《论语》中关于“知”的哲学思想（一）
作者：周海春
内容提要：《论语》中的“知”是天人和人我间在一定方向上借助交流和沟通实现的“无蔽”与“澄明”。“知”作为这种根本的“澄明”，使得“知”可以透过时间的障碍成为超越的条件。“知”可以表现为“不知”和“知”两种存在的样式。因而“知”可以超越在对立面进行选择时所带来的困惑。同时“知”也就表现出一定的等级系列，这一系列又对应着相应的理想人格。“知者”表现为一种动静合一、知行合一的特征。
关键词：《论语》知惑
《论语》中的“知”包含怎样的哲学意蕴？在《论语》当中，有部分用法当中的“知”只是具有一种语言过渡性的作用，其基本的含义就是“知道”“了解”。如孔子说：“可以为难矣，仁则吾不知也”（《论语·宪问》）。但在很多情况下，“知”并不是简单地作为语言结构中的一个谓语存在的。“知”还具有一定的独立的范畴的意义，是作为一个名词存在的。“知”的内涵是什么?这在孔子弟子那里是一个有疑问的问题。孔子针对“知”做了一定的解释和说明，从而使得“知”成为《论语》当中的一个哲学范畴。孔子对这一范畴的解释到底包含了怎样的哲学思考呢？“知”的主体是什么，还是“知”并不是一个主客体认识论框架下的概念？在其中包含了怎样的哲学精神？“知”者是否是意味着具有了一种在对立的情况中选择的能力？“知”是否一定与“不知”对立？孔子的“知”与时间性是一种怎样的关系？“知”在整体性和特殊性、个体性方面表现出一种怎样的特征？“知”与“动”、“静”范畴的逻辑关联说明“知”在连续性和创造性方面扮演了怎样的一种作用？这种作用是怎样使“知”贯通于“知行合一”的？关于这些方面，《论语》中都给出了一定的说明。对《论语》中的“知”展开分析，有助于深入体验中国哲学自身的内在逻辑魅力。这对于揭开中国哲学认识论特征的神秘面纱具有十分重要的意义。
一
《说文解字》关于“知”的解释是：词也，从口从矢。从词源上看，“知”由“矢”和“口”构成。“口”具体形象是语言交流活动，抽象意义是表示交流、沟通。“矢”这一具体事物所具有的抽象的、一般含义是投掷和方向。合起来看，“知”可以解释为在一定方向上借助交流和沟通实现的“无蔽”。在海德格尔看来，澄明乃是一切在场者和不在场的敞开之境，思想必然要对这里称为澄明的那个事情投以特别的关注。“知”涉及事物之间的认识联系，“知”就是事物（个体）向其他个体或整体间的认识联系，在认识联系中达到、实现、成就“无蔽”、“澄明”。以往关于《论语》中一些句子中的“知”和“智”的训诂考据众说纷纭。“智”是对“知”的根本的澄明的意义解说。因此，在《论语》中如果句子的意义是强调根本的“知”的澄明属性的话，“知”和“智”就是可以互换的。“知”包含一种方向性的含义，“知”就是一个事实过程，是一个意义的过程，具有本体论的意义。这一点在《论语》中有着明确的说明。在《论语》中“知”是人我、天人之间的澄明与贯通。
1、“知”是人我、天人之间的澄明与贯通。
《论语》中的“知”，是单纯地讲人的知，还是同时是一个普遍的本体性的概念呢？在《论语》中是二者兼而有之。孔子说：“知我者，其天乎？”（《论语·宪问》）“天”也是“知”的一端，具有主动性、主体性的一端。“知”不仅仅是人这一单一的主体才有的一种能力。但就人的“知”而言，人的“知”不来源于神，而来源于更高的道。《论语》载有下面一段对话。“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《论语·雍也》）知者远离鬼神而以人为依归，在人的逻辑起点上成就人的圣人境界。“知”包含着人文精神和自然精神，是一个自然主义和人道主义有机统一的概念。“知”不仅是人可以获得的，而且是人与人的理想的关系所必须的，是人际交流的基础。“知”涉及到人我关系的定向。“问知，子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。”（《论语·颜渊》）“知”具有一种超作的力量，可以改变一个人。“知”具有一种沟通管理的含义。后代的“知府”等等说法保留了“知”的这一原始意义。