的他律取代不了道德的他律。社会主义道德建设同样强调道德的他律。其中最根本的一点是加强道德制度建设。道德作为调整个人与个人之间、个人与社会之间的行为规范，渗透到社会生活各个方面。它对社会的作用主要靠主体的自觉行为和社会舆论来维持。因此，道德的制度建设不是要把道德系统化为如同法律一样依靠强制力执行的硬性制度，而是根据人们不同的社会活动范围健全相应的道德规范，如职业道德（各种行业又有差异）、婚姻家庭道德、公共道德等等。这可以使得人们的日常生活行为有“德”可依，“谨乎其外以养乎其内”。各种制度所规定的伦理原则也就真正转化为现实社会的道德行为。同时又充分发挥道德舆论的评价作用，形成一个无形的道德法庭，扬善抑恶。这种他律的道德不是对个体的束缚，恰恰相反，它实际上肯定了个体道德自律的主动性、主体性。
总而言之，先秦儒家德福思想从整体价值取向上固然无法为人们觅得幸福乐园。然而，毫无疑问，它对当前个人自身和社会的完善、对人们不断趋近心目中的幸福都有着积极意义。
参考论著：
1、傅伟勋：《儒家心性论的现代化课题》（上），载于《从西方哲学到禅佛教》，三联书店1989年版
2、焦国成：《中国伦理学通论》（上），山西教育出版社1997年版
3、陈瑛：《人生幸福论》，中国青年出版社1996年版
4、江畅：《幸福之路——伦理学启示录》，湖北人民出版社1999年版
5、宋希仁：《怎样理解“道德的基础是人类精神的自律”》（未刊稿）
6、高兆明：《德行有用：道德建设的社会运作思考》，载于《学术月刊》（沪）1997年第4期
7、王凤贤：《论孔孟和管荀在道德修养上两条不同的思路》，载于《管子学刊》（淄博）1994年第1
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