“中国哲学”问题再思
作者：葛兆光
一
两年多以前，我到比利时的鲁汶大学访问，在那里曾经参加过一次小型的seminar，主题是“中国哲学和西方哲学”，当时，戴卡琳（Carine Defoort）教授给了我一篇她的英文论文，这篇论文显然是写给西方读者看的，其中，她从一个研究古代中国哲学的学者的角度，对西方大学哲学课程中没有中国哲学进行批评，她说“当中国学者意识到，他们的祖先（在哲学大家庭中）只是一个被收养的孩子，甚至在一个世纪以后，西方哲学家还是不认同他们属于这个大家庭的时候，我们的中国同行在更敏感的处境中，寻找他们自己，由于这一原因，他们中的一些人拒绝被哲学收养，并拒绝这‘哲学’这一命名”。这里指的“他们中的一些人”显然包括我和我的《中国思想史》在内，也许正是这样一个原因，戴卡琳教授组织翻译了我的《思想史》一些章节，在Contemporary Chinese Thought（Vol.33，1-2，M.E.Sharpe，New York，2002）上面用两期的篇幅连载，并且在第二期的主编序言中专门针对我的观点，讨论“为什么（不是哲学史而）是思想史”（Why a history of thought?）。
记得我当时就发表了一些看法，我表示尽管大体同意戴卡琳的这一见解，也感谢欧洲汉学家同情中国哲学的处境，但我并不是简单地反对“中国哲学史”，这个问题并不那么简单，还有更深的思想史、学术史和教育史背景。当时的简单回应，我曾经把它写在日记上，当时我正在写《中国思想史》第二卷的后记，我就顺便把这个话题写在《后记》里面。回国之后，意犹未尽，所以又写了一篇《穿一件不合尺寸的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论》，这篇文章的提要是这样的：“关于古代中国有没有‘哲学’，儒家是否算一个‘宗教’，这似乎已经成了整个二十世纪中国学术界争论不休的问题。但是从根本上来说，它却是一个伪问题，因为它可能永远没有结论。但是，尽管看上去是伪问题，背后却隐藏有真实的历史，因为关于学科制度、知识分类、评价标准等等分歧背后，携带着太多的近代中国以来，思想界和学术界关于融入世界与固守本位的复杂心情”。
不承想，这篇文章却引起了一些麻烦，一些朋友并没有想明白我的意思，也没有注意到最后面的“伪问题背后有真历史”才是我要讨论的重心，看到“中国哲学”和“儒教”的字样就很敏感，看到“伪问题”三字就十分恼火，以为我的目的是在批评“中国哲学”和“儒教”这两个定义，甚至有人认为，这对“哲学”、“中国哲学”的合法性提出了质疑，要瓦解“中国哲学”的存在理由。我一贯的做法是不参与争论，我曾经在《中国思想史》第二卷《后记》中说过，论著发表以后，它就是评头论足的对象，作者没有权力不让人批评，也不能说应当这样批评而不能那样批评，特别是人文学科，常常见仁见智，所以，我想无论什么意见，赞扬的、批评的甚至是挖苦讽刺的，都无所谓，我也不愿意回应。所以，在这里我只是再次表达我关于这一问题的正面看法，希望我在这里能够表达得比过去更清楚一些。
二
我想，对于“中国哲学”合法性的怀疑，大可不必把它看成是对中国哲学史学科的一种挑战，其实它本身可能促进中国哲学史学科的一种自觉。我们知道，只有确立了“他者”（the other），才能清楚地确定“自我”（the self），当中国学者意识到“哲学”和“中国哲学”成为“问题”，那种本来被当作“天经地义”的预设才会有所改变，而那个天经地义的预设是什么呢？就是世界上所有知识、思想与信仰，其历史与内容都具有同一性，然而，这同一性却通常是依西洋的瓢来画中国的葫芦的，因为西方有哲学，所以东方也一定有哲学，写出哲学史来才能完成世界哲学大家庭的大团圆。
