论现代新儒家探讨文化的方式——以徐复观为例
作者：张晚林
内容提要：本文通过对斯宾格勒和卡西尔文化哲学的批判性研究，引入现代新儒家探讨文化的基本方式——内省证悟的方式。再以徐复观的文化研究为个案，进一步指出：这种内省证悟的方式来谈文化实际上是在儒家反求诸己的精神或工夫中来讲文化的创造与发展。在现代新儒家看来，这是文化创造的根本精神和动力。由此可以解明：现代新儒家对中国文化的护持，乃是对反求诸己的精神或工夫的守护。
关键词：文化现代新儒家历史性整全性徐复观
一
人类社会与动物群落之间的最大区别乃是在于，人类社会是一种文化的载体，而动物群落则是一种本能的集合。此即是说，人生活在文化之中，而动物生活在本能之中。人虽无时不刻不是生活在文化之中，但稍一究诘，什么是文化，则是一个令人茫然而难以回答的问题。所以，罗威勒（A.LowrenleLowell）说：“在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽；我们不能叙述它，因为它没有固定形状，我们想用字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里似的；当着我们去寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。”[1](P26)由此可见，文化问题确乎是一个“百姓日用而不知”的繁复问题。
然文化总是人的文化，故无论怎样谈文化，总割弃不了与人的联系。以一定的方式来谈文化，必定以一定的方式揭示了人的本质，这种关涉便是文化哲学的内涵。因此，所谓文化哲学其实是一种谈人的方式，其根本任务就是要“揭示在抽象文化结构上的人的文化存在，亦即人的本质”。[2]（P91）人的本质是什么？中外哲学史上对这个问题都有过论述，如亚里士多德的“人是理性的动物”，孔子所说的“仁者人也”。这些论述都是一些实体性的定义，即分别用“理性”或“仁”来圈定人的本质，其唯一功能就是把人和动物作一区分。人和动物的区分虽然很重要，因为人不能降低到动物的层次，但人生是丰富的，人不能只停留在与动物的比附上，故这些实体性的定义虽然点出了人的本质的最内核的部分，但由此也确实遮蔽了人的本质。如非理性也是人的存在方式之一，若我们不能在这种具体的存在方式中感受这种理性与非理性的区别，则理性只不过是一种抽象的概念，由此而说明的人的本质亦只是一种抽象的本质，它是空洞的，而不是具体可感的。因此，文化哲学欲以文化来说明人的存在，进而感受人的本质，并不是对历史上有关人的定义的否定，而是对这些定义的丰富和超越。
这里因受刘述先《文化哲学》的启发，拟先对西方斯宾格勒和卡西尔的文化哲学及其限制略加探讨，由此引出现代新儒家对文化问题的思考。这里之所以对斯宾格勒和卡西尔的文化哲学加以讨论，乃是因为二者分别代表西方两种典型的文化哲学形态。以此二者作为引路切入，更能深切地体认到现代新儒家探讨文化的方式的价值和意义。
斯宾格勒的《西方的没落》一书的主旨是尝试对各文化系统的兴衰作一历史的探讨。斯宾格勒拒绝采用一般自然科学的方法来研究历史文化的问题。他认为，历史文化的特质在于它有一个活泼的生命世界，一个不与一般机械物质的自然界相同的世界，我们对它的关心在于性质而不在于数量，而自然科学的方法却是彻头彻尾的量化观点。依斯宾格勒的看法，生命的第一特质乃在于其个体性与不可替代性，但尽管如此，生命在其演化的过程中，彼此却有合拍附节的共同形态出现。这种共同的形态最普遍的表现便是对“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐惧”（world-fear）的原始情感,把人类从世界的暗谜之中带入到了清朗明晰的科学世界,从而引生了大部分人类理智的文化,而逃避了世界恐惧：
在原始暧昧的人类灵魂中，正如同最初的婴孩时代一样，有一种原始的感受，驱使它要寻找各种方法，来处理广延世界中的各种陌生力量，这些陌生的力量，严酷而坚定，布满了整个空间。而人类的这种防卫行动中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律与系统的知识，把陌生的一切，用符记和数字来加以轨范。
当理智的形式语言，已铸成了一些牢固的铜瓶，把神秘的事物扑获进来，并加以了解之后，世界恐惧便静静止息了。[3]（P78）
斯宾格勒认为，以上所述是所有伟大的文化所共有的方法。不过，在斯宾格勒看来，尽管“世界之希祈”与“世界之恐惧”为人类普遍的原始情感，但在各民族的具体表现中，却存在着巨大的差异。如有的民族对“世界之恐惧”感受特深，有的民族对“世界之希祈”企望特盛。这种特殊的表现便构成了一个民族的“灵魂”与“观念”，一个民族的文化便是在其特定的灵魂之下的观念的兴衰史。因此，在斯宾格勒那里，便不存在有“世界史”的观念，只有各个文化兴衰的局部史。这种局部史只要发现了代表其灵魂的象征符号（即观念），如古希腊的阿波罗灵魂，西方近代的浮士德灵魂，中国的道德灵魂，印度的宗教灵魂，埃及的“石”之灵魂，墨西哥的美扬灵魂，俄罗斯的“平板”灵魂及阿拉伯文化的昧津灵魂等，在历史中的命运就是可以被“计算”的，这便是他所自诩的“历史的逻辑”。依照这种逻辑，每个文化在历史中的命运是不可抗拒的，我们无须怀念其过去，也无法幻想改变其未来。我们只能站在我们的岗位上，做着命运可能容许我们所做的一切。斯宾格勒把文化建基在一个民族的灵魂背景之上，表明他对各民族“共命慧”的表现，有着深切的了悟。也就是说，斯宾格勒在对一个历史文化的性状的描述上，表现出了过人的见识；但在对一个文化的发展与走向问题上，却表现出了强烈的命定主义。他自认不能以自然科学的方法来对待历史文化问题，然却以命定主义的态度来“计算”历史文化，实不知不觉滑入了自然科学方法之中，而丝毫不能触及历史文化中的理想主义，这不能不说是斯宾格勒的悲哀。他把人类的文化划分为方生方死、方死方生的互不联系的文化系统，好像人类完全是在黑夜里胡乱摸索的孤魂。他曾美言活泼的生命世界，实则他根本未能契合人性之全，“他的历史观念依然完全是西方即一套机械的世界观念的翻版，内中一点生命的光辉未见”。[4](P79)
卡西尔是新康德主义者，他的符号形式哲学发轫于康德哲学，并声言为其学的一个继承和拓展。按照卡西尔的看法，康德的三大批判是分别从知识、道德和艺术的领域来表现和指示一个共同的人类精神。卡西尔从这一思路得到灵感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判扩大为文化批判，欲从这里来表现和指示人类精神，即揭示人的本质，其代表作《人论》就集中地体现了这种思想。他的基本观点是：人类文化的每一内容不只是个孤立的现象，都是建立在一个普遍的形式原理，即人类精神的创造力的活动之上。人类文化的诸领域尽可各异，但却是人类精神同一创造功能在不同领域活动的结果。唯如此，理想主义、唯心论的基本论点才能得到真正的与完全的证实。这种人类精神的创造功能就是符号的创造活动。卡西尔认为，符号并不是对外在事物的简单模仿，而是象征一种内在的精神动力，这一动力表现于文化活动的各个方面，而为其统一的基础。这样，人类的文化，即卡西尔所说的符号系统，便既不是纯主观的，又不是纯客观的，而是主观和客观的统一。如此，人们通过对这种符号系统的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——这个理想世界是由宗教、艺术、哲学、科学从各个不同的方面为他开放的”。[5](P53)由此可进一步揭示人性：
