佛教与宋明理学的和合人文精神
作者：张立文
和合是中国人文精神的精髓，是中国文化生命之所在。无论是儒、道、墨，还是释，都认同、承传和合人文精神。不管是天地万物的生生，人与自然、社会、人际、心灵的相互关系，还是政治结构、化理道德、思维方式、价值观念、艺术审美，都贯通着和合。
（一）先秦时期，《左传》和《国语》都记载着和同之辩。“和”作为当时社会文化方式的选择，是人对社会生活各个层次、各种冲突现象和谐的认识之提升，也是对自然、社会现象后面是什么状态的探索。
“和合”观念，较早见之于《国语·郑语》：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。《管子》载：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕”〔1〕。人有了道德畜养，便和合。和合是畜养道德的目标和对于这种目标的追求。墨子认为和合是人与家庭、国家、社会的根本原理。“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合”〔2〕。它是使家庭、社会凝聚在一起，形成不离散的社会整体结构的聚合剂，亦是社会和谐、安定的调节剂。
孔子把“和”作为治国处事、礼仪制度的价值标准，“礼之用，和为贵”〔3〕。也是处理人与人关系的准则，“君子和而不同，小人同而不和”〔4〕。君子与小人两种处理人际的方法，表现两种不同的人格理想、道德情操和思维方法。道家老子认为，道的化生万物的过程，便是阴阳的和合。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”〔5〕。知道“和”，便是常道。“知和曰常”〔6〕。这就把和提升为形上学的本体。
（二）佛教关于人与万物诸相的生起说，与犹太教、基督教的创世纪说异趣，与儒、道有异有同。佛教既不主张有一个外在的、超自然的力量实体来生起万物诸相或主宰人的命运，也不倡导由一个外在必然性来生起或依自我修道而长生不老。佛教无论是小乘还是大乘，都把“缘起”作为其宗教理论或基本精神。
缘起是指纷纭万象的万物都由“因缘和合”而起，“和合”是“众缘聚会”。〔7〕
大乘空宗的因缘和合论，虽承认缘的因素、条件各各有异，但承认这种差异是为了否定这个差异；承认各各有异的因素、条件是为了否定由各条件和合所生起的事物，以及各因素自身都是无自性的、是空的。在这里，虽然和合的功能和作用具有把各各有异的因素、条件联系、融合、聚会生起事物，而与中国传统的“夫和实生物”的思想有圆通之处，但两者对生起的事物的性质、特点、功能的认知和价值导向，却大异其趣。
印度佛教的大小二乘和大乘中空有两宗，由于其文化立异的倾向，而未能圆融。这种立异的倾向，在受到中国的融突而和合的思想影响后，有所改变，并在佛教中国化的过程中得以彰显。《大乘起信论》〔8〕在融会“业感缘起”和“阿赖耶识缘起”基础上，吸收中国佛教思想以至儒道思想，构成“真如缘起”论。《起信论》的宗旨是使众生树起对大乘的信仰或信心。大乘的梵音“摩诃衍”，是通向ｐáｎ＠①之路和世间出世间的本体，即“众生心”，亦即所谓“道”。〔9〕“众生心”指众生共有的心性（“一心”）。《起信论》主张从二种门（心真如门，心生灭门）理解“一心”。这就是说一心差分为二门；“心真如门”，又称“不生不灭门”。“不生”指寂灭湛然，“不灭”指常住不动，相当于“无垢识”、“寂灭心”的“如来藏”。“心生灭门”相当于作染净依的“阿赖耶识”。
《起信论》把本一的如来藏和阿赖耶识，差分为二。差分是为了和合，只有差分才能和合。“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”〔10〕。和合真如、生灭二门。这种“一心二门”的心性模式，是“非一非异”，“非一”即异即分，真如与生灭有异；“非异”即一即合，真如与生灭犹如水与波，相依不离。和合的阿黎耶识的非一非异，是对于此识中生灭之相，即根本无明的破除。“破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故”〔11〕，显现出世不生不灭的本觉法身，就能得淳净圆智。
《起信论》“一心二门”的假设，以融合中观讲法性无相，瑜珈讲析相辩性，主张“性相不二”；以“二门不相离”〔12〕，来和合佛教内部佛性与心识关系，圆融《地论》、《摄论》论师们的阿赖耶识的染净之争。推而及之，和合世间法与出世间法以及俗称儒孔为“经世之学”与佛老“超宗极览”的“出世之学”的二极。圆融了佛教出世文化与中国传统入世文化的冲突，促使佛教的中国化。
后来宗密吸收《起信论》和合人文精神，主张“心通性相”〔13〕。认为第八识阿赖耶“无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合不和合义”〔14〕。“和合义”是指能含染净，为藏识：“不和合义”是讲体常不度，目为真如。然性相无碍，都为一心，在所谓真心上和合为一，斥禅教党己伐异之误。
宗密撰《原人论》，主张释、道、儒三教和合，并对偏浅佛教理论进行了批判。比如小乘教基于缘起论和我空法有论，认为人我由身心（或色心）和合而生起。“此身本因色心和合为相”〔15〕。我是心身因缘和合的假象，无实体。和合成我身的色是由地水火风四因素组合的，心是由爱想行识四方面组合的，我便是“八我”，哪有真我？我既空，又何执着空我为真我，而生起贪嗔痴有害的欲望和情感，此“三毒”又起身语意三业，造业受报。故应“悟此身但是众缘，似和合相，元无我人”〔16〕。知我本空，故毋须执着。斥滞偏浅，使偏到圆，和合各宗。
（三）宋明理学实乃在儒释道融突中“体贴”出来，即融突而和合精生。佛教向每个人提供从佛学中吸取智慧的机遇，而不是要求每个人都去信仰。如果没有外来印度佛学对儒学的挑战，就不可能有中国哲学的发展，即转生为宋明理学这样的哲学形态；如果没有儒道对佛学的批判渗透，也不可能有中国化的佛教。儒释道三教冲突融合互动，其具体的哲学思想仍然各异而保持其独立体系和各自的承传，但其和合人文精神，都是三教哲学思想的共同深层蕴涵，这是宋明时代的需要，并为宋明理学所继承发展，成为时代的精神。
从中国先秦儒、道、墨、《易传》文化的和合人文精神，到佛教文化和合人文精神的发展，并经儒、释、道三教长期融突〔17〕，而发展出宋明理学的和合人文精神，并贯穿在理学的各个层面：
1.“一心二门”与“一分为二”。由一心分出二门，犹“太极生两仪”。理学发端者邵雍在解释《系辞传》这句话时，训为“一分为二”〔18〕，张载理解为“一物两体”〔19〕。朱熹依和合精神，绍承邹、张、以“一是一个道理，却有两端，用处不同”〔20〕，理解为一分为二〔21〕。并赞张载的“一物两体”为“此语极精”〔22〕。由一分