但是，西方哲学依然维持着对中国哲学的傲慢，戴卡琳教授的指责是对的。不过，说起来，西方哲学对于中国哲学的傲慢，一方面是现代西方对于东方的强势话语的不自觉表现，一方面也是不自觉地为捍卫西方传统“哲学”学科畛域画地为牢。中国是否有“哲学”的话题，说起来确实有一些麻烦，对于西方来说，按照原来的定义，中国现在发掘的很多所谓哲学并不太像西方意义上的哲学，如果为收养中国哲学而放宽“哲学”的边界，那么西方是否会认同？认同之后又如何界定“哲学”？对于中国来说，如果仍然严格坚持西方意义上的哲学边界，那么所谓“中国哲学”是否要另谋出路，而不必在哲学大家庭里面当“螟蛉之子”？正是在这个意义上，我们应当注意，当年胡适、傅斯年、包括金岳霖等等，为什么要反复指出中国的思想和西方的哲学之间有差异，而“‘中国哲学’这个名称就有这个困难问题”？金岳霖在冯著《中国哲学史》的《审查报告》中说，先秦诸子讨论的问题，是否哲学问题，还是“写中国哲学史先决的问题”，而现在的趋势，却是“把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题”，这在很长时间里面仍然是难以解决的难题，但是，一直到现在，很多人还并不觉得这是问题。
其实，对于中国哲学、中国哲学史，在中国学术界一直是有一些“从中”还是“从西”的两难心情的。20世纪上半叶，在西洋大潮下，经过日本的转手，进入中国的“哲学”一词已经有相当影响，也给现代中国学术重新处理古代中国思想提供了一个很好的思路和框架，但是，要完全接受西洋哲学的标准来谈中国思想，似乎也颇有些“圆枘方凿”的尴尬。1918年，傅斯年给蔡元培写信反对哲学算是文科，理由是西洋哲学以自然科学为基础，而中国哲学以历史为基础，那么中国哲学根本不算是哲学。十年以后，他更是直接说古代中国“本没有所谓哲学”，只有“方术”，并且明确表示了对这种“没有哲学”的健康的欣喜。1922年，章太炎讲《国学概论》，也说“今姑且用‘哲学’二字罢”，在“姑且”二字中，能看到他的一丝无奈。而梁启超《中国历史研究法补编》则把哲学史有意识地称为“道术史”，连1903年翻译过《哲学要领》的蔡元培，在1924年自己写《简易哲学纲要》的时候，也把哲学比作“道学”，但又无奈地强调“我国的哲学没有科学作前提，永远以‘圣言量’为标准”，所以“我们现在要说哲学纲要，不能不完全采用欧洲学说”，最明显的是胡适，他在1929年就明确地说到，他已经“决定不用《中国哲学史大纲》卷中的名称了”。
应当看到，在某种意义上，中国哲学史的成立，不仅是接受西方学术强势的影响，而且也是中国学者试图回应西方学术，在自己的思想传统中建构一个与“西方哲学”一样历史悠久的“哲学传统”。随着20世纪初大学教育制度的转型和文史哲三分的学科建立，谢无量、钟泰、胡适、冯友兰写出自己的哲学史，于是中国哲学史开始成立，因此我很同意并且同情中国哲学史成立背后的“历史”，这个历史是中国现代学术在“民族本位”与“世界大同”之间重新为中国的“传统”与“思想”寻找位置的努力。也许从来源看各有不同，有的是试图用传统中国学案加上史传体，配以哲学史的新名目，像钟泰“以史传之体裁，述流略之旨趣”的似新实旧写法；有的是挪用日本或西方哲学史的现成套数，比如谢无量对于哲学史想当然的草创之作，比如赵兰坪用日本高濑武次郎书为底本“略参己见”写成的哲学史，比如刘侃元直接译渡边秀方的《中国哲学史概论》；有的是真正用了西洋思路与形式，像胡适“抽出纯粹的哲学思想，编成系统”、冯友兰在“中国历史上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出而叙述之”，但是无论如何，隐隐约约地都可以看到他们这种心情。这种 “拿西洋哲学的方法来整理中国自来学者的思想，前前后后加以贯穿”的做法，在很大程度上，目的就是蒋维乔所说的，试图“成为一种‘独立’的‘学’而能与西洋哲学对抗”，他在《中国哲学史纲要》的第一章里批评了以前的种种哲学史，说有的是简单的翻译，有的只有半部，有的不像史而像传，然后就追问：“如此下去，中国哲学还有独立和他人对抗的希望吗”。
