慧能

慧能(禅宗六祖)

被尊为禅宗六祖的曹溪惠能大师,对中国佛教以及禅宗的弘化具有深刻和坚实的意义。惠能得到五祖弘忍传授衣钵,继承了东山法脉并建立了南宗,弘扬“直指人心,见性成佛”的顿教法门。他弘化于岭南,对边区以及海外文化,也具有一定的启迪和影响,王维《能禅师碑铭》谓其:“实助皇王之化”;同时也引起了中原皇室的尊重和供养,皇室屡次迎请惠能进宫,并为其建寺造塔。在滑台大云寺的无遮大会之后,通过对南北是非的辩论,奠定了曹溪禅在禅宗的地位。在惠能入灭一百年后,禅者已非曹溪不足以谈禅。柳宗元撰《赐谥大鉴禅师碑》说:“凡言禅,皆本曹溪。”  武宗灭佛之后,曹溪禅即位居中国佛教的主流地位。

(概述图片:广州六榕寺 惠能坐像  )

人物名片

  • 法    讳惠能
  • 地    位禅宗六祖
  • 谥    号大鉴禅师
  • 别    号曹溪大师
  • 思想典籍《六祖坛经》
  • 出    生贞观十二年(638)
  • 得    法龙朔元年(661) 24岁
  • 隐    遁龙朔二年(662) 25岁起 共5年
  • 开    法乾封元年(666) 30岁
  • 入    灭先天二年(713) 76岁

生平

早年

少年时期:惠能俗姓卢,传说初生时有“二异僧”来取名“惠能”,是从小就叫惠能;按照佛门惯例,“惠能”是出家时的法名。父亲原在范阳(今北京附近的涿县)做官,后来被贬迁流放到新州(今广东新兴县)。惠能于贞观十二年在新州出生。幼年时父亲就去世了,后来母子移居南海(广州)。长大以卖柴维持生活。《曹溪大师别传》说他三岁父母就都去世了。
求法因缘:据《坛经》系所说,惠能某天听人诵《金刚经》而有所领悟。被告知黄梅凭墓山弘忍大师讲《金刚经》,于是决定去参礼。《坛经》炖煌本只简略说“辞亲”;后来惠昕本和《祖堂集》说,有客人鼓励他并出钱安顿老母。依《别传》,惠能参礼弘忍,与《金刚经》无关。《别传》说惠能先去曹溪,结拜兄弟刘志略的姑母“无尽藏”尼常诵《大涅槃经》,惠能不识字,郄能为他解说经义。在宝林寺住了一段时间,到乐昌依智远禅师坐禅,又受慧纪禅师的激发,才决定去黄梅参礼弘忍。

求法时期

依神会所传,约一个月后,惠能到黄梅凭墓山。唐初五十多年来,这里传承了达摩禅的正统。他见弘忍,自称“唯求法作佛”;因答:“人即有南北,佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同,佛性有何差别”,而受到弘忍赏识。弘忍门下是自耕自食的,惠能被派去碓房,踏碓八个多月。“素刳其心,获悟于稊稗”。修行结合劳作,是佛教固有的(如周梨盘陀迦因扫地而悟),此后成为曹溪禅的特色。
除了劳作,也随众听法。《坛经》说,弘忍某天要大家作偈,想察看各人见地,以便付法。神秀是弘忍门下的上首,他把偈写在廊下壁上,惠能认为神秀偈没有见性,也作了一偈请人写上。弘忍发现惠能的偈更好,便在夜里私下为他说法,还密授袈裟给他,以为信记,说明他继承了祖位。
付法是密授的,本来没人知道说法的内容,但惠能也可能会提到。《坛经》敦煌本说:“说金刚经”;惠昕本等说:说到“应无所住而生其心”时,惠能言下大悟;《神会语录》等说:“忍大师就碓上密说直了见性。於夜间潜唤入房,三日三夜共语。”《别传》说:问答有关佛性的问题。
当晚,弘忍给惠能送行,回岭南。古本《坛经》和《神会语录》都说是送惠能去九江驿,并没送到九江驿。当时是半夜,凭墓山在江北,离江边还有一段路,九江驿在江南。但《坛经》惠昕本以后,都说弘忍上船,亲自送到九江驿,而且当夜回来。