毫无疑问，人类文化分为各种不同的活动，它们沿着不同的路线进展，追求着不同的目的。如果我们使自己满足于注视这些活动的结果——神话的创作、宗教的仪式与教义、艺术的作品、科学的理论——那么把它们归结为一个公分母似乎就是不可能的。但是哲学的综合则意味着完全不同的东西。在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。如果“人性”这个词意谓着任何什么东西的话，那么它就是意谓着：尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立，然而这些形式都是在向着一个共同目标而努力。从长远的观点看，一定能发现一个突出的特征，一个普遍的特性——在这种特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和谐起来。[5](P90)
在人类的文化创造活动的功能性统一中来揭示真正的人性，卡西尔的符号形式的文化哲学的理论追求约莫如此。并且他从神话、宗教、语言、艺术、历史和科学等六项文化成就中，试图说明人类万殊的文化现象无非是同一精神的作用而形成。卡西尔的这种文化哲学的理论架构，确实展示出了他的一个伟大的综合心灵，及理想主义的文化追求。他看到了整个的人生，未尝以一个抽象的原理来代替甚至牺牲人生的丰富的内容。但他通过人类文化的符号系统来展示这种人生的丰富性，又表现出了他的文化哲学的极大的限制性。卡西尔的文化哲学处处都假设有一种共同的活泼精神主体力量作为基础，符号方得以发用，这本表现出了精神的高致，然遗憾的是卡西尔始终未能契合此一精神主体而有一当下的证悟，故他仅只能从文化的现象层面描述精神的活泼作用，真可谓舍本逐末，外而非内。他以外在的归约观照取代内在的省察证悟，无形中便以科学抽象取代了价值主宰。事实上，他所列举的人类文化的六项成就中独缺“伦理”或“道德”一项，说明他对价值主体的把握不足，其兴趣全放在对人类文化作平静玄远的抽象归约的理趣上。他把科学安排在六项成就中的最后一项，是以科学作为人类精神的最高成就。所以，当他在《人论》一书最后一章收结时说：“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并且证实了一种新的力量——建设一个人自己的世界，一个‘理想’世界的力量。”[5](P228)实则在卡西尔那里隐含着人是在科学中自我解放，科学是建设理想世界的力量。尽管他在在不放弃人类精神丰富性的理想，但在他这样一个外在归约观照的文化哲学系统中，在科学方法及其价值的挤压下，人类精神的丰富性的理想就免不了萎缩和落空了。
二
斯宾格勒和卡西尔的文化哲学，虽各有其胜义，但亦有其掩饰不住的缺点，其中一个最大的缺点是：他们都是就人类文化的外在成就来谈文化的问题，这是一种外在解析的方式来谈文化。以这种方式来谈文化，尽管也可以美言生命、精神和价值等问题，但这是切就人类文化的外在成就的解析，而不是就生命当下的内省与证悟。虽然他们都能从与自然相对置的立场来界定文化，但所走的依然是实在论的路子。这样一来，谈文化，要么像斯宾格勒那样陷入命定主义，要么像卡西尔那样只能谈由知识建构的理想主义，而不能谈道德的理想主义。如此，则人生的丰富性必丧失而挂空。唯有在道德的理想主义的文化中，方能尽人生之全蕴。但要谈道德的理想主义，不能走外在解析的路，而必须走内省证悟的路，这正是中国文化之根本精神所在。
现代新儒家对中国文化所走的内省证悟之路可谓体会尤深。所谓内省证悟之路，就是从生命的念愿或生活的情调本身处来谈文化。下面简单序列现代新儒家对文化的看法。
梁漱溟说：
文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）。[6]（P352）
钱穆说：
什么叫文化？简言之，文化即是人生，文化是我们大群集体人生一总合体，亦可说是此大群集体人生一精神的共业。[7](P61)
牟宗三说：
文化，若从文化生命之基本情调方面说，实在不能问“在哪里”（即外在成就——笔者注）。这正如耶酥所说：天国不在这里，也不在那里，只在你心中。[8](P44)
贺麟说：
就是广义讲来，文化（包括自然在内）是道的显现。但严格讲来，文化只能说是精神的显现，也可以说，文化是道凭借人类的精神活动而显现出来的价值物，而非自然物。换言之，文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。[9](P8)
徐复观说：
文化是人性对生活的一种自觉，由自觉而发生对生活的一种态度（即价值判断）。……所以，谈到文化，总是精神上的东西，其起源总是起于人性对生活之自觉。[10]（32）
最能体现从内省证悟之路来谈文化的是唐君毅，他说：
故吾人欲了解人之文化活动，必先透入人之精神或人之理想之本身之了解，视此精神理想为决定人之文化活动之第一因，而不能以人所接之现实环境，为决定人之文化活动之第一因。
唯吾人所谓精神虽非只为一主观心理，然精神之所以成为精神，要必以心灵之自觉的肯定或任持一理想，而有实现理想实现价值之志愿为主。[11](284)
以上所列现代新儒家关于文化的论述，虽分疏上容有差异，然大体思路可谓基本一致，即都是从内省证悟之路来谈文化。从内省证悟之路来谈文化，可于当下的活泼生命中体认一个精神之全，这个精神之全是妙用无方，具众理而应万事的。它可以表现为文化，但却很难在具体的历史文化中全盘实现。孔子所说的“予欲无言”及老子所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”，都表示他们已体认到用具体的历史文化表现精神之全的无奈。因此，同这个精神之全相较，人类具体的历史文化都是有限制的和偏枯的。从西方文化发展史来看，是走的向外分解自然的路而发展出了科学系统，但却遗忘了价值系统；从中国文化发展史来看，是走的向内回护生命的路而发展出了价值系统，但却遗忘了科学系统。可见，走内省证悟之路而体认出一个精神之全来谈文化，一方面可不至以偏概全，以为自己的文化是唯一高明的文化而自傲，不尊重甚至压制别人的文化；另一方面不至自暴自弃，以为自己的文化一无是处而否定之，不加限制地去盲目接引别人的文化。由此可知，具体的历史文化系统通过相互补充和借鉴，是可以日趋完满而臻于一个相对的整一的，而不会是像斯宾格勒那样，认为具体历史文化系统的方生方死是命定而不可移的，也不会像卡西尔那样，从一个具体的有限制的历史文化系统中反显上去去谈人生的丰富性和理想主义。
因此，文化可以从两个层面去谈，即历史性层面和整全性层面。文化的历史性就是把文化与人类历史的发展结合起来，说明人类的文化创造是一个历史过程，人生现实中的存在方式亦是一个历史过程。“在文化的历史特性的规定层面，历史性与一定时代、一定民族、一定社会的文化相联系，展示了文化的差异性，亦即人的文化存在的差异性。”[2](P101)所以，在文化的历史性层面，可以谈一个具体的历史文化的成就、特色，同时亦可谈其限制与不足。文化的整全性就是人于生命之中体认出的那个精神之全在文化中的实现，这时人类各具体的文化出现了大融合而趋于一个统一的文化，但这个统一的文化尚未出现，故到目前为此，文化的整全性还是一个理念，它是人类文化创造的理想和目标，随着这种理想和目标的实现，人生的丰富性才在人的具体历史存在中落实下来，人在此时的存在方式才真正实现了人的本质。这便是真正的理想主义。