能够独立和他人对抗，这是所谓的“学战”，也是用“哲学”一词，编撰中国哲学史的潜在心情。
三
最后应当说到哲学史与思想史的问题。我想两者当然应当并存，我并不认为哲学史应当取消，现在学科分类目录上面，也同样体现了这一事实：哲学史在哲学学科中，而思想史在历史学科里。不过，如果我们不理会这种人为的制度化的分类，只是从中国历史文献和资料重新梳理中国思想传统，我个人的看法，仍然认为哲学史基本上只是清理精英和经典中可以称为“哲学”的东西，而思想史则可以较广泛地容纳一般知识、思想与信仰，能够较多呈现社会生活和历史进程中实际起作用的那些观念。
顺便说一段公案。1955年，胡适曾经在《美国历史评论》（The American Historical Review）上发表英文书评，对冯友兰的英文版《中国哲学史》提出批评，说它“只以不到九页的篇幅来处理道教”，而且“对四百年禅宗的成长和发展，只提供了大略而不含评判的处理”，特别批评冯书是“以‘正统’的中国观点来写的中国哲学史”。那么，他说的冯书“正统观”是什么呢？据周质平《胡适与冯友兰》一文介绍，一是说“‘道’是由孔子拓展出来的，他是上古时期先圣遗绪伟大的传承者”，二是说“‘道’受到异端如上古时期墨翟和杨朱，以及中古时期佛教和道教的蒙蔽和驱难”，三是说“‘道’长时期的潜藏在经书之中，直到十一世纪开始的理学运动，才受到理学家的重新阐发”。这是胡适的一个情结，很早以前，胡适就不满意冯书，1943年胡适就在日记中说冯思想保守、拥护集权，1950年1月5日又说冯的英文本哲学简史“实在太糟了，我应该赶快把《中国思想史》写完”，1955年1月24日，他又一次在日记中提到了这一点，说他在写书评时，虽然想为冯书“说几句好话，实在看不出有什么好处”。
撇开胡、冯两人的恩怨不说，我倒觉得，胡适的批评固然苛刻，但也有一定的道理。所谓“正统”就是围绕精英和经典写作，这是哲学史很难改变的思路和方法，冯友兰在1931年回答胡适和素痴的质疑的时候，曾经这样自我辩解说，有历史家的哲学史，有哲学家的哲学史，他自己说自己不是历史家。因此，对于冯书来说，就是以孔子和儒家、理学为历史线索，因为那些“非正统”的也就是非精英和非经典的东西里面，在冯友兰看来，确实很少有能够称得上“哲学”的东西。尽管后来我们中国的哲学史已经放宽了尺度，降低了门槛，但是，至今的哲学史叙述仍然是精英和经典为中心的，仍然在西洋哲学的尺寸和范围内，“抽取”和“选择”符合“哲学”的资料来叙述。但是，我总觉得，在古代历史和社会里，真正成为指导政治和生活的那些古代中国知识、思想与信仰中，还有很多不能被“哲学史”所描述，那是一些“非正统”的东西，它们常常逃逸在哲学史的书写之外，那么，我们是否要用比较宽泛的、更有包容性的思想史来叙述呢？而那些导致思想与信仰发生的历史背景，尤其是与思想相关的社会生活史，是否也需要思想史来描述呢？因为思想史首先是历史，那种历史的场景、语境和心情，是思想理解的重要背景，正如伯林（Isaiah Berlin）所说的，“思想史是人们的观念与感受的历史”，“观念”可能可以被哲学史容纳，但“感受”就不仅仅是精英的和经典的，也包括一般民众的，不仅仅是理智思考的，也可能只是一种气氛构成的思想背景，精英的和经典的文献可能可以描述古代曾经有过的“哲理”，但是却未必能描述哲理背后的“历史”，可以表达人们的“观念”，但是却难以表现人们的“感受”。同样，那些“正统”的、可以称为“哲学”的东西，常常是属于悬浮在精英和经典世界中的，它们和实际社会生活中支配性的制度、习惯和常识之间，其实还有一段不小的距离。