其中比较重要的人我关系是代际关系，所以“父母之年，不可不知也。”（《论语·里仁》）孔子强调在认识基础上达成共识的重要，也就是互相内在性的了解和领会的重要性。但在达不到这一理想的状况的情况下，他强调“人不知而不愠”。（《论语·学而》）相互理解的重点在于自己，而不在别人。“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）有了知人这一内在必然之知，同样可以建立共识。“丘也幸，苟有过，人必知之。”（《论语·述而》）人的“知”具有内在的必然性，这种内在的普遍必然性是建立共识的基础，一切在内在的“知”的普遍必然性面前都是不被遮蔽的，是不可隐瞒的。
海德格尔曾问道：“但澄明从何而来？如何有澄明？在这个‘有’（Es gibt）中什么在说话？”〔德〕海德格尔：《海德格尔选集》下，生活·读书·新知上海三联书店，1996年，第1261页。“知”要通过语言表现出来，而语言涉及说话的方向。“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论语·宪问》）内在层面的知能够超越外在的境况，知道说话的方向。内在的交流外在化就是语言的运用。“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）郝大维、安乐哲在谈到孔子的相关思想的时候，把“知”与“语言”，与过去、现在、将来联系起来。他们指出，“语言在认识世界的过程中，发挥着重要作用，而‘知’是建立在预感什么将要发生，以及使用交流的语言对此加以说明的能力基础之上的，……在关系到客观实在的场合，谈及将来无非就是一种预言；以权威的口吻代表实在说话，也就是预先说出必将发生什么事。但是，‘知’同仅仅在事发以前表示意见，有两点根本的不同。首先，‘知’强调将来的事件有各种可能性，过去和现在形成了将来事件的环境；将来的事件在现有的环境中产生并为这种环境所决定。其次，‘知’勾勒出将来的轮廓，引起了人们的向往，使他们投入创造将来的活动。”〔美〕郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第37页。郝大维、安乐哲的这一认识提示我们在考察《论语》的“知”的时候，要注意考察“知”性语言的时间性问题。
2、知的时间性：作为过去与未来的节点的“知”。
人一生下来，首先面对的就是旧的文化传统，但人对待传统的态度不是被动的，而是创造性的、自主的，“温故而知新”。（《论语·为政》）“知”不是重复旧有的东西，而是有所选择和加工，知新不仅仅是知道新的东西，而主要是指知道如何创新。知是一个成长和完善的过程，在旧有的基础上完善的过程。“知”同时指向两个方向：故旧和未来，并且二者是不相矛盾的。人在传统中生成，人一生下来首先面对的一个既定的前提是传统。物质财富、人际关系往往都是由传统组织起来的。“然而，孔子却向我们表白，他并非‘生下来就知道它的人。我热爱古代，并且勤奋地探求它。’（《论语·述而》：‘非生而知之者，好古，敏以求之者也。’）他对于古代的热爱并非一种情感性的好古主义。孔子确信，人们能够发现道在过去已经实现过了。然而，尽管他否认存在着任何预先建立起来的知识，却似乎对此有着狂热的信仰，他相信，积累性的、经验性的学习，如果通过正确的精神加以追求，将会呼唤出对于全体的通见；而且，人们还会得出这样的印象：如果缺乏这一初始的信仰，缺少某些起码的对于全体的预期性直觉，整个事业就会失去意义。”〔美〕本杰明·史华兹著，程钢译，刘东校，《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第88页。关于认识或者精神与时间的关系，一直是哲学上的一个重要问题。黑格尔把时间理解为被直观的变易，康德把时间认为是认识的纯形式。孔子的“知”不单纯地是一般理解的现在、过去和未来时间概念中的认识论概念，在逻辑上把时间流逝的框架置于“知”之先加以解释。恰恰相反，“知”自己展开为时间性。“知”比时间框架更有优先性。海德格尔说：“寻视着的知性操劳活动根据于时间性；而其样式是所有期备有所居持着的当前化。无论可闻其声与否，这种操劳活动作为有所操劳的结算、计划，先有所操心与防患于未然总已经在说：这事‘而后’就要发生了，那事‘先’就要了结，‘当时’错失之事，‘现在’应被补上。”〔德〕海德格尔：《存在与时间》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第459页。“知”自身表现为时间性，时间性本身基于“知”的前提之上，要想获得整体性的“知”就必须有效地在过去、现在、未来的时间框架中获得某种整体性的认识。