隐遁时期

大庾岭夺法:惠能走后,东山门下有人追来。其中的慧明,一直到大庾岭追到惠能。惠能将袈裟给他,他反而表示“远来求法,不要其衣”。惠能便为他说法:“不思善不思恶,正与幺时,那个是明上座本来面目”, 慧明言下大悟,惠能也就回到岭南。慧明本是弘忍弟子,也成为惠能弟子了。据《历代法宝记》,慧明的弟子“看净”,仍属于东山的传统,而惠能是不“看净”的。
五年隐遁:《坛经》以来一致表明惠能曾有隐遁。原本是五(三)年,为符合弘忍去世(675)后惠能才出山,形成了十六年隐遁说。这五年(662──666)惠能的遭遇,并没有明确的记载。后来《别传》说:惠能在曹溪仍然“被人寻逐”,於是在四会和怀集交界处,在猎人的队伍里躲了五年“避难”  ;以后惠昕本《坛经》和《祖堂集》等添加了这个说法。
弘忍曾对惠能说:“自古传法,气如悬丝。若住此间,有人害汝。”如道信临终,弟子均争夺祖位  ,弘忍得法后被迫离寺另建(道信也有“当理与法”, 其实是分头并弘)。不仅传法有争,且弘法有难,《高僧传》和《续高僧传》多有例子  ;达摩传禅也“多生讥谤”,或说受到毒害;后来惠能弟子神会也法难重重。当时惠能很年轻,公开付法则不可能不争不害。

弘化时期

出家受戒:惠能在五年遁迹后终于出家。乾封二年(667)  正月初八日,他到广州法性寺(今光孝寺)。印宗法师正在讲《涅槃经》,惠能在座下参听,“因论风幡语,而与宗法师说无上道”。印宗很欣喜,问起来,才知东山大法流传岭南的,就是这一位。於是在正月十五日,印宗亲为惠能落发;二月初八日,西京的智光律师为惠能授具足戒。此时惠能30岁。惠能受戒后,就在法性寺开单传宗旨。由于惠能得到了印宗的赞赏,加上他作为五祖衣钵传人的身份,所以也受到了广州缁素的敬重。
住持曹溪:次年春,惠能去曹溪宝林寺(今南华禅寺),“印宗法师与缁白送者千余人”。 曹溪属韶州,距离广州七百多里。根据《别传》和《略序》,惠能之前去黄梅以及从黄梅回来,都会经过韶州,在宝林寺住过;现在他又受广州方面的拥护,所以曹溪僧众也就表示欢迎,於是他到曹溪道场成为了主导者。曹溪的主体寺院宝林寺下,有其辖属别院,比如有惠能住在“法泉寺”和“广果寺”的记载  。《略序》说“兰若十三所”  ,而《坛经》只泛说他住在曹溪山,并没有说到寺院的名称。
大梵寺说法:刺史韦据等到曹溪,请惠能到城内大梵寺说法,听众一千余人,是当时的盛会。惠能“说摩诃般若波罗蜜,授无相戒”,记录成为《坛经》的主体。《坛经》后来有不少增损,但惠能顿教的内容、特色及其渊源,仍可依此有所了解。
德音远播:据说惠能受到皇室的礼请,武则天在长寿元年派张昌期首次“请能禅师”入宫,惠能“托病不去”;万岁通天元年“再请”,惠能还是不去,她便把袈裟请走供养;武则天晚年派薛简再请;她去世后,唐中宗又派薛简去请。皇帝还在韶州修寺院并赐额法泉寺,给惠能的故居建国恩寺,这些做法也是因为武则天。鉴真去日本曾经过韶州,证实了法泉寺与唐室有关  。

入灭前后

最后的说法:根据《坛经》,惠能最后的说法有:一、教诫“十弟子”:对人说法“莫离於性相”,不离“三科”和“三十六对”。二、大众痛哭,惠能说“真假动静偈”,直指离假即真、“动上有不动”,然后 “告别”。其中只有神会“不动亦不悲泣”,六祖独赞他“毁誉不动”  ,还预言他将在 “吾灭后二十余年”定是非、立宗旨(指滑台大会一事)  ,这是后来神会门下添加的。
三、圆寂当天食后话别。法海问顿教“至今几代”,便有七佛以来四十世的叙述,这也是菏泽门下添加的,是以“六代传法偈”扩展后的祖统说。又问留什么法令后代人见性,惠能说“见真佛解脱颂”。他要门人“莫作世情哭泣,而受人吊问,钱帛,着孝衣”。最后说:“如吾在日一种,一时端坐。但无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住(无往),但能寂静,即是大道。”
去世与后事:先天二年(713)八月三日夜,惠能在故乡新州国恩寺“奄然迁化”了。“端身不散,如入禅定”;传说曹溪“异香氤氲,山崩地动,林木变白,日月无光,风云失色”。惠能在去世前一年(712)回国恩寺,交代弟子造塔  ,(道信和弘忍去世前也如此),“次年夏末落成”。 先天二年七月八日,从曹溪回国恩寺,八月三日坐化。新州国恩寺、韶州法泉寺(宝林寺)争奉遗体;结果十一月十三日,遗体的坐龛迁回曹溪宝林寺;又在宝林寺建新塔(即“灵照”塔),半年后建成,存放真身。