一
两年多以前，我到比利时的鲁汶大学访问，在那里曾经参加过一次小型的seminar，主题是“中国哲学和西方哲学”，当时，戴卡琳（Carine Defoort）教授给了我一篇她的英文论文，这篇论文显然是写给西方读者看的，其中，她从一个研究古代中国哲学的学者的角度，对西方大学哲学课程中没有中国哲学进行批评，她说“当中国学者意识到，他们的祖先（在哲学大家庭中）只是一个被收养的孩子，甚至在一个世纪以后，西方哲学家还是不认同他们属于这个大家庭的时候，我们的中国同行在更敏感的处境中，寻找他们自己，由于这一原因，他们中的一些人拒绝被哲学收养，并拒绝这‘哲学’这一命名”。这里指的“他们中的一些人”显然包括我和我的《中国思想史》在内，也许正是这样一个原因，戴卡琳教授组织翻译了我的《思想史》一些章节，在Contemporary Chinese Thought（Vol.33，1-2，M.E.Sharpe，New York，2002）上面用两期的篇幅连载，并且在第二期的主编序言中专门针对我的观点，讨论“为什么（不是哲学史而）是思想史”（Why a history of thought?）。
记得我当时就发表了一些看法，我表示尽管大体同意戴卡琳的这一见解，也感谢欧洲汉学家同情中国哲学的处境，但我并不是简单地反对“中国哲学史”，这个问题并不那么简单，还有更深的思想史、学术史和教育史背景。当时的简单回应，我曾经把它写在日记上，当时我正在写《中国思想史》第二卷的后记，我就顺便把这个话题写在《后记》里面。回国之后，意犹未尽，所以又写了一篇《穿一件不合尺寸的衣衫——关于中国哲学和儒教定义的争论》，这篇文章的提要是这样的：“关于古代中国有没有‘哲学’，儒家是否算一个‘宗教’，这似乎已经成了整个二十世纪中国学术界争论不休的问题。但是从根本上来说，它却是一个伪问题，因为它可能永远没有结论。但是，尽管看上去是伪问题，背后却隐藏有真实的历史，因为关于学科制度、知识分类、评价标准等等分歧背后，携带着太多的近代中国以来，思想界和学术界关于融入世界与固守本位的复杂心情”。
不承想，这篇文章却引起了一些麻烦，一些朋友并没有想明白我的意思，也没有注意到最后面的“伪问题背后有真历史”才是我要讨论的重心，看到“中国哲学”和“儒教”的字样就很敏感，看到“伪问题”三字就十分恼火，以为我的目的是在批评“中国哲学”和“儒教”这两个定义，甚至有人认为，这对“哲学”、“中国哲学”的合法性提出了质疑，要瓦解“中国哲学”的存在理由。我一贯的做法是不参与争论，我曾经在《中国思想史》第二卷《后记》中说过，论著发表以后，它就是评头论足的对象，作者没有权力不让人批评，也不能说应当这样批评而不能那样批评，特别是人文学科，常常见仁见智，所以，我想无论什么意见，赞扬的、批评的甚至是挖苦讽刺的，都无所谓，我也不愿意回应。所以，在这里我只是再次表达我关于这一问题的正面看法，希望我在这里能够表达得比过去更清楚一些。
二
我想，对于“中国哲学”合法性的怀疑，大可不必把它看成是对中国哲学史学科的一种挑战，其实它本身可能促进中国哲学史学科的一种自觉。我们知道，只有确立了“他者”（the other），才能清楚地确定“自我”（the self），当中国学者意识到“哲学”和“中国哲学”成为“问题”，那种本来被当作“天经地义”的预设才会有所改变，而那个天经地义的预设是什么呢？就是世界上所有知识、思想与信仰，其历史与内容都具有同一性，然而，这同一性却通常是依西洋的瓢来画中国的葫芦的，因为西方有哲学，所以东方也一定有哲学，写出哲学史来才能完成世界哲学大家庭的大团圆。