那么，为什么现代新儒家认为惟有在内省的证悟方式中，文化才能由历史性层面而臻于整全性层面呢？下面以徐复观为例，通过对文化的历史性层面的限制与不足，以及如何被超越与克服的探讨，证明了他们的这种探讨文化之方式的价值。从而也进一步解明了何以现代新儒家尽管认为中国文化有诸多不足，却依然要以中国文化为本位的基本思想。
三
关于文化，作为现代新儒家之一的徐复观明确地将其分为整全性层面和历史性层面：
这个问题（即文化——笔者注）我们可以从两层去了解它。就第一层说：无论文明、文化，都是人造出来的，人在本质上没有分别，故文化在本质上没有分别。就第二层说：人的本质没有分别，但人在成长中有各种各样不同的条件，便出现许多形态不同的人。文化的本质没有分别，但人性是个无限的存在，有无限的可能性，文化在发展中所遭遇的条件不同，便会发展成不同形态的文化。有的发展偏向这一方面，有的发展偏向那一方面。[11](P2)
这里徐复观正是切就文化的整全性和历史性来谈文化这个问题的。文化的整全性就是人性的无限性、整全性，这在“理”上说，没有差别。但人性的无限性、整全性在现实中落实下来，却有现实的可能性的差别，这便形成了文化的历史性。具体地说，就是文化的中西之别、层级之别等。在文化的历史性层面，当然有成就与特色，但亦有限制与不足。既有限制与不足，就应该克服和超越，也就是说，文化应逐渐由历史性向整全性升进。那么，这种升进如何可能呢？这在徐复观看来，必须经内省的证悟之方式始为可能的。关此，徐复观从中西文化各自的不足以及如何克服各自的不足，文化的层级之别以及如何由低层级向高层级升进两个方面加以了解说。
关于中西文化各自的不足以及如何克服升进的问题。徐复观认为，这只能从各自的文化的基本精神的分析开始。尽管“在很长的历史中，文化总不会完全作单线的发展。但在人类未自觉其本身缺憾以前，其活动总会无形的受此一基本性格之局限”。[10](P42)这就是说，中西文化在各自的基本精神性格之下，形成其各自的成就、特色，亦形成其各自的限制与不足。中西文化各自的基本精神性格在于：西方文化主要源于希腊的好奇精神，并由此形成了科学传统；中国文化主要源于周初的忧患意识，并由此形成了道德传统。具体到中西文化来说，西方是科学系统发达、价值系统萎缩，而中国则正好相反。因此，在文化发展问题上，中西双方应作各自不同的努力。
对于西方而言，要加强文化中的价值系统建设，主要应该重视道德问题。徐复观认为，道德在西方文化中一直未得到真正的落实而生根，西方虽自苏格拉底始便开始重视道德问题，但却是以知识的态度来讲道德，其对道德的要求实际只成为对知识的要求。至于基督教，徐复观认为，道德在那里依然没有生稳根。所以，西方文化中科学系统的限制，从理论上讲，是一个道德建设问题，其表现为人类理想的磨灭；从现实上讲，是一个人格修养问题，其表现为丧失人之为人的根据。对于中国而言，要加强文化中的科学系统的建设，主要应该重视知识问题。徐复观认为，中国文化从内在精神来说，虽不含反科学知识的成分，但因其走的是与自然过分亲合的路，其成就的是“浑然与物同体”的境界，而发展不出科学知识。中国文化之所以不能成就科学知识，依徐复观的看法，乃是中国文化是从仁性、道德性的涵融方面去阐发人性，这只是人性之一面，而人性之另一面，即知性的概念、法则方面在中国文化中被忽视。也正因为如此，在中国文化中，政治的客观性、法则性不能见，民主政治始终不能出现。民主政治的基本要义便是主权在民，实行民治原则。中国文化特别是儒家文化虽屡屡讲到“民之所好好之，民之所恶恶之”（《大学》），即政治上的权力应掌握在人民的手里，但因客观性的民治原则不能出现，故对于人民如何使用政治权力，始终不能有积极的建构。这样一来，实际上的情形是：政治上的权原完全操持在人君一人之喜怒哀乐之上，致使中国文化中关于政治的伟大理想与悲愿，至多只能起到修正、缓和专制毒害的作用，这虽然在最低限度内使中华民族度过了许多黑暗的时代，但这毕竟是这种伟大理想和悲愿的委屈。
中西文化的这种各自不同的优长与不足，形成了中西文化不同的个性，即文化的历史性层面。之所以形成这种各自不同的个性，乃因为人性向一面作偏至的自觉的结果。那么，文化的个性即历史性层面如何向文化的共性即整全性层面升进呢？徐复观认为，“文化的个性，是文化创造的结果，也是文化创造的过程”。[12](P22)此即是说，文化由个性向其共性升进，即文化的创造和新生，乃是在个性中创造和新生，即依傍于内在的个性自觉，而不是依傍于疏离于个性之外的外在模仿。简言之，升进是在内在自觉中升进，而不是在外在模仿中升进。正是在这个意义上，徐复观才说个性不是一种自然的死物，而是一个创造的核心。徐复观正是依着这种思路来谈中国文化的升进问题。徐复观认为，中国文化的不足和限制乃在于缺乏科学知识，但这种限制与不足只是人性之暂时的未觉，并非科学知识乃根本与中国文化不相融之异物。他说：“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展；由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的。不自觉科学的成就，是人性另一面的成就。”[10](P60)因此，要在中国文化中开发出科学知识，只须使这个未被觉者被觉即可。他说：“由知性的发展以成就科学，因此而可以满足博施济众之要求，亦即所谓道德上的要求。……这将是孔孟程朱陆王所欢欣鼓舞去学不厌诲不倦的。其所不同于西方者，将只是勉励大家以仁心来提撕科学，使无善无恶的科学，只在完成人的道德上发生作用，而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值，而益增加其应当自由发展之信念。仁性与知性，只是人性之两面。只须有此一觉，即可相得益彰。”[10](P61)依徐复观之意，在这种升进中，使文化系统中之未被觉知者浮现，且此浮现者（如科学）不似别的文化系统中的如是者之那般无根漂荡（即无善无恶的科学），乃是此文化系统主体的发用，复随着这种发用，此文化系统日益光大其效。这才是真正的升进，由此而“可见人性之全”，[10](P60)文化亦由历史性层面升进至整全性层面。
徐复观的这种理论，用在中国文化的创造和新生上是很周洽的，但用在西方文化的创造和新生上是否亦很周洽呢？依徐复观的看法，西方文化开出了发达的科学系统，但并没有很好地开出价值系统，则西方文化的创造和新生就是内在于其科学系统而升进至价值系统，但这将如何可能呢？休谟早就指出了科学系统和价值系统的不同构型，即从“是”（科学系统）推不出“应该”（价值系统）。因为科学系统是外在的名物度数，内在于这种外在的名物度数的观解并不必然地会引出一种价值系统。因此，徐复观的这种内在自觉升进说用在西方文化身上并不周洽。也就是说，西方文化必须从外在的观解中收束回来，走内省的证悟之路，直接切就人自身，反求诸己，挺立道德主体，开出价值之源，始可超克其有限性而向整全性升进。