定位情况

据北宗的《楞伽师资记》,惠能在弘忍门下十一人中,只是“弘化一方”。惠能去世后,经他弟子神会的努力,把他的禅法当作达摩禅正统向北方宣传,逐渐压制了北宗势力。 “南能北秀”中,本来局促在大庾岭以南的曹溪禅,至此普及各地。安史之乱后,由于神会政治上的得势,惠能六祖的地位最终得到官方认定。
神会首先在洛阳大力宣传, 732年他在滑台大云寺办无遮大会,和崇远禅师辩论南北禅的是非。他主要攻击神秀的北宗“传承是傍,法门是渐”  ,这次大会使“南顿北渐”流传更广。745年神会被请回洛阳后,声势煊赫  。北宗勾结官僚,向唐玄宗诬告他在洛阳聚众、图谋不轨,把他赶出京城(753),后来他遭到了暗杀和逮捕。到安史之乱,神会因助朝廷筹集兵饷(收费度僧),被恢复了地位,不久就去世了。
神会活动初,神秀门下的嵩山普寂势力特大,他要定神秀(法如并列)为六祖,普寂本人为七祖  。但神秀门下很多人都在传教,为争取地盘,传承显得很繁乱,神会认为北宗这种乱象会损害禅宗。他还认为,达摩以来只许一人正式继承。而惠能是弘忍单传,并说神秀也承认这点。他的凭据是:以往传法对内是 “以印证心”,对外则“传袈裟以定宗旨”,而袈裟就在曹溪。所以按照传统,神秀的传法是不能承认的。
当时两宗都重祖师传承,普寂立碑修订宗谱  ,神会也请宋鼎为惠能作碑(752完成)、立六代祖师影堂、作六叶图。  经神会十几年的努力,由惠能开创的南宗顿教终于立足北方,同时也有了神会自己的传承。《宋僧传》说:“普寂之门,盈而后虚”; 胡适甚至说神会是“北宗禅的毁灭者”。贞元十二年(796),朝廷官方认定惠能为禅宗六祖,明确了正统的地位。

年代争议

生卒年代

惠能“先天二年(713)八月三日灭度”,“春秋七十有六”,这是《坛经》以来一致的传说。故生于贞观十二年(638)。
但也有基于推算错误的异说,如柳宗元撰《大鉴禅师碑》说:“元和十年十月十三日……大鉴去世百有六年……乃今始告天子得大谥”;刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》也说“百有六年而谥”。若惠能逝世“百有六年”后是元和十年(815),则惠能逝世於景云元年(710)。这是推算的错误,原因是柳宗元与刘禹锡参考了当时流行的、但年代错误的《曹溪大师别传》。
《曹溪大师别传》说:“先天二年壬子岁灭度,至唐建中二年,计当七十一年”。先天二年是癸丑岁,《别传》误作壬子;从先天二年(713)到建中二年(781),共69年,《别传》又误计为71年。以这一当时盛行的传说为依据,再从建中二年到元和十年(815),首尾共35年。这样,71加35便恰好是“百有六年”,所以这是错误的计算,不足采信。
《略序》说惠能生于“贞观十二年戊戍,二月八日子时”。二月八日中夜是经中说的佛诞(华历换算为四月八日)。

活动年代

曹溪旧传,敦煌本《坛经》说,五祖弘忍嘱咐“三年勿弘此法”,惠能出山后“行化四十余年”。
《神会语录》说,惠能22岁见弘忍,出家后行化“四十(余)年”。这是神会简略的初期传说,与古本《坛经》相近。到神会晚年,门下产生“十六年隐遁”说,他们认为惠能应在弘忍去世的次年——仪凤元年(676)出山,《历代法宝记》和《略序》都继承此说,但已不符合旧说“四十余年”;另又出现“临终密授”说,神会委托王维所撰《能禅师碑》和《别传》都采录此说。
从关系人物看:⑴《大通禅师碑》说神秀在弘忍处“服勤六年”(656─661),惠能22岁(659)或24岁(661)到黄梅,都有可能与其共住。弘忍去世时,惠能和神秀都不在身边,“临终密授”也不成立。⑵关于印宗,以《宋僧传》知其“上元中”(674─676)在京都长安,不可能在上元三年/仪凤元年(676)到广州为惠能落发。其实惠能出家是乾封二年(667),时印宗41岁,受戒或不满二十夏,为惠能落发而不担任戒师(印宗后来时常传戒)。故“十六年隐遁”和“仪凤元年出山”均不成立。
这样,事实如刘禹锡撰《大鉴禅师第二碑》所说:“三十出家,四十七年而没,百有六年而谥”。“三十出家”即乾封二年(667);“四十七年而没”与古本《坛经》和《神会语录》的“四十余年”相合。出家前有过三年──其实是五年隐遁。再往前是24岁(龙朔元年)礼见弘忍,和神秀同住,也与传说刻有“龙朔元年”的六祖坠腰石相合。所以惠能一生的年代是:
贞观十二年(638)出生
龙朔元年(661)去黄梅礼弘忍24岁
龙朔二年(662)起隐居五年25至29岁
乾封二年(667)在广州受戒30岁
先天二年(713)圆寂76岁
——印顺法师《中国禅宗史》推定