但是，西方哲学依然维持着对中国哲学的傲慢，戴卡琳教授的指责是对的。不过，说起来，西方哲学对于中国哲学的傲慢，一方面是现代西方对于东方的强势话语的不自觉表现，一方面也是不自觉地为捍卫西方传统“哲学”学科畛域画地为牢。中国是否有“哲学”的话题，说起来确实有一些麻烦，对于西方来说，按照原来的定义，中国现在发掘的很多所谓哲学并不太像西方意义上的哲学，如果为收养中国哲学而放宽“哲学”的边界，那么西方是否会认同？认同之后又如何界定“哲学”？对于中国来说，如果仍然严格坚持西方意义上的哲学边界，那么所谓“中国哲学”是否要另谋出路，而不必在哲学大家庭里面当“螟蛉之子”？正是在这个意义上，我们应当注意，当年胡适、傅斯年、包括金岳霖等等，为什么要反复指出中国的思想和西方的哲学之间有差异，而“‘中国哲学’这个名称就有这个困难问题”？金岳霖在冯著《中国哲学史》的《审查报告》中说，先秦诸子讨论的问题，是否哲学问题，还是“写中国哲学史先决的问题”，而现在的趋势，却是“把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题”，这在很长时间里面仍然是难以解决的难题，但是，一直到现在，很多人还并不觉得这是问题。
其实，对于中国哲学、中国哲学史，在中国学术界一直是有一些“从中”还是“从西”的两难心情的。20世纪上半叶，在西洋大潮下，经过日本的转手，进入中国的“哲学”一词已经有相当影响，也给现代中国学术重新处理古代中国思想提供了一个很好的思路和框架，但是，要完全接受西洋哲学的标准来谈中国思想，似乎也颇有些“圆枘方凿”的尴尬。1918年，傅斯年给蔡元培写信反对哲学算是文科，理由是西洋哲学以自然科学为基础，而中国哲学以历史为基础，那么中国哲学根本不算是哲学。十年以后，他更是直接说古代中国“本没有所谓哲学”，只有“方术”，并且明确表示了对这种“没有哲学”的健康的欣喜。1922年，章太炎讲《国学概论》，也说“今姑且用‘哲学’二字罢”，在“姑且”二字中，能看到他的一丝无奈。而梁启超《中国历史研究法补编》则把哲学史有意识地称为“道术史”，连1903年翻译过《哲学要领》的蔡元培，在1924年自己写《简易哲学纲要》的时候，也把哲学比作“道学”，但又无奈地强调“我国的哲学没有科学作前提，永远以‘圣言量’为标准”，所以“我们现在要说哲学纲要，不能不完全采用欧洲学说”，最明显的是胡适，他在1929年就明确地说到，他已经“决定不用《中国哲学史大纲》卷中的名称了”。
应当看到，在某种意义上，中国哲学史的成立，不仅是接受西方学术强势的影响，而且也是中国学者试图回应西方学术，在自己的思想传统中建构一个与“西方哲学”一样历史悠久的“哲学传统”。随着20世纪初大学教育制度的转型和文史哲三分的学科建立，谢无量、钟泰、胡适、冯友兰写出自己的哲学史，于是中国哲学史开始成立，因此我很同意并且同情中国哲学史成立背后的“历史”，这个历史是中国现代学术在“民族本位”与“世界大同”之间重新为中国的“传统”与“思想”寻找位置的努力。也许从来源看各有不同，有的是试图用传统中国学案加上史传体，配以哲学史的新名目，像钟泰“以史传之体裁，述流略之旨趣”的似新实旧写法；有的是挪用日本或西方哲学史的现成套数，比如谢无量对于哲学史想当然的草创之作，比如赵兰坪用日本高濑武次郎书为底本“略参己见”写成的哲学史，比如刘侃元直接译渡边秀方的《中国哲学史概论》；有的是真正用了西洋思路与形式，像胡适“抽出纯粹的哲学思想，编成系统”、冯友兰在“中国历史上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出而叙述之”，但是无论如何，隐隐约约地都可以看到他们这种心情。这种 “拿西洋哲学的方法来整理中国自来学者的思想，前前后后加以贯穿”的做法，在很大程度上，目的就是蒋维乔所说的，试图“成为一种‘独立’的‘学’而能与西洋哲学对抗”，他在《中国哲学史纲要》的第一章里批评了以前的种种哲学史，说有的是简单的翻译，有的只有半部，有的不像史而像传，然后就追问：“如此下去，中国哲学还有独立和他人对抗的希望吗”。