人是在“知”中当前化的，在“知”中突显自我存在的当下存在的存在性的，“知”也就因此很容易地被理解成现在的“知”。在这种理解中，“知”的可靠性是当下性，过去和未来，乃至非当下触及的时空事物是黑暗的一个领域，是被遮蔽的状态。所以要想“知”就必须借助概念等手段来加以认识。孔子的“知”主要不是这样一种认识。“知”是未来的提前到时，并且是过去的现在保持，“知”就透视了过去和未来，并在当下中跨越了空间的遮蔽。这种“知”有时就表现为一种“前知”。“至诚之道，可以前知……祸福将至；善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。……诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。”（《中庸》）“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）孔子不是不关心死，而是认为知生就知死。生死的遮蔽的链条、生死的迷惑在“知”的直线上失去了对立的时间意义。生的澄明，就是死的澄明。生的通透就是死的通透。“知”克服了二者的对立状况。《道德经》说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《道德经》14章，陈鼓应依据王弼本、帛书本、傅奕本校定）“温故而知新”就是通过对“古”和“故”的“知”来把握了未来的。其之所以可能的逻辑前提是“故”和“新”之间都是在“知”的联系和通透中敞开着的，过去和未来本身是“知”展开的样式。
3、超越“知”与“不知”二元对立的“知”。
在日常理性计算的时间性框架中的“知”表现为“知”和“不知”，而根本的知性则是这种“知”与“不知”的基础。“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）“知”是知的能力，也就是一种认识能力。“知”主要是知的能力自身的觉知，而不单单是仿效的知识。一定是真知而不是一般的知；知的认识能力一定是与生俱来的。《道德经》说：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫惟病病，是以不病。”（《道德经》71章）知“知”和“不知”的那个“知”也可以说是“不知”。知这种“不知”自然就是知道造化的认识能力本身。这种产生认识（知或不知）的认识能力本身的“不知”也可以说是“知”，因而知这种“知”同样是重要的。有两种不知，一种是最大的不知道，不晓得，这种不晓得是知的能力的基础。就像我们一个人的时候，很少感觉到自己存在，除了我们碰到什么东西很痛，或是别人骂我们，有什么冲突，我们才感觉，不然没有什么让我们比较，我们也不用知道。当我们想要“知道”的时候，那个“不知道”的能力开始动一点，我们就开始存在了。这种“不知”也是那个知“不知”和“知”的“知”。另一个不知就是“无明”的“不知”，也就是“惑”。正如海德格尔所说：“若源始地从生存论上加以把捉的话，领会等于说：有所筹划地向此在向来为其故而生存的一种能在存在。领会以这种方式开展本己的能在：此在有所领会地向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个‘知’却不是已然揭示了某件事实，而是处身于某种生存可能性中。与此相应，‘不知’也不存在于领会的某种缺断。而必须被当作能在的被筹划状态的残缺样式。”