行历争议

不识字

惠能不识字,是《坛经》等共传的古说。但他听经即悟,能对弘忍说“人有南北,佛性即无南北”;从《坛经》所表现的思想,他对很多大乘经都很明了。《别传》说惠能去黄梅前,曾在曹溪无尽藏尼那里学《涅槃经》,又去乐昌从智远禅师学禅,所以早有所积累了。佛教中,也承认无基础就能顿悟的这种根性。比如阿含经和律藏中,佛的时代,能言下大悟、“如新毡易染”的证入者很多。在中国佛教,不识字但住过几年丛林禅堂的,有的也熟悉公案和经典要义。 
有证据表明,惠能可能并非赤贫且目不识丁。他所成长的新州,在唐代是名宦贬谪之地。比如张柬之、杜位皆莅其地。在隋代,海上丝绸之路的重要港口便毗邻新州,商贾往来频繁。惠能之父其实出自世族大姓,其母应该也是大户。后来唐中宗为惠能崇饰旧宅,说明也不是家徒四壁,可能有一定的产业。只是因为丧父后,孤儿寡母才逐渐贫寒,惠能长大才靠卖柴维生。 

付法传衣

付法:禅宗的传承是受《付法藏因缘传》(二十四世)影响。《付法藏传》里,一代一人的付法指临终付与,禅宗“临终秘授”来源於此。达摩来华到五祖弘忍,即是单传付法  。其实四祖道信、五祖弘忍时,都有“分头并弘”的倾向。道信临终时就说自己“生来付嘱不少”  ;弘忍让弟子表达见地,采取“当理与法”的方式,就是私下给弟子们说法而非传位  。
《坛经》等表明弘忍传法给惠能,但另有传法给神秀的迹象。《大通禅师碑》提到,神秀服勤弘忍六年,弘忍“命之洗足,引之并座”,正是付嘱的意思;但神秀却“涕辞而去”,不知是谦辞了还是没付嘱  ;《传法宝纪》说,神秀离开黄梅后曾还俗隐居。印顺法师考察年代后认为,惠能(24岁)踏碓八个月并得法那年,正是神秀(56岁)“涕辞而去”那年;结合后来神秀还俗看,神秀并没有得到付嘱。《神会语录》等还说,惠能得法离开三天后,五祖告诉大家:“汝等散去,吾此间无有佛法。”
传衣: 惠能的传衣有很多传说。比如他得衣离开就被追赶;皇室迎请时诏文便提及衣法,由於他没去,就把衣拿去供奉;到代宗梦见惠能索衣,又送回韶州。《历代法宝记》还说,武后后来把衣交给智诜带回了四川。说明传衣之事轰动一时,可能弘忍为方便惠能在南方传禅,使他更有号召力,给了他特别的照顾。禅宗包括北宗的文献里,也从没人否认“传衣”;神会北上前,弘忍弟子玄赜也在传衣  。神会曾说袈裟在韶州,以此证信;安史之乱他得势后,传法袈裟也被请入皇室供奉  。

作偈呈心

惠能与神秀作偈呈心独得传法,出自《坛经》。这不见於《神会语录》,神会批判北宗也没有提到;因明显贬低神秀,不少人怀疑是神会门下编造的。《中国禅宗史》认为:神会传禅不以《坛经》为教材;《坛经》当时是手写秘本,只传於曹溪门下。神会他们可能起初并没有看到,不能断定那时《坛经》没有作偈部分。而惠能说话也带有很多“偈”的形式  。
神秀是教授师,被大家看好  ,但他认为“求法即善,觅祖不善”。为求法应该作偈,为求祖则不应该,他非常为难  。神秀作的偈与其思想是吻合的,弘忍对他的偈也很推重,要人焚香读诵  。神秀说“不敢求祖”  ,只求开示。《大通禅师碑》说,弘忍有意付法给神秀,但他却“涕辞而去”,后来还一度还俗。印顺法师认为:弘忍本要给神秀传法而中止,除了惠能偈意深彻外,也因神秀没有担当祖位的自信。而在古本《坛经》,这部分即使有所增损,但还没有过分贬低的敌视意味。