关于文化的层级之别以及如何由低层级向高层级升进的问题。这个问题分两个方面来谈的，即低次元的传统和高次元的传统、基层文化与高层文化之间的层级升进关系。
先看低次元的传统和高次元的传统的层级升进关系。儒家非常重视传统，现代新儒家在时代的风潮中，更是为回归传统而奔走呐喊。“没有伟大地传统的启发，而只靠在时代的横断面中，作点滴的知识追求，不可能把握住人生的方向。迷失了方向的人生，不可能真正找到自己的立脚点。所以我的谈传统，岂仅不是反对现代化，正是要从人的根源之地来形成现代化的动力。”[12](P208)这就是说，传统与现代并不是相互对反抗拒的关系，而是相互促进定位的关系。何以能如此，这便涉及到现代新儒家对传统的基本认识。现代新儒家决不把传统看作一种僵化的死物，而是一种跃动的活的生命，是一种文化发展的内动力。关于传统，徐复观将其作了层级的区分，即低次元的传统和高次元的传统。所谓低次元的传统就是指一切风俗习惯，表现为各种具体的事象，存在于人们的不问因由，相互因袭的生活方式中。这个层面上的传统，徐复观认为有两个特性：其一，因表现为各种外在的具体事象，故内在的精神性的东西较少；其二，因内在的精神性的东西较少，故是被动的而不是自觉的。这两个特性表明，此时的传统并不是内在于人的精神生命而表现为一种创造力，而多表现为一种外在的生活规范，有时甚至表现为对精神创造力的嵌制。此时人们多以风俗习惯本身的是非为是非，合之者是，不合之者则非。因此，低次元的传统富于保守性，缺乏自我批判、自我改进的力量，因而是一种静态的存在。正因为低次元的传统是一种静态的存在，使人们极易把捉，故一般人们所说的传统，都是在这个层次。但这个层次的传统，正如徐复观所说，乃是挟泥沙而俱下的黄河之水，既有合理的有意义的东西，又有不合理的无意义的东西；既起到了稳定社会整合人心的作用，又起到了嵌制时代阻滞发展的反作用。若对传统的认识只停留在这个层次，则儒家对传统的重视和颂扬似乎是不合理的，故这种层次的对传统的认识显然是不够的。因此，徐复观特别地指出了高次元的传统的价值和意义。所谓高次元的传统，是“通过低次元中的具体的事象，以发现隐藏在它们后面的原始精神和原始目的。……它是精神地存在，不是目可见，耳可闻，而须要通过反省、自觉，始能再发现的”。[12](P14)正因为高次元的传统是一种精神的，通过反省、自觉而存在的东西，所以它能给低次元的传统以批判，以改进其限制和不足。徐复观认为，高次元的传统有四种特性：（一）是理想性的；（二）是批判性的；（三）是动态性的；（四）是在不断的形成之中。这样，高次元的传统本身即含有超越传统的意义。
再看基层文化与高层文化的层级升进关系。所谓基层文化，即指的是社会所传承的低次的传统。而高层次文化，则是少数的知识分子，对于知识的追求、个性的解放、新事物的获得、新境界的开辟所作的努力。二者常表现矛盾冲突，前者是无意识的、保守的、以社会性为主的；后者则是自觉的、前进的、解放的，常表现为要打破传统。在这里，徐复观指出，基层文化就是低次元的传统，虽然高层文化和高次元的传统有许多相似性，但二者并不是一回事。他认为，高次元的传统既不属于基层文化，也不属于高层文化，而是在二者之间消解其矛盾冲突，使这两层文化得到折衷而构成生活上的秩序、谐和。其所以能如此，乃是因为高次元的传统具有理想性、批判性、动态性和继承传统而又超越传统等特征。由此可见，在徐复观看来，基层文化与高层文化之间的层级升进，正是以高次元的传统为依托的。
徐复观对文化的层级问题两个方面的分析，最终都落脚到高次元的传统。可见，高次元的传统在文化的层级升进中处于极其重要的地位。但高次元的传统到底是什么东西？徐复观并没有明确的指谓。在低次元的传统和高次元的传统，基层文化与高层文化，这二组四个概念中，其余三个皆有明确的指谓，即低次元的传统与基层文化的意含基本相同，就是指大众文化，高层文化则是指精英文化，而高次元的传统，徐复观只说是一种精神，我们须要进一步解明这种精神具体意含是什么。依徐复观所说，高次元的传统既不属于基层文化，也不属于高层文化，而是使二者得到谐和。则由此可知，高次元的传统是一种中介，一种作用。更准确地说，高次元的传统是以内省证悟的方式创造文化的精神。徐复观引用日本哲学家务台理作的话进一步表明这个意思：“传统（指高次元的传统）是一种热情，没有这种热情，即不会有创造文化的气力。”[12](P16)故徐复观在说到高次元的传统的时候，反复强调反省、自觉。低次元的传统或基层文化因没有走内省证悟之路，因而当然是外在的，不自觉的。而高层文化因走的是内省证悟之路，故当然是内在的、理性的。这样，高次元的传统就是一种反求诸己的精神或工夫。基层文化中的人们，因没有通过这种精神或工夫，文化对他们而言常是不自觉的、规范性的；而高层文化中的人们，因通过了这种精神或工夫，文化对他们而言则常是自觉的、理想性的。而文化要从基层文化向高层文化升进，须依高次元的传统为中介，即须通过反求诸己的精神或工夫。
徐复观通过对以上两个问题的考察研究，最后都落在反求诸己的精神或工夫之上。本来，反求诸己的精神或工夫是儒家进行社会实践的基本精神，但现代新儒家把它作为一种文化创造的根本精神和动力来把握，可以说是他们继承中国文化传统而来的发展，这是由内省证悟之路来谈文化问题的实质。从这里我们可以明白，为什么现代新儒家明明见出了中国文化的诸多弊端，还对中国文化持辩护的立场。这是因为他们并不是对中国文化外在的名物度数的固执，而是对中国文化这种反求诸己的精神或工夫的守护。在他们看来，人类文化要从历史性层面向整全性层面升进，惟有在这种根本精神中始可能。徐复观说：
（一）试盱衡今日西方文化所面临的危机，及中国目前艰危的形势，则儒家精神，正在为渡过灾难而反省、而奋斗的人们心灵之深处跃动，仿佛呼之欲出。真正说起来，这将是儒家精神新生的时代。[10](P65)
（二）所以欧洲文化的死活，要看是否能回转头来在建立“人之所以异于禽兽者”的这一点上的努力。[10](P68)
（三）于是儒家精神，不能有贡献于西方文化正欲寻一转机之时，此固中国之耻，亦世界文化之不幸。[10](P70)
这是现代新儒家在时代的风潮中，由中国文化传统所开启的内省证悟之路，在这种根本精神中，为人类文化所开出的医治之方。
注释：
[1]殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版。
[2]何萍：《马克思主义哲学与文化哲学》，武汉大学出版社2002年版。
[3]斯宾格勒：《西方的没落》，陈晓林译，黑龙江教育出版社1988年版。
[4]刘述先：《文化哲学》，黑龙江教育出版社1988年版。
[5]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版。
[6]《梁漱溟全集》（一），山东人民出版社1989年版。
[7]钱穆：《中华文化十二讲》，（台湾）东大图书公司1968年版。
[8]牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1983年版。
[9]宋志明编：《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版。
[10]李维武编：《徐复观文集》（二），湖北人民出版社2002年版。