〔德〕海德格尔：《存在与时间》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第383页。但对于高等的“知”或“不知”来说，“知”也可能是知的某种缺失，如此“不知”反倒是一种积极的人生态势。孔子说自己“乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）这句话就显示了“不知”也具有一种智慧的特性。知性可以表现为某种“忘”，也可以表现为某种“记忆”或者“回忆”。所以就最根本的知而言，“知”就是一种根本的美德，美德即知；而也可以说认识自己的那个“无知”就是最大的美德。道德和认识的艺术就是“知”的助产的过程。
4、“知者”克服了在对立面中选择的困难，因而“不惑”。
“知”是在自我超越的基础上对一切矛盾着的对立面的克服，所以才能“无蔽”。此“无蔽”概念由不惑而来。“知者不惑”。（《论语·子罕》）孔子说自己，四十而不惑，五十而知天命。“知”天命自然不惑。什么叫不惑呢？孔子所说的“不惑”在现代认识范畴和现代语言环境中指的是什么意思呢？知的目标是获得一种确定性和必然性，自然克服了一切游移不定。《论语·颜渊》有两处记载。“子张问崇德、辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死：是惑也！’”（《论语·颜渊》）“樊迟从游于舞雩之下，曰：‘敢问崇德，修慝，辨惑。’子曰：‘善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，勿攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其生，以及其亲，非惑与！’”（《论语·颜渊》）赫伯特·芬格莱特认为“惑”字可以翻译为人心的一种“迷惑”（deluded），或‘错误’（error），或‘疑惑’（doubt），或‘决疑’（decidingwhen in twominds）的问题。但“惑的意思不是指对选择那条路线的疑惑，而是指一个人内心的想法或行动中的矛盾和冲突。意译这两章文本的主旨，大意是这样的：对一个人爱起来希望他（她）——或许是亲属——生活幸福，健康长寿，但厌恶起来，则又恨不得他暴卒身亡，或者出于一时气愤，干出蠢事，结果危及自身。在这样的矛盾和冲突中，所提出的任务不是选择或决定，而是区分或辨别各种矛盾冲突的倾向。此外，在每一章里，当我们已经明辨了一种倾向与另一种倾向的差别所在时，对于哪一种倾向是正确的，我们就勿庸置疑了。简言之，任务是由知识而非选择来提出的。作为这两章中的关键词，‘惑’在此意味着‘受到一种无礼的倾向或者趋向的迷惑或者误导’。至于要选择那一种倾向，则是没有疑问的。”〔美〕赫伯特·芬格莱特：《孔子－即凡而圣》，江苏人民出版社，2002年，第21-22页。赫伯特·芬格莱特认识到“知”对于辨别矛盾冲突所具有的确定性，自然“知”可以超越矛盾的迷惑。郝大维、安乐哲则申明了这里的“知”不是概念性的、理性分析性的选择活动。《孔子哲学思微》中解释说：“‘惑’是指人们对可能的选择的疑惑，但不是没有能力追索出命题的表现。疑惑产生于实在的各种可能性，即对思维的各种途径和行动的各种选择的游移不定。假设性的推理活动对各种可能性和产生的后果兼收并蓄，而‘知’者则是个专心致志的人，不具有科学文化所推崇备至的假设性的思维才能。”〔美〕郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第37-38页。孔子主张“知者不惑”，意在表明，人应该重点修己，挖掘内心隐藏的黑暗面，内心明敞了，自然就是知，爱恨都有了一定的方向盘。“惑”就是过于从自我出发，陷入二元对立的状况之中。“惑”就是无明，“知”就是“澄明”和“无蔽”。“惑”不一定表现为缺乏明确的概念分析能力，而恰恰相反，概念分析能力也可能会带来更大的心灵的“惑”。换句话说“惑”也有“知”和“不知”的样式表现。从自我出发就会陷入自我的狭隘性中，其结果是危害自身。不是爱别人就好，不是恨别人就一定不好，而是从自我出发去爱和恨不好。没有“知”的保障，仁者爱人就没有确定的价值方向。“知”确实具有专心致志的倾向，是一种明白无误的确定性和必然性。 （待续）