呈心偈

(一)《坛经》敦煌古本所记的六祖呈心偈,有两首:
惠能偈曰:
菩提本无树,明镜亦无台。佛性常清净,何处有尘埃?
又偈曰:
心是菩提树,身为明镜台。明镜本清净,何处染尘埃?
(二)11世纪西夏文译《坛经》残本还保存这两首的原样。罗福成译文是:
菩提本无树,明镜亦非台。佛法常清净,如何有尘埃? (“佛法”?)
心是菩提树,身即如明镜。明镜本清净,如何惹尘埃?
这是来源於敦煌古本的,也是两首,本质上是一样的。
(三)日本京都堀川兴圣寺本《坛经》,它的底本根源於惠昕本《坛经》:
菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处有尘埃?
这个版本的呈心偈是一首,胡适认为,是惠昕本将敦煌本的两首删并为一首的。
(四)日本加贺大乘寺本《坛经》出来的道元写本:
菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处有尘埃。
(五)以宗宝本为代表的流通本《坛经》:
菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃。

思想和宗风

见性成佛

坛经》的主题:(一)“说摩诃般若波罗蜜”,揭示世人本有“菩提般若之智”。于是立“定慧不二”;“无相为体,无住为本,无念为宗”;“顿悟见性”。即以般若、定慧、三昧等而发明见性。开示本性“念念不住”,修“无念”法门。(二)“授无相戒”,直示众生身心中,自性佛,自性三宝,自性忏,自性自度等。表明了佛不外求的意趣。而答释疑问的:功德在法身,净土在自心,也符合这点。
《坛经》敦煌本以“自性”贯彻一切,比如说:“不思量,性即空寂,思量即是变化……自性变化甚明,迷人自不知见”。这是惠能门下(或再传)添加的,它非常接近数论派;数论派以“自性”(鸠摩罗什译为“世性”)为根源,由于“我思”,自性就变异而现起一切。当时慧忠便批评说《坛经》已被篡改,并称其为“南方宗旨”。印顺法师认为,这种思想不是惠能本意,但也并不是新起的;其实惠能和神会的思想更接近,神会所传的是“见佛性”、“见本性”,不用“自性”一词;“南方宗旨”主张“性是常”和“形神对立”,神会的作品也没有这种思想。神会门下看到《坛经》时,就已经被曹溪门下改动了。
思想根源:惠能继承东山“即心是佛”,树立“见性成佛”。起初达摩的“真性”禅,是《楞伽经》的如来藏说;道信以《楞伽经》的“佛心”,融合《文殊说般若经》的“念佛心是佛”;惠能再融合《大般涅槃经》的“佛性”——“见性成佛”,其内涵就更广了,本质还是一脉相传的如来藏说。但不同于《楞伽经》的“无我如来藏”,《大般涅槃经》认为“如来藏即是我”,倾向于神我论(常住不变,清净自在,周遍,离相等),所以惠能的“见性成佛”具有更浓厚的“真我”特色,更加通俗简易,也就更加适应人心。
《大涅槃经》的“佛性”、“如来藏”、“我”,只有佛能究竟明见:“诸佛世尊,定慧等故,明见佛性,了了无碍”,则明见佛性就是佛,僧亮据此提出“见性成佛”。这明确了《坛经》中“定慧等”和“见性成佛”两者的来源,同时也表明了两者的关系。 