[11]张祥浩编：《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版。
[12]李维武编：《徐复观文集》（一），湖北人民出版社2002年版。
内容提要：本文通过对斯宾格勒和卡西尔文化哲学的批判性研究，引入现代新儒家探讨文化的基本方式——内省证悟的方式。再以徐复观的文化研究为个案，进一步指出：这种内省证悟的方式来谈文化实际上是在儒家反求诸己的精神或工夫中来讲文化的创造与发展。在现代新儒家看来，这是文化创造的根本精神和动力。由此可以解明：现代新儒家对中国文化的护持，乃是对反求诸己的精神或工夫的守护。
关键词：文化现代新儒家历史性整全性徐复观
一
人类社会与动物群落之间的最大区别乃是在于，人类社会是一种文化的载体，而动物群落则是一种本能的集合。此即是说，人生活在文化之中，而动物生活在本能之中。人虽无时不刻不是生活在文化之中，但稍一究诘，什么是文化，则是一个令人茫然而难以回答的问题。所以，罗威勒（A.LowrenleLowell）说：“在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽；我们不能叙述它，因为它没有固定形状，我们想用字来范围它的意义，这正像要把空气抓在手里似的；当着我们去寻找文化时，它除了不在我们手里以外，它无所不在。”[1](P26)由此可见，文化问题确乎是一个“百姓日用而不知”的繁复问题。
然文化总是人的文化，故无论怎样谈文化，总割弃不了与人的联系。以一定的方式来谈文化，必定以一定的方式揭示了人的本质，这种关涉便是文化哲学的内涵。因此，所谓文化哲学其实是一种谈人的方式，其根本任务就是要“揭示在抽象文化结构上的人的文化存在，亦即人的本质”。[2]（P91）人的本质是什么？中外哲学史上对这个问题都有过论述，如亚里士多德的“人是理性的动物”，孔子所说的“仁者人也”。这些论述都是一些实体性的定义，即分别用“理性”或“仁”来圈定人的本质，其唯一功能就是把人和动物作一区分。人和动物的区分虽然很重要，因为人不能降低到动物的层次，但人生是丰富的，人不能只停留在与动物的比附上，故这些实体性的定义虽然点出了人的本质的最内核的部分，但由此也确实遮蔽了人的本质。如非理性也是人的存在方式之一，若我们不能在这种具体的存在方式中感受这种理性与非理性的区别，则理性只不过是一种抽象的概念，由此而说明的人的本质亦只是一种抽象的本质，它是空洞的，而不是具体可感的。因此，文化哲学欲以文化来说明人的存在，进而感受人的本质，并不是对历史上有关人的定义的否定，而是对这些定义的丰富和超越。
这里因受刘述先《文化哲学》的启发，拟先对西方斯宾格勒和卡西尔的文化哲学及其限制略加探讨，由此引出现代新儒家对文化问题的思考。这里之所以对斯宾格勒和卡西尔的文化哲学加以讨论，乃是因为二者分别代表西方两种典型的文化哲学形态。以此二者作为引路切入，更能深切地体认到现代新儒家探讨文化的方式的价值和意义。
斯宾格勒的《西方的没落》一书的主旨是尝试对各文化系统的兴衰作一历史的探讨。斯宾格勒拒绝采用一般自然科学的方法来研究历史文化的问题。他认为，历史文化的特质在于它有一个活泼的生命世界，一个不与一般机械物质的自然界相同的世界，我们对它的关心在于性质而不在于数量，而自然科学的方法却是彻头彻尾的量化观点。依斯宾格勒的看法，生命的第一特质乃在于其个体性与不可替代性，但尽管如此，生命在其演化的过程中，彼此却有合拍附节的共同形态出现。这种共同的形态最普遍的表现便是对“世界之希祈”（world-longing）和“世界之恐惧”（world-fear）的原始情感,把人类从世界的暗谜之中带入到了清朗明晰的科学世界,从而引生了大部分人类理智的文化,而逃避了世界恐惧：
在原始暧昧的人类灵魂中，正如同最初的婴孩时代一样，有一种原始的感受，驱使它要寻找各种方法，来处理广延世界中的各种陌生力量，这些陌生的力量，严酷而坚定，布满了整个空间。而人类的这种防卫行动中最精妙、最有力的形式，便是那因果的定律与系统的知识，把陌生的一切，用符记和数字来加以轨范。
当理智的形式语言，已铸成了一些牢固的铜瓶，把神秘的事物扑获进来，并加以了解之后，世界恐惧便静静止息了。[3]（P78）
斯宾格勒认为，以上所述是所有伟大的文化所共有的方法。不过，在斯宾格勒看来，尽管“世界之希祈”与“世界之恐惧”为人类普遍的原始情感，但在各民族的具体表现中，却存在着巨大的差异。如有的民族对“世界之恐惧”感受特深，有的民族对“世界之希祈”企望特盛。这种特殊的表现便构成了一个民族的“灵魂”与“观念”，一个民族的文化便是在其特定的灵魂之下的观念的兴衰史。因此，在斯宾格勒那里，便不存在有“世界史”的观念，只有各个文化兴衰的局部史。这种局部史只要发现了代表其灵魂的象征符号（即观念），如古希腊的阿波罗灵魂，西方近代的浮士德灵魂，中国的道德灵魂，印度的宗教灵魂，埃及的“石”之灵魂，墨西哥的美扬灵魂，俄罗斯的“平板”灵魂及阿拉伯文化的昧津灵魂等，在历史中的命运就是可以被“计算”的，这便是他所自诩的“历史的逻辑”。依照这种逻辑，每个文化在历史中的命运是不可抗拒的，我们无须怀念其过去，也无法幻想改变其未来。我们只能站在我们的岗位上，做着命运可能容许我们所做的一切。斯宾格勒把文化建基在一个民族的灵魂背景之上，表明他对各民族“共命慧”的表现，有着深切的了悟。也就是说，斯宾格勒在对一个历史文化的性状的描述上，表现出了过人的见识；但在对一个文化的发展与走向问题上，却表现出了强烈的命定主义。他自认不能以自然科学的方法来对待历史文化问题，然却以命定主义的态度来“计算”历史文化，实不知不觉滑入了自然科学方法之中，而丝毫不能触及历史文化中的理想主义，这不能不说是斯宾格勒的悲哀。他把人类的文化划分为方生方死、方死方生的互不联系的文化系统，好像人类完全是在黑夜里胡乱摸索的孤魂。他曾美言活泼的生命世界，实则他根本未能契合人性之全，“他的历史观念依然完全是西方即一套机械的世界观念的翻版，内中一点生命的光辉未见”。[4](P79)
卡西尔是新康德主义者，他的符号形式哲学发轫于康德哲学，并声言为其学的一个继承和拓展。按照卡西尔的看法，康德的三大批判是分别从知识、道德和艺术的领域来表现和指示一个共同的人类精神。卡西尔从这一思路得到灵感，接上康德并不止于康德。他把康德的理性批判扩大为文化批判，欲从这里来表现和指示人类精神，即揭示人的本质，其代表作《人论》就集中地体现了这种思想。他的基本观点是：人类文化的每一内容不只是个孤立的现象，都是建立在一个普遍的形式原理，即人类精神的创造力的活动之上。人类文化的诸领域尽可各异，但却是人类精神同一创造功能在不同领域活动的结果。唯如此，理想主义、唯心论的基本论点才能得到真正的与完全的证实。这种人类精神的创造功能就是符号的创造活动。卡西尔认为，符号并不是对外在事物的简单模仿，而是象征一种内在的精神动力，这一动力表现于文化活动的各个方面，而为其统一的基础。这样，人类的文化，即卡西尔所说的符号系统，便既不是纯主观的，又不是纯客观的，而是主观和客观的统一。如此，人们通过对这种符号系统的考察，便可找到“通向‘理想世界’的道路——这个理想世界是由宗教、艺术、哲学、科学从各个不同的方面为他开放的”。[5](P53)由此可进一步揭示人性：