内容提要：《论语》中的“知”是天人和人我间在一定方向上借助交流和沟通实现的“无蔽”与“澄明”。“知”作为这种根本的“澄明”，使得“知”可以透过时间的障碍成为超越的条件。“知”可以表现为“不知”和“知”两种存在的样式。因而“知”可以超越在对立面进行选择时所带来的困惑。同时“知”也就表现出一定的等级系列，这一系列又对应着相应的理想人格。“知者”表现为一种动静合一、知行合一的特征。
关键词：《论语》知惑
《论语》中的“知”包含怎样的哲学意蕴？在《论语》当中，有部分用法当中的“知”只是具有一种语言过渡性的作用，其基本的含义就是“知道”“了解”。如孔子说：“可以为难矣，仁则吾不知也”（《论语·宪问》）。但在很多情况下，“知”并不是简单地作为语言结构中的一个谓语存在的。“知”还具有一定的独立的范畴的意义，是作为一个名词存在的。“知”的内涵是什么?这在孔子弟子那里是一个有疑问的问题。孔子针对“知”做了一定的解释和说明，从而使得“知”成为《论语》当中的一个哲学范畴。孔子对这一范畴的解释到底包含了怎样的哲学思考呢？“知”的主体是什么，还是“知”并不是一个主客体认识论框架下的概念？在其中包含了怎样的哲学精神？“知”者是否是意味着具有了一种在对立的情况中选择的能力？“知”是否一定与“不知”对立？孔子的“知”与时间性是一种怎样的关系？“知”在整体性和特殊性、个体性方面表现出一种怎样的特征？“知”与“动”、“静”范畴的逻辑关联说明“知”在连续性和创造性方面扮演了怎样的一种作用？这种作用是怎样使“知”贯通于“知行合一”的？关于这些方面，《论语》中都给出了一定的说明。对《论语》中的“知”展开分析，有助于深入体验中国哲学自身的内在逻辑魅力。这对于揭开中国哲学认识论特征的神秘面纱具有十分重要的意义。
一
《说文解字》关于“知”的解释是：词也，从口从矢。从词源上看，“知”由“矢”和“口”构成。“口”具体形象是语言交流活动，抽象意义是表示交流、沟通。“矢”这一具体事物所具有的抽象的、一般含义是投掷和方向。合起来看，“知”可以解释为在一定方向上借助交流和沟通实现的“无蔽”。在海德格尔看来，澄明乃是一切在场者和不在场的敞开之境，思想必然要对这里称为澄明的那个事情投以特别的关注。“知”涉及事物之间的认识联系，“知”就是事物（个体）向其他个体或整体间的认识联系，在认识联系中达到、实现、成就“无蔽”、“澄明”。以往关于《论语》中一些句子中的“知”和“智”的训诂考据众说纷纭。“智”是对“知”的根本的澄明的意义解说。因此，在《论语》中如果句子的意义是强调根本的“知”的澄明属性的话，“知”和“智”就是可以互换的。“知”包含一种方向性的含义，“知”就是一个事实过程，是一个意义的过程，具有本体论的意义。这一点在《论语》中有着明确的说明。在《论语》中“知”是人我、天人之间的澄明与贯通。
1、“知”是人我、天人之间的澄明与贯通。
《论语》中的“知”，是单纯地讲人的知，还是同时是一个普遍的本体性的概念呢？在《论语》中是二者兼而有之。孔子说：“知我者，其天乎？”（《论语·宪问》）“天”也是“知”的一端，具有主动性、主体性的一端。“知”不仅仅是人这一单一的主体才有的一种能力。但就人的“知”而言，人的“知”不来源于神，而来源于更高的道。《论语》载有下面一段对话。“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《论语·雍也》）知者远离鬼神而以人为依归，在人的逻辑起点上成就人的圣人境界。“知”包含着人文精神和自然精神，是一个自然主义和人道主义有机统一的概念。“知”不仅是人可以获得的，而且是人与人的理想的关系所必须的，是人际交流的基础。“知”涉及到人我关系的定向。“问知，子曰：知人。樊迟未达。子曰：举直错诸枉，能使枉者直。”（《论语·颜渊》）“知”具有一种超作的力量，可以改变一个人。“知”具有一种沟通管理的含义。