修行法

一般认为曹溪禅是顿,北方属于渐。其实他们源于同一传统,即东山“不立文字”的达摩禅,这是以《楞伽经》等为无相教的顿禅。东山传禅是 “以心传心”,以某种暗示代替语言,从而“顿令其心直入法界”;这是秘授的,不公开,“得法”的并不多。但在此之前会方便引入,道信与弘忍便融合“一行三昧”,教念佛、念净等。神秀以后,北方更加致力方便渐修,逐渐失去东山的顿入气息。神会便批评北宗,他认为初发心“一念相应”(“无念”),不借其他方便(摄心、观察次第),单刀直入才是“顿”。
惠能在曹溪,不用念佛、净心等方便;“说摩诃般若波罗蜜法”,“受无相戒” ;他直接指出“本性念念不住”,“性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在”;要学人直从自己的身心去悟入(“见性”)。虽然还是言说,但到了言说的边缘(如文殊菩萨以无言示不二法门)。他将以往的秘授公开了(法如也有此作风)。惠能直指直示,弟子直了直入;这和学人的根机利钝有关,也凭借惠能自身的深彻悟入和善识根机。大乘认为法是一样的,智慧则有三乘差别;所以有理的顿悟和渐悟,行的顿入和渐入。
惠能有关顿渐的观点,和神会是大致相同的。《坛经》中惠能的看法是:“法无顿渐,人有利钝。迷即渐契,悟人顿修”;“迷来经累劫,悟则须臾间”;“何以渐顿?法即一种,见有迟疾。见迟即渐,见疾即顿。法无渐顿,人有利钝,故名渐顿”。
《坛经》中,惠能还提出了“定慧等学”,“三学等”是顿,戒定慧分别次第进修是渐。所以南宗是不假方便,直指直示的。在神会委托王维所写的《能禅师碑铭》也说:“至于定无所入,慧无所依”,表现了惠能同样的思想。定并非限于打坐,只要心不散,坐卧住行都是定。定慧是一体的,是照与光的关系;从定来看是光,从慧来看是照;所以并不是先有定而后有慧。 
无相为体,无住为本,无念为宗。《坛经》中,这是惠能用以指导修行的,对此他的解说是:
无相“无相,於相而离相”;“外离一切相是无相。但能离相,性体清净,是以无相为体”。比如看心就着於心相,看净就着於净相;这会障自本性,所以要离相。无相不只是离一切相,更是因离相而显性体的清净,“自性”是以无相为体的。
无住为人本性,念念不住。前念今念后念,念念相续,无有断绝(引《肇论》)若一念断绝,法身即是离身色(属于“南方宗旨”念念时中,一切法上无住。一念若住,念念即住,名系缚。一切法上念念不住,即无缚也,(是)以无住为本(引《维摩诘经》)”。以人的“本性”念念不绝,法的“自性”也就念念不住(三世迁流)。但是众生念念系缚,往来生死。
体悟自性不住,一切法也无所住,即顿得解脱。惠能据此批评“直言坐不动,除妄不起心”的禅法。他说:“若如是,此法同无情,却是障道因缘。道须通流,何以却滞?心不住,即通流;住即被缚。若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中”。
【无念】“於一切境上不染,名为无念。於自念上离境,不於法上念生。莫百物不思,念尽除却。一念断即死,别处受生(与“南方宗旨”有关)”。一般以为“无念”是没有念,断绝一切心念。惠能认为这种“空心不思”是错的,人死了才没有念。他的“无念”是“於自念上离境,不於法上念生”。人的念是被境相(法)所役使的“妄念”,所以要“无念”,即不依境起,不逐境转。
进一步解释:无者无何事?念者何物?无者离二相诸尘劳。真如是念之体,念是真如之用。性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在。“念”从“真如”(“性”)起,本来解脱。当体见“自性”(见无念),虽能见能听(自性的用),但念念解脱(性自空寂)。不立“境”和“念”二相,不落能所。不但没有“於境上有念”的有念,也没有“不於法上念生”的无念,即正念现前。
“无念”是从自己身心(本性念念不住)中去见性。虽以“自性”为生命当体,但不说“性在作用”。这里把“无念”解说为“无者无何事?念者念何物”,肯定自性起用的“念”,属于“南方宗旨”;它具有神我的倾向,接近胜论派的思想,胜论派便是主张以呼吸和瞬目等相来证明有“我”的;曹溪门下这种解释(洪州门下也持这种观点),说明他们为了迎合,更加简易直接了。

人物关系

同门

法如是弘忍临终时侍奉在身边的一位。弘忍去世约十年(686),他在嵩山少林寺开法,不久(689)去世。
神秀法如去世后,在玉泉度门兰若的神秀出山开法。神秀门下,《楞伽师资记》列举了普寂、敬贤、义福、惠福四位禅师。其中普寂(739年去世)是神秀门下最杰出的禅师。从法如到普寂(686─739),北宗禅在两京极度隆盛。
玄赜安州玄赜与神秀同时而稍迟些。他是弘忍临终时侍奉在侧,为弘忍建塔的弟子。玄赜在景龙二年(708)受武则天礼请去长安。大概720年前后他还在两京开法。《楞伽师资记》的作者净觉是他的入室弟子,也在两京开法。
智诜受武则天礼敬住资州德纯寺(702年去世)。他的再传弟子无相(762年去世),住成都净众寺。

门下

【岭南】惠能在岭南的弟子史料不备,唐宪宗赐谥时曹溪学众有千余人,《坛经》所说的“十弟子”只是晚年在法泉寺随侍在侧的。以《传灯录》所说,志诚法达智常神会志彻都是外来的,只有“韶州法海”(坛经记录者)和“广州志道”是岭南人,一直行化广韶。此外有“曹溪令韬”(即守护衣塔的行滔)、“广州吴头陀”、“罗浮山定真”、“广州清苑法真”等。
【中原】曹溪禅在京洛的扎根,主要是因神会的活动。约同时在北方的有:司空山本净,入京(744)比神会到洛阳早一年,传说为惠能弟子的南阳慧忠,761年入长安。《历代法宝记》无住出家(749)前听说:“范阳到次山有明和上,东京有神会和上,太原有自在和上,并是第六祖师弟子,说顿教法。”当时,今河北范阳、山西太原都有曹溪弟子踪迹。更早的如《净藏禅师身塔铭》说,净藏在惠能入灭后去嵩山会善寺。此外有北宗的忽雷澄所作《晓了禅师塔铭》,说惠能弟子晓了在匾担山。
【江南】这是禅宗发展最主要的一区。著名弟子有青原行思(740去世),湖南的石头希迁(790去世)和南岳怀让(744去世)。怀让传有入室弟子六人,其中道峻住扬州大明寺,神照在潮州,道一晚住江西洪州。惠能的弟子永嘉玄觉婺州玄策,都在浙东天台宗的化区。玄觉据说是因玄策激发而同往曹溪,并留下“一宿觉”的禅门佳话,后住永嘉开元寺。玄策晚年在婺州“大开法席”,其弟子佛川慧明被誉为“南宗传教菩萨”。此外有事迹不明的“会稽秦望山善现禅师”,“义兴孙菩萨”。