能够独立和他人对抗，这是所谓的“学战”，也是用“哲学”一词，编撰中国哲学史的潜在心情。
三
最后应当说到哲学史与思想史的问题。我想两者当然应当并存，我并不认为哲学史应当取消，现在学科分类目录上面，也同样体现了这一事实：哲学史在哲学学科中，而思想史在历史学科里。不过，如果我们不理会这种人为的制度化的分类，只是从中国历史文献和资料重新梳理中国思想传统，我个人的看法，仍然认为哲学史基本上只是清理精英和经典中可以称为“哲学”的东西，而思想史则可以较广泛地容纳一般知识、思想与信仰，能够较多呈现社会生活和历史进程中实际起作用的那些观念。
顺便说一段公案。1955年，胡适曾经在《美国历史评论》（The American Historical Review）上发表英文书评，对冯友兰的英文版《中国哲学史》提出批评，说它“只以不到九页的篇幅来处理道教”，而且“对四百年禅宗的成长和发展，只提供了大略而不含评判的处理”，特别批评冯书是“以‘正统’的中国观点来写的中国哲学史”。那么，他说的冯书“正统观”是什么呢？据周质平《胡适与冯友兰》一文介绍，一是说“‘道’是由孔子拓展出来的，他是上古时期先圣遗绪伟大的传承者”，二是说“‘道’受到异端如上古时期墨翟和杨朱，以及中古时期佛教和道教的蒙蔽和驱难”，三是说“‘道’长时期的潜藏在经书之中，直到十一世纪开始的理学运动，才受到理学家的重新阐发”。这是胡适的一个情结，很早以前，胡适就不满意冯书，1943年胡适就在日记中说冯思想保守、拥护集权，1950年1月5日又说冯的英文本哲学简史“实在太糟了，我应该赶快把《中国思想史》写完”，1955年1月24日，他又一次在日记中提到了这一点，说他在写书评时，虽然想为冯书“说几句好话，实在看不出有什么好处”。
撇开胡、冯两人的恩怨不说，我倒觉得，胡适的批评固然苛刻，但也有一定的道理。所谓“正统”就是围绕精英和经典写作，这是哲学史很难改变的思路和方法，冯友兰在1931年回答胡适和素痴的质疑的时候，曾经这样自我辩解说，有历史家的哲学史，有哲学家的哲学史，他自己说自己不是历史家。因此，对于冯书来说，就是以孔子和儒家、理学为历史线索，因为那些“非正统”的也就是非精英和非经典的东西里面，在冯友兰看来，确实很少有能够称得上“哲学”的东西。尽管后来我们中国的哲学史已经放宽了尺度，降低了门槛，但是，至今的哲学史叙述仍然是精英和经典为中心的，仍然在西洋哲学的尺寸和范围内，“抽取”和“选择”符合“哲学”的资料来叙述。但是，我总觉得，在古代历史和社会里，真正成为指导政治和生活的那些古代中国知识、思想与信仰中，还有很多不能被“哲学史”所描述，那是一些“非正统”的东西，它们常常逃逸在哲学史的书写之外，那么，我们是否要用比较宽泛的、更有包容性的思想史来叙述呢？而那些导致思想与信仰发生的历史背景，尤其是与思想相关的社会生活史，是否也需要思想史来描述呢？因为思想史首先是历史，那种历史的场景、语境和心情，是思想理解的重要背景，正如伯林（Isaiah Berlin）所说的，“思想史是人们的观念与感受的历史”，“观念”可能可以被哲学史容纳，但“感受”就不仅仅是精英的和经典的，也包括一般民众的，不仅仅是理智思考的，也可能只是一种气氛构成的思想背景，精英的和经典的文献可能可以描述古代曾经有过的“哲理”，但是却未必能描述哲理背后的“历史”，可以表达人们的“观念”，但是却难以表现人们的“感受”。同样，那些“正统”的、可以称为“哲学”的东西，常常是属于悬浮在精英和经典世界中的，它们和实际社会生活中支配性的制度、习惯和常识之间，其实还有一段不小的距离。
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