后代的“知府”等等说法保留了“知”的这一原始意义。其中比较重要的人我关系是代际关系，所以“父母之年，不可不知也。”（《论语·里仁》）孔子强调在认识基础上达成共识的重要，也就是互相内在性的了解和领会的重要性。但在达不到这一理想的状况的情况下，他强调“人不知而不愠”。（《论语·学而》）相互理解的重点在于自己，而不在别人。“不患人之不己知，患不知人也。”（《论语·学而》）有了知人这一内在必然之知，同样可以建立共识。“丘也幸，苟有过，人必知之。”（《论语·述而》）人的“知”具有内在的必然性，这种内在的普遍必然性是建立共识的基础，一切在内在的“知”的普遍必然性面前都是不被遮蔽的，是不可隐瞒的。
海德格尔曾问道：“但澄明从何而来？如何有澄明？在这个‘有’（Es gibt）中什么在说话？”〔德〕海德格尔：《海德格尔选集》下，生活·读书·新知上海三联书店，1996年，第1261页。“知”要通过语言表现出来，而语言涉及说话的方向。“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论语·宪问》）内在层面的知能够超越外在的境况，知道说话的方向。内在的交流外在化就是语言的运用。“不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）郝大维、安乐哲在谈到孔子的相关思想的时候，把“知”与“语言”，与过去、现在、将来联系起来。他们指出，“语言在认识世界的过程中，发挥着重要作用，而‘知’是建立在预感什么将要发生，以及使用交流的语言对此加以说明的能力基础之上的，……在关系到客观实在的场合，谈及将来无非就是一种预言；以权威的口吻代表实在说话，也就是预先说出必将发生什么事。但是，‘知’同仅仅在事发以前表示意见，有两点根本的不同。首先，‘知’强调将来的事件有各种可能性，过去和现在形成了将来事件的环境；将来的事件在现有的环境中产生并为这种环境所决定。其次，‘知’勾勒出将来的轮廓，引起了人们的向往，使他们投入创造将来的活动。”〔美〕郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第37页。郝大维、安乐哲的这一认识提示我们在考察《论语》的“知”的时候，要注意考察“知”性语言的时间性问题。
2、知的时间性：作为过去与未来的节点的“知”。
人一生下来，首先面对的就是旧的文化传统，但人对待传统的态度不是被动的，而是创造性的、自主的，“温故而知新”。（《论语·为政》）“知”不是重复旧有的东西，而是有所选择和加工，知新不仅仅是知道新的东西，而主要是指知道如何创新。知是一个成长和完善的过程，在旧有的基础上完善的过程。“知”同时指向两个方向：故旧和未来，并且二者是不相矛盾的。人在传统中生成，人一生下来首先面对的一个既定的前提是传统。物质财富、人际关系往往都是由传统组织起来的。“然而，孔子却向我们表白，他并非‘生下来就知道它的人。我热爱古代，并且勤奋地探求它。’（《论语·述而》：‘非生而知之者，好古，敏以求之者也。’）他对于古代的热爱并非一种情感性的好古主义。孔子确信，人们能够发现道在过去已经实现过了。然而，尽管他否认存在着任何预先建立起来的知识，却似乎对此有着狂热的信仰，他相信，积累性的、经验性的学习，如果通过正确的精神加以追求，将会呼唤出对于全体的通见；而且，人们还会得出这样的印象：如果缺乏这一初始的信仰，缺少某些起码的对于全体的预期性直觉，整个事业就会失去意义。”〔美〕本杰明·史华兹著，程钢译，刘东校，《古代中国的思想世界》，江苏人民出版社，2004年，第88页。关于认识或者精神与时间的关系，一直是哲学上的一个重要问题。黑格尔把时间理解为被直观的变易，康德把时间认为是认识的纯形式。孔子的“知”不单纯地是一般理解的现在、过去和未来时间概念中的认识论概念，在逻辑上把时间流逝的框架置于“知”之先加以解释。恰恰相反，“知”自己展开为时间性。“知”比时间框架更有优先性。海德格尔说：“寻视着的知性操劳活动根据于时间性；而其样式是所有期备有所居持着的当前化。无论可闻其声与否，这种操劳活动作为有所操劳的结算、计划，先有所操心与防患于未然总已经在说：这事‘而后’就要发生了，那事‘先’就要了结，‘当时’错失之事，‘现在’应被补上。”〔德〕海德格尔：《存在与时间》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第459页。“知”自身表现为时间性，时间性本身基于“知”的前提之上，要想获得整体性的“知”就必须有效地在过去、现在、未来的时间框架中获得某种整体性的认识。