记载

敦煌本《坛经》:是现存《坛经》的最古本。《坛经》从成立到敦煌本,至少有两次补充:(1)曹溪门下(或再传)添加“南方宗旨”的思想,在当时引起了慧忠的不满。(2)约780—800年间,神会门下再增补法统、禀承传宗等部分。
《神会语录》(第六代唐朝能禅师)
王维《六祖能禅师碑铭》:由神会提供的材料。
《曹溪大师别传》:年代错乱
柳宗元《大鉴禅师碑》
刘禹锡《大鉴禅师第二碑》
大乘寺本《坛经》
兴圣寺本《坛经》
宗宝本《坛经》
《略序》(《六祖大师缘起外纪》)
《圆觉经大疏钞》(慧能第六)
《宗镜录》(第六祖惠能大师)
《宝林传》
保唐寺《历代法宝记》(唐朝第六祖韶州曹溪能禅师)
雪峰系《祖堂集》(第三十三祖惠能和尚即唐土六祖)
法眼宗《景德传灯录》(第三十三祖慧能大师者)
《传法正宗记》(震旦第三十三祖慧能尊者传)
《宋高僧传》(今南华寺慧能传):有关惠能的事迹多有矛盾,因参考以前的不同传说,而自为安排。
《光孝寺瘗发塔记》:惠能在法性寺受戒的说法出自这里,敦煌本《坛经》和《神会语录》没有提到。

评价

碑铭评价

王维《六祖能禅师碑铭》:“鼓柑海师,不知菩提之行;散花天女,能变声闻之身。则知法本不生,因心起见,见无可取,法则常如。世之至人,有证於此。得无漏不尽漏,度有为非无为者,其惟我曹溪禅师乎!”……“呜呼!大师至性淳一,天姿贞素,百福成相,众妙会心。经行宴息,皆在正受;谈笑语言,曾无戏论。故能五天重迹,百越稽首。修蛇雄虺,毒蜇之气销;跳殳弯弓,猜悍之风变。畋渔悉罢,蛊酰知非。多绝膻腥,效桑门之食;悉弃罟网,袭稻田之衣。永惟浮图之法,实助皇王之化。”
柳宗元《曹溪第六祖赐諡大鉴禅师碑》:“其道以无为为有,以空洞为实,以广大不荡为归。其教人始以性善,终以性善,不假耘锄,本其静矣……其说具在,今布天下,凡言禅,皆本曹溪。”
刘禹锡《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》:“至人之生,无有种类。同人者形,出人者智。蠢蠢南裔,降生杰异。 父乾母坤,独肖元气。一言顿悟,不践初地。五师相承,授以宝器。 宴坐曹溪,世号南宗。学徒爰来,如水之东。饮以妙药,瘥其瘖聋。 诏不能致,许为法雄。去佛日远,群言积亿。着空执有,各走其域。 我立真筌,揭起南国。无修而修,无得而得。能使学者,还其天识。 如黑而迷,仰见斗极。得之自然,竟不可传。口传手付,则碍于有。 留衣空堂,得者天授。”
唐高宗敕:“朕虔诚慕道,渴仰禅门……南方有能禅师,密受忍大师记,传达磨衣钵,以为法信。顿悟上乘,明见佛性……”
法性寺住持法才《光孝寺瘗发塔记》:“……开演上乘,度无量众,真传佛心印之法王也……伟欤禅师,法力之厚,弹指即遂。万古嘉猷,巍然不磨……”