毫无疑问，人类文化分为各种不同的活动，它们沿着不同的路线进展，追求着不同的目的。如果我们使自己满足于注视这些活动的结果——神话的创作、宗教的仪式与教义、艺术的作品、科学的理论——那么把它们归结为一个公分母似乎就是不可能的。但是哲学的综合则意味着完全不同的东西。在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。如果“人性”这个词意谓着任何什么东西的话，那么它就是意谓着：尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立，然而这些形式都是在向着一个共同目标而努力。从长远的观点看，一定能发现一个突出的特征，一个普遍的特性——在这种特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和谐起来。[5](P90)
在人类的文化创造活动的功能性统一中来揭示真正的人性，卡西尔的符号形式的文化哲学的理论追求约莫如此。并且他从神话、宗教、语言、艺术、历史和科学等六项文化成就中，试图说明人类万殊的文化现象无非是同一精神的作用而形成。卡西尔的这种文化哲学的理论架构，确实展示出了他的一个伟大的综合心灵，及理想主义的文化追求。他看到了整个的人生，未尝以一个抽象的原理来代替甚至牺牲人生的丰富的内容。但他通过人类文化的符号系统来展示这种人生的丰富性，又表现出了他的文化哲学的极大的限制性。卡西尔的文化哲学处处都假设有一种共同的活泼精神主体力量作为基础，符号方得以发用，这本表现出了精神的高致，然遗憾的是卡西尔始终未能契合此一精神主体而有一当下的证悟，故他仅只能从文化的现象层面描述精神的活泼作用，真可谓舍本逐末，外而非内。他以外在的归约观照取代内在的省察证悟，无形中便以科学抽象取代了价值主宰。事实上，他所列举的人类文化的六项成就中独缺“伦理”或“道德”一项，说明他对价值主体的把握不足，其兴趣全放在对人类文化作平静玄远的抽象归约的理趣上。他把科学安排在六项成就中的最后一项，是以科学作为人类精神的最高成就。所以，当他在《人论》一书最后一章收结时说：“作为一个整体的人类文化，可以被称之为人不断自我解放的历程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程中的不同阶段。在所有这些阶段中，人都发现并且证实了一种新的力量——建设一个人自己的世界，一个‘理想’世界的力量。”[5](P228)实则在卡西尔那里隐含着人是在科学中自我解放，科学是建设理想世界的力量。尽管他在在不放弃人类精神丰富性的理想，但在他这样一个外在归约观照的文化哲学系统中，在科学方法及其价值的挤压下，人类精神的丰富性的理想就免不了萎缩和落空了。
二
斯宾格勒和卡西尔的文化哲学，虽各有其胜义，但亦有其掩饰不住的缺点，其中一个最大的缺点是：他们都是就人类文化的外在成就来谈文化的问题，这是一种外在解析的方式来谈文化。以这种方式来谈文化，尽管也可以美言生命、精神和价值等问题，但这是切就人类文化的外在成就的解析，而不是就生命当下的内省与证悟。虽然他们都能从与自然相对置的立场来界定文化，但所走的依然是实在论的路子。这样一来，谈文化，要么像斯宾格勒那样陷入命定主义，要么像卡西尔那样只能谈由知识建构的理想主义，而不能谈道德的理想主义。如此，则人生的丰富性必丧失而挂空。唯有在道德的理想主义的文化中，方能尽人生之全蕴。但要谈道德的理想主义，不能走外在解析的路，而必须走内省证悟的路，这正是中国文化之根本精神所在。
现代新儒家对中国文化所走的内省证悟之路可谓体会尤深。所谓内省证悟之路，就是从生命的念愿或生活的情调本身处来谈文化。下面简单序列现代新儒家对文化的看法。
梁漱溟说：
文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲（will）。[6]（P352）
钱穆说：
什么叫文化？简言之，文化即是人生，文化是我们大群集体人生一总合体，亦可说是此大群集体人生一精神的共业。[7](P61)
牟宗三说：
文化，若从文化生命之基本情调方面说，实在不能问“在哪里”（即外在成就——笔者注）。这正如耶酥所说：天国不在这里，也不在那里，只在你心中。[8](P44)
贺麟说：
就是广义讲来，文化（包括自然在内）是道的显现。但严格讲来，文化只能说是精神的显现，也可以说，文化是道凭借人类的精神活动而显现出来的价值物，而非自然物。换言之，文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神。[9](P8)
徐复观说：
文化是人性对生活的一种自觉，由自觉而发生对生活的一种态度（即价值判断）。……所以，谈到文化，总是精神上的东西，其起源总是起于人性对生活之自觉。[10]（32）
最能体现从内省证悟之路来谈文化的是唐君毅，他说：
故吾人欲了解人之文化活动，必先透入人之精神或人之理想之本身之了解，视此精神理想为决定人之文化活动之第一因，而不能以人所接之现实环境，为决定人之文化活动之第一因。
唯吾人所谓精神虽非只为一主观心理，然精神之所以成为精神，要必以心灵之自觉的肯定或任持一理想，而有实现理想实现价值之志愿为主。[11](284)
以上所列现代新儒家关于文化的论述，虽分疏上容有差异，然大体思路可谓基本一致，即都是从内省证悟之路来谈文化。从内省证悟之路来谈文化，可于当下的活泼生命中体认一个精神之全，这个精神之全是妙用无方，具众理而应万事的。它可以表现为文化，但却很难在具体的历史文化中全盘实现。孔子所说的“予欲无言”及老子所说的“道可道，非常道；名可名，非常名”，都表示他们已体认到用具体的历史文化表现精神之全的无奈。因此，同这个精神之全相较，人类具体的历史文化都是有限制的和偏枯的。从西方文化发展史来看，是走的向外分解自然的路而发展出了科学系统，但却遗忘了价值系统；从中国文化发展史来看，是走的向内回护生命的路而发展出了价值系统，但却遗忘了科学系统。可见，走内省证悟之路而体认出一个精神之全来谈文化，一方面可不至以偏概全，以为自己的文化是唯一高明的文化而自傲，不尊重甚至压制别人的文化；另一方面不至自暴自弃，以为自己的文化一无是处而否定之，不加限制地去盲目接引别人的文化。由此可知，具体的历史文化系统通过相互补充和借鉴，是可以日趋完满而臻于一个相对的整一的，而不会是像斯宾格勒那样，认为具体历史文化系统的方生方死是命定而不可移的，也不会像卡西尔那样，从一个具体的有限制的历史文化系统中反显上去去谈人生的丰富性和理想主义。
因此，文化可以从两个层面去谈，即历史性层面和整全性层面。文化的历史性就是把文化与人类历史的发展结合起来，说明人类的文化创造是一个历史过程，人生现实中的存在方式亦是一个历史过程。“在文化的历史特性的规定层面，历史性与一定时代、一定民族、一定社会的文化相联系，展示了文化的差异性，亦即人的文化存在的差异性。”[2](P101)所以，在文化的历史性层面，可以谈一个具体的历史文化的成就、特色，同时亦可谈其限制与不足。文化的整全性就是人于生命之中体认出的那个精神之全在文化中的实现，这时人类各具体的文化出现了大融合而趋于一个统一的文化，但这个统一的文化尚未出现，故到目前为此，文化的整全性还是一个理念，它是人类文化创造的理想和目标，随着这种理想和目标的实现，人生的丰富性才在人的具体历史存在中落实下来，人在此时的存在方式才真正实现了人的本质。这便是真正的理想主义。