人是在“知”中当前化的，在“知”中突显自我存在的当下存在的存在性的，“知”也就因此很容易地被理解成现在的“知”。在这种理解中，“知”的可靠性是当下性，过去和未来，乃至非当下触及的时空事物是黑暗的一个领域，是被遮蔽的状态。所以要想“知”就必须借助概念等手段来加以认识。孔子的“知”主要不是这样一种认识。“知”是未来的提前到时，并且是过去的现在保持，“知”就透视了过去和未来，并在当下中跨越了空间的遮蔽。这种“知”有时就表现为一种“前知”。“至诚之道，可以前知……祸福将至；善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。……诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。”（《中庸》）“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）孔子不是不关心死，而是认为知生就知死。生死的遮蔽的链条、生死的迷惑在“知”的直线上失去了对立的时间意义。生的澄明，就是死的澄明。生的通透就是死的通透。“知”克服了二者的对立状况。《道德经》说：“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”（《道德经》14章，陈鼓应依据王弼本、帛书本、傅奕本校定）“温故而知新”就是通过对“古”和“故”的“知”来把握了未来的。其之所以可能的逻辑前提是“故”和“新”之间都是在“知”的联系和通透中敞开着的，过去和未来本身是“知”展开的样式。
3、超越“知”与“不知”二元对立的“知”。
在日常理性计算的时间性框架中的“知”表现为“知”和“不知”，而根本的知性则是这种“知”与“不知”的基础。“知之为知之，不知为不知，是知也。”（《论语·为政》）“知”是知的能力，也就是一种认识能力。“知”主要是知的能力自身的觉知，而不单单是仿效的知识。一定是真知而不是一般的知；知的认识能力一定是与生俱来的。《道德经》说：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫惟病病，是以不病。”（《道德经》71章）知“知”和“不知”的那个“知”也可以说是“不知”。知这种“不知”自然就是知道造化的认识能力本身。这种产生认识（知或不知）的认识能力本身的“不知”也可以说是“知”，因而知这种“知”同样是重要的。有两种不知，一种是最大的不知道，不晓得，这种不晓得是知的能力的基础。就像我们一个人的时候，很少感觉到自己存在，除了我们碰到什么东西很痛，或是别人骂我们，有什么冲突，我们才感觉，不然没有什么让我们比较，我们也不用知道。当我们想要“知道”的时候，那个“不知道”的能力开始动一点，我们就开始存在了。这种“不知”也是那个知“不知”和“知”的“知”。另一个不知就是“无明”的“不知”，也就是“惑”。正如海德格尔所说：“若源始地从生存论上加以把捉的话，领会等于说：有所筹划地向此在向来为其故而生存的一种能在存在。领会以这种方式开展本己的能在：此在有所领会地向来就这样那样地知道它于何处共它自己存在。这个‘知’却不是已然揭示了某件事实，而是处身于某种生存可能性中。与此相应，‘不知’也不存在于领会的某种缺断。而必须被当作能在的被筹划状态的残缺样式。”〔德〕海德格尔：《存在与时间》，北京，生活·读书·新知三联书店，1999年，第383页。但对于高等的“知”或“不知”来说，“知”也可能是知的某种缺失，如此“不知”反倒是一种积极的人生态势。孔子说自己“乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）这句话就显示了“不知”也具有一种智慧的特性。知性可以表现为某种“忘”，也可以表现为某种“记忆”或者“回忆”。所以就最根本的知而言，“知”就是一种根本的美德，美德即知；而也可以说认识自己的那个“无知”就是最大的美德。道德和认识的艺术就是“知”的助产的过程。
4、“知者”克服了在对立面中选择的困难，因而“不惑”。
“知”是在自我超越的基础上对一切矛盾着的对立面的克服，所以才能“无蔽”。此“无蔽”概念由不惑而来。“知者不惑”。（《论语·子罕》）孔子说自己，四十而不惑，五十而知天命。“知”天命自然不惑。什么叫不惑呢？孔子所说的“不惑”在现代认识范畴和现代语言环境中指的是什么意思呢？知的目标是获得一种确定性和必然性，自然克服了一切游移不定。《论语·颜渊》有两处记载。“子张问崇德、辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死；既欲其生，又欲其死：是惑也！’”（《论语·颜渊》）“樊迟从游于舞雩之下，曰：‘敢问崇德，修慝，辨惑。’子曰：‘善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，勿攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其生，以及其亲，非惑与！’”（《论语·颜渊》）赫伯特·芬格莱特认为“惑”字可以翻译为人心的一种“迷惑”（deluded），或‘错误’（error），或‘疑惑’（doubt），或‘决疑’（decidingwhen in twominds）的问题。但“惑的意思不是指对选择那条路线的疑惑，而是指一个人内心的想法或行动中的矛盾和冲突。意译这两章文本的主旨，大意是这样的：对一个人爱起来希望他（她）——或许是亲属——生活幸福，健康长寿，但厌恶起来，则又恨不得他暴卒身亡，或者出于一时气愤，干出蠢事，结果危及自身。在这样的矛盾和冲突中，所提出的任务不是选择或决定，而是区分或辨别各种矛盾冲突的倾向。此外，在每一章里，当我们已经明辨了一种倾向与另一种倾向的差别所在时，对于哪一种倾向是正确的，我们就勿庸置疑了。简言之，任务是由知识而非选择来提出的。作为这两章中的关键词，‘惑’在此意味着‘受到一种无礼的倾向或者趋向的迷惑或者误导’。至于要选择那一种倾向，则是没有疑问的。”〔美〕赫伯特·芬格莱特：《孔子－即凡而圣》，江苏人民出版社，2002年，第21-22页。赫伯特·芬格莱特认识到“知”对于辨别矛盾冲突所具有的确定性，自然“知”可以超越矛盾的迷惑。郝大维、安乐哲则申明了这里的“知”不是概念性的、理性分析性的选择活动。《孔子哲学思微》中解释说：“‘惑’是指人们对可能的选择的疑惑，但不是没有能力追索出命题的表现。疑惑产生于实在的各种可能性，即对思维的各种途径和行动的各种选择的游移不定。假设性的推理活动对各种可能性和产生的后果兼收并蓄，而‘知’者则是个专心致志的人，不具有科学文化所推崇备至的假设性的思维才能。”〔美〕郝大维、安乐哲著：《孔子哲学思微》，江苏人民出版社，1996年，第37-38页。孔子主张“知者不惑”，意在表明，人应该重点修己，挖掘内心隐藏的黑暗面，内心明敞了，自然就是知，爱恨都有了一定的方向盘。“惑”就是过于从自我出发，陷入二元对立的状况之中。“惑”就是无明，“知”就是“澄明”和“无蔽”。“惑”不一定表现为缺乏明确的概念分析能力，而恰恰相反，概念分析能力也可能会带来更大的心灵的“惑”。换句话说“惑”也有“知”和“不知”的样式表现。从自我出发就会陷入自我的狭隘性中，其结果是危害自身。不是爱别人就好，不是恨别人就一定不好，而是从自我出发去爱和恨不好。没有“知”的保障，仁者爱人就没有确定的价值方向。“知”确实具有专心致志的倾向，是一种明白无误的确定性和必然性。 （待续）
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