禅典评价

《荷泽神会禅师语录》:“能禅师过岭至韶州居曹溪,来住四十年,依金刚经,重开如来知见。四方道俗,云奔雨至,犹如月轮,处于虚空,顿照一切色像,亦如秋十五夜月,一切众生,莫不瞻睹。”
《传法正宗记》:“初大鉴示为负薪之役,混一凡辈。自谓不识文字,及其以道稍显。虽三藏教文,俗间书传,引于言论,一一若素练习,发演圣道,解释经义。其无碍大辩,灏若江海。人不能得其涯涘。”
《传法正宗记》:“孰谓其不识世俗文字乎?识者曰此非不识文字也,示不识耳。正以其道非世俗文字语言之所及,盖有所表也。然正法东传,自大鉴益广。承之者皆卓荦大士,散布四海。其道德利人人至于今赖之。详此岂真樵者而初学道乎。是乃圣人降迹,示出于微者也。其等觉乎妙觉耶。不可得而必知。”
《传法正宗记》:“圣人之法一也。安用南北而分其宗乎?曰:然。一国所归有岐路焉,不分何正;一姓所出有嫡庶焉,不分孰亲。传者(宋高僧传也)以方三力士共射一坚洛叉。一曰摩健那,虽中而不破;二曰钵罗塞建提,破而不度;三曰那罗延箭,度而复穿他物。非坚洛叉有强弱,盖射势之不同耳。南能可谓那罗延,躬而获赏,其喻近之矣。”

太虚大师评价

“……禅宗在六祖以前若存若亡,六祖以还乃盛流传……”——《佛法总学》第四章
“在广东历史上,过去时代有无若孙中山先生一样伟大的人物呢?有之,则不能不推中国佛教禅宗的六祖──慧能大师。”……“自释迦至六祖,每一时代中只有一二得心印之士,师资相承,传持佛法的真髓;而禅宗之得为后世一切佛法的源流,甚至代表整个的佛法,而成为中国所普遍盛行的佛教宗派,实有赖于六祖于禅宗的颖悟和弘传。”——《禅宗六祖与国民党总理》
“中国佛教以隋、唐时代为最兴盛,所有大小乘佛教的分宗别派,皆从此时代演变出来。禅宗在这时代,亦从酝酿中产生了六祖。自有六祖,则中国一切从梵文译来的经典,向来在文字或思想上有隔膜的,不能体贴消化的,都可以融会贯通;从此,佛法与中国人的心理不发生丝毫的障隔,深深地契合和相应,流演于后世,没有文字语言上的障碍,也没有心理思想上的隔膜。故由六祖,才把佛教的真髓深深地打入中国人的心坎中。不仅于佛教的功绩是如此,即隋、唐以来的中国文化,亦莫不受他那种彻悟思想的影响。故六祖实为中国隋唐以后最伟大的人物。”——《禅宗六祖与国民党总理》
“禅宗在唐后宋初,极盛一时,贤首、天台等各宗派得以复兴,皆赖禅宗力量的帮助。故中国之有六祖的禅宗,不但佛教深入人心,即各宗派的复兴,亦仰其鼻息,由此可见六祖与唐、宋后佛教关系的重大。”……“禅宗在中国得以发扬光大,实不能不归功于六祖,那末穷本探源,理学又不能不说是渊源于六祖的禅宗了。故中国宋、明以来几百年来的文化,亦可以说由六祖的禅宗所造成,故六祖实是中国精神建设的成功者。”——《禅宗六祖与国民党总理》 1935年12讲
“现在禅宗衰颓,已达到极点。兹欲重为振兴,当明五祖传六祖之道为根本。自民元迄今,人民稍有回心向佛之思想,但中国之佛教,乃禅宗之佛教也,非由禅宗入手,不能奏改善世道之效。”——《黄梅在佛教史上之地位及此后地方人士之责任》 1923年7月 黄梅讲
“……在敝国则人心趋重性理及自心之修养,古文化之诸子百家,与佛法之大小乘经论皆不甚融洽。逮唐朝慧能大师,直下明心之禅宗始兴。推原佛教之所自,流出于佛陀之大菩提心,禅宗在直下印证自心为与佛无二之觉心,一方既穷佛法之根核,一方又适应华人之心理,遂打入华人之心理深处,发舒为宋、明儒者之理学。故隋、唐后之佛教,当以禅宗为中心……”——《中日佛法之异点》 1925年11月 日本京都市政公所讲
“有许多人,往往以为六祖是斫草挑柴的目不识丁者出身,于是就认为佛教应该要完全弃离文字,因六祖不须文字而通达佛理;殊不知六祖是随时机所宜示现如此,决非目不识丁者,而是成就无量言语文字三昧陀罗尼,非世间博学多闻、世智辩聪者所能望其项背的!”……“六祖明转八识成四智,即要归到各人本身上来,要各人自己于转处不留凡情,即是实现无分别无住相的四智菩提涅槃。平常日用行事,都是安住于四智菩提中,这是何等亲切而有味!故六祖不但不目不识丁,而是具大智慧,具足文字语言三昧者,实非凡人所能测度。”——《赞扬六祖功德以祝南华之复兴》 1935年12月 曹溪南华寺讲
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