那么，为什么现代新儒家认为惟有在内省的证悟方式中，文化才能由历史性层面而臻于整全性层面呢？下面以徐复观为例，通过对文化的历史性层面的限制与不足，以及如何被超越与克服的探讨，证明了他们的这种探讨文化之方式的价值。从而也进一步解明了何以现代新儒家尽管认为中国文化有诸多不足，却依然要以中国文化为本位的基本思想。
三
关于文化，作为现代新儒家之一的徐复观明确地将其分为整全性层面和历史性层面：
这个问题（即文化——笔者注）我们可以从两层去了解它。就第一层说：无论文明、文化，都是人造出来的，人在本质上没有分别，故文化在本质上没有分别。就第二层说：人的本质没有分别，但人在成长中有各种各样不同的条件，便出现许多形态不同的人。文化的本质没有分别，但人性是个无限的存在，有无限的可能性，文化在发展中所遭遇的条件不同，便会发展成不同形态的文化。有的发展偏向这一方面，有的发展偏向那一方面。[11](P2)
这里徐复观正是切就文化的整全性和历史性来谈文化这个问题的。文化的整全性就是人性的无限性、整全性，这在“理”上说，没有差别。但人性的无限性、整全性在现实中落实下来，却有现实的可能性的差别，这便形成了文化的历史性。具体地说，就是文化的中西之别、层级之别等。在文化的历史性层面，当然有成就与特色，但亦有限制与不足。既有限制与不足，就应该克服和超越，也就是说，文化应逐渐由历史性向整全性升进。那么，这种升进如何可能呢？这在徐复观看来，必须经内省的证悟之方式始为可能的。关此，徐复观从中西文化各自的不足以及如何克服各自的不足，文化的层级之别以及如何由低层级向高层级升进两个方面加以了解说。
关于中西文化各自的不足以及如何克服升进的问题。徐复观认为，这只能从各自的文化的基本精神的分析开始。尽管“在很长的历史中，文化总不会完全作单线的发展。但在人类未自觉其本身缺憾以前，其活动总会无形的受此一基本性格之局限”。[10](P42)这就是说，中西文化在各自的基本精神性格之下，形成其各自的成就、特色，亦形成其各自的限制与不足。中西文化各自的基本精神性格在于：西方文化主要源于希腊的好奇精神，并由此形成了科学传统；中国文化主要源于周初的忧患意识，并由此形成了道德传统。具体到中西文化来说，西方是科学系统发达、价值系统萎缩，而中国则正好相反。因此，在文化发展问题上，中西双方应作各自不同的努力。
对于西方而言，要加强文化中的价值系统建设，主要应该重视道德问题。徐复观认为，道德在西方文化中一直未得到真正的落实而生根，西方虽自苏格拉底始便开始重视道德问题，但却是以知识的态度来讲道德，其对道德的要求实际只成为对知识的要求。至于基督教，徐复观认为，道德在那里依然没有生稳根。所以，西方文化中科学系统的限制，从理论上讲，是一个道德建设问题，其表现为人类理想的磨灭；从现实上讲，是一个人格修养问题，其表现为丧失人之为人的根据。对于中国而言，要加强文化中的科学系统的建设，主要应该重视知识问题。徐复观认为，中国文化从内在精神来说，虽不含反科学知识的成分，但因其走的是与自然过分亲合的路，其成就的是“浑然与物同体”的境界，而发展不出科学知识。中国文化之所以不能成就科学知识，依徐复观的看法，乃是中国文化是从仁性、道德性的涵融方面去阐发人性，这只是人性之一面，而人性之另一面，即知性的概念、法则方面在中国文化中被忽视。也正因为如此，在中国文化中，政治的客观性、法则性不能见，民主政治始终不能出现。民主政治的基本要义便是主权在民，实行民治原则。中国文化特别是儒家文化虽屡屡讲到“民之所好好之，民之所恶恶之”（《大学》），即政治上的权力应掌握在人民的手里，但因客观性的民治原则不能出现，故对于人民如何使用政治权力，始终不能有积极的建构。这样一来，实际上的情形是：政治上的权原完全操持在人君一人之喜怒哀乐之上，致使中国文化中关于政治的伟大理想与悲愿，至多只能起到修正、缓和专制毒害的作用，这虽然在最低限度内使中华民族度过了许多黑暗的时代，但这毕竟是这种伟大理想和悲愿的委屈。
中西文化的这种各自不同的优长与不足，形成了中西文化不同的个性，即文化的历史性层面。之所以形成这种各自不同的个性，乃因为人性向一面作偏至的自觉的结果。那么，文化的个性即历史性层面如何向文化的共性即整全性层面升进呢？徐复观认为，“文化的个性，是文化创造的结果，也是文化创造的过程”。[12](P22)此即是说，文化由个性向其共性升进，即文化的创造和新生，乃是在个性中创造和新生，即依傍于内在的个性自觉，而不是依傍于疏离于个性之外的外在模仿。简言之，升进是在内在自觉中升进，而不是在外在模仿中升进。正是在这个意义上，徐复观才说个性不是一种自然的死物，而是一个创造的核心。徐复观正是依着这种思路来谈中国文化的升进问题。徐复观认为，中国文化的不足和限制乃在于缺乏科学知识，但这种限制与不足只是人性之暂时的未觉，并非科学知识乃根本与中国文化不相融之异物。他说：“儒家精神中之所以没有科学，只是由道德实践性限制了思索的自由发展；由道德的主体之重视不知不觉地减轻了事与物的客观性之重视。但是这种限制与减轻，并非出于道德本身之必然性，而只是由开端时精神所向之重点不同，遂由人性一面发展之偏而来的。不自觉科学的成就，是人性另一面的成就。”[10](P60)因此，要在中国文化中开发出科学知识，只须使这个未被觉者被觉即可。他说：“由知性的发展以成就科学，因此而可以满足博施济众之要求，亦即所谓道德上的要求。……这将是孔孟程朱陆王所欢欣鼓舞去学不厌诲不倦的。其所不同于西方者，将只是勉励大家以仁心来提撕科学，使无善无恶的科学，只在完成人的道德上发生作用，而不致利用为反道德的工具。于是科学在儒家精神中亦可看出其新的生命与价值，而益增加其应当自由发展之信念。仁性与知性，只是人性之两面。只须有此一觉，即可相得益彰。”[10](P61)依徐复观之意，在这种升进中，使文化系统中之未被觉知者浮现，且此浮现者（如科学）不似别的文化系统中的如是者之那般无根漂荡（即无善无恶的科学），乃是此文化系统主体的发用，复随着这种发用，此文化系统日益光大其效。这才是真正的升进，由此而“可见人性之全”，[10](P60)文化亦由历史性层面升进至整全性层面。
徐复观的这种理论，用在中国文化的创造和新生上是很周洽的，但用在西方文化的创造和新生上是否亦很周洽呢？依徐复观的看法，西方文化开出了发达的科学系统，但并没有很好地开出价值系统，则西方文化的创造和新生就是内在于其科学系统而升进至价值系统，但这将如何可能呢？休谟早就指出了科学系统和价值系统的不同构型，即从“是”（科学系统）推不出“应该”（价值系统）。因为科学系统是外在的名物度数，内在于这种外在的名物度数的观解并不必然地会引出一种价值系统。因此，徐复观的这种内在自觉升进说用在西方文化身上并不周洽。也就是说，西方文化必须从外在的观解中收束回来，走内省的证悟之路，直接切就人自身，反求诸己，挺立道德主体，开出价值之源，始可超克其有限性而向整全性升进。
关于文化的层级之别以及如何由低层级向高层级升进的问题。这个问题分两个方面来谈的，即低次元的传统和高次元的传统、基层文化与高层文化之间的层级升进关系。
先看低次元的传统和高次元的传统的层级升进关系。儒家非常重视传统，现代新儒家在时代的风潮中，更是为回归传统而奔走呐喊。“没有伟大地传统的启发，而只靠在时代的横断面中，作点滴的知识追求，不可能把握住人生的方向。迷失了方向的人生，不可能真正找到自己的立脚点。所以我的谈传统，岂仅不是反对现代化，正是要从人的根源之地来形成现代化的动力。”[12](P208)这就是说，传统与现代并不是相互对反抗拒的关系，而是相互促进定位的关系。何以能如此，这便涉及到现代新儒家对传统的基本认识。现代新儒家决不把传统看作一种僵化的死物，而是一种跃动的活的生命，是一种文化发展的内动力。关于传统，徐复观将其作了层级的区分，即低次元的传统和高次元的传统。所谓低次元的传统就是指一切风俗习惯，表现为各种具体的事象，存在于人们的不问因由，相互因袭的生活方式中。这个层面上的传统，徐复观认为有两个特性：其一，因表现为各种外在的具体事象，故内在的精神性的东西较少；其二，因内在的精神性的东西较少，故是被动的而不是自觉的。这两个特性表明，此时的传统并不是内在于人的精神生命而表现为一种创造力，而多表现为一种外在的生活规范，有时甚至表现为对精神创造力的嵌制。此时人们多以风俗习惯本身的是非为是非，合之者是，不合之者则非。因此，低次元的传统富于保守性，缺乏自我批判、自我改进的力量，因而是一种静态的存在。正因为低次元的传统是一种静态的存在，使人们极易把捉，故一般人们所说的传统，都是在这个层次。但这个层次的传统，正如徐复观所说，乃是挟泥沙而俱下的黄河之水，既有合理的有意义的东西，又有不合理的无意义的东西；既起到了稳定社会整合人心的作用，又起到了嵌制时代阻滞发展的反作用。若对传统的认识只停留在这个层次，则儒家对传统的重视和颂扬似乎是不合理的，故这种层次的对传统的认识显然是不够的。因此，徐复观特别地指出了高次元的传统的价值和意义。所谓高次元的传统，是“通过低次元中的具体的事象，以发现隐藏在它们后面的原始精神和原始目的。……它是精神地存在，不是目可见，耳可闻，而须要通过反省、自觉，始能再发现的”。[12](P14)正因为高次元的传统是一种精神的，通过反省、自觉而存在的东西，所以它能给低次元的传统以批判，以改进其限制和不足。徐复观认为，高次元的传统有四种特性：（一）是理想性的；（二）是批判性的；（三）是动态性的；（四）是在不断的形成之中。这样，高次元的传统本身即含有超越传统的意义。
再看基层文化与高层文化的层级升进关系。所谓基层文化，即指的是社会所传承的低次的传统。而高层次文化，则是少数的知识分子，对于知识的追求、个性的解放、新事物的获得、新境界的开辟所作的努力。二者常表现矛盾冲突，前者是无意识的、保守的、以社会性为主的；后者则是自觉的、前进的、解放的，常表现为要打破传统。在这里，徐复观指出，基层文化就是低次元的传统，虽然高层文化和高次元的传统有许多相似性，但二者并不是一回事。他认为，高次元的传统既不属于基层文化，也不属于高层文化，而是在二者之间消解其矛盾冲突，使这两层文化得到折衷而构成生活上的秩序、谐和。其所以能如此，乃是因为高次元的传统具有理想性、批判性、动态性和继承传统而又超越传统等特征。由此可见，在徐复观看来，基层文化与高层文化之间的层级升进，正是以高次元的传统为依托的。
徐复观对文化的层级问题两个方面的分析，最终都落脚到高次元的传统。可见，高次元的传统在文化的层级升进中处于极其重要的地位。但高次元的传统到底是什么东西？徐复观并没有明确的指谓。在低次元的传统和高次元的传统，基层文化与高层文化，这二组四个概念中，其余三个皆有明确的指谓，即低次元的传统与基层文化的意含基本相同，就是指大众文化，高层文化则是指精英文化，而高次元的传统，徐复观只说是一种精神，我们须要进一步解明这种精神具体意含是什么。依徐复观所说，高次元的传统既不属于基层文化，也不属于高层文化，而是使二者得到谐和。则由此可知，高次元的传统是一种中介，一种作用。更准确地说，高次元的传统是以内省证悟的方式创造文化的精神。徐复观引用日本哲学家务台理作的话进一步表明这个意思：“传统（指高次元的传统）是一种热情，没有这种热情，即不会有创造文化的气力。”[12](P16)故徐复观在说到高次元的传统的时候，反复强调反省、自觉。低次元的传统或基层文化因没有走内省证悟之路，因而当然是外在的，不自觉的。而高层文化因走的是内省证悟之路，故当然是内在的、理性的。这样，高次元的传统就是一种反求诸己的精神或工夫。基层文化中的人们，因没有通过这种精神或工夫，文化对他们而言常是不自觉的、规范性的；而高层文化中的人们，因通过了这种精神或工夫，文化对他们而言则常是自觉的、理想性的。而文化要从基层文化向高层文化升进，须依高次元的传统为中介，即须通过反求诸己的精神或工夫。
徐复观通过对以上两个问题的考察研究，最后都落在反求诸己的精神或工夫之上。本来，反求诸己的精神或工夫是儒家进行社会实践的基本精神，但现代新儒家把它作为一种文化创造的根本精神和动力来把握，可以说是他们继承中国文化传统而来的发展，这是由内省证悟之路来谈文化问题的实质。从这里我们可以明白，为什么现代新儒家明明见出了中国文化的诸多弊端，还对中国文化持辩护的立场。这是因为他们并不是对中国文化外在的名物度数的固执，而是对中国文化这种反求诸己的精神或工夫的守护。在他们看来，人类文化要从历史性层面向整全性层面升进，惟有在这种根本精神中始可能。徐复观说：
（一）试盱衡今日西方文化所面临的危机，及中国目前艰危的形势，则儒家精神，正在为渡过灾难而反省、而奋斗的人们心灵之深处跃动，仿佛呼之欲出。真正说起来，这将是儒家精神新生的时代。[10](P65)
（二）所以欧洲文化的死活，要看是否能回转头来在建立“人之所以异于禽兽者”的这一点上的努力。[10](P68)
（三）于是儒家精神，不能有贡献于西方文化正欲寻一转机之时，此固中国之耻，亦世界文化之不幸。[10](P70)
这是现代新儒家在时代的风潮中，由中国文化传统所开启的内省证悟之路，在这种根本精神中，为人类文化所开出的医治之方。
注释：
[1]殷海光：《中国文化的展望》，上海三联书店2002年版。
[2]何萍：《马克思主义哲学与文化哲学》，武汉大学出版社2002年版。
[3]斯宾格勒：《西方的没落》，陈晓林译，黑龙江教育出版社1988年版。
[4]刘述先：《文化哲学》，黑龙江教育出版社1988年版。
[5]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版。
[6]《梁漱溟全集》（一），山东人民出版社1989年版。
[7]钱穆：《中华文化十二讲》，（台湾）东大图书公司1968年版。
[8]牟宗三：《政道与治道》，台湾学生书局1983年版。
[9]宋志明编：《儒家思想的新开展——贺麟新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1995年版。
[10]李维武编：《徐复观文集》（二），湖北人民出版社2002年版。
[11]张祥浩编：《文化意识宇宙的探索——唐君毅新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社1992年版。
[12]李维武编：《徐复观文集》（一），湖北人民出版社2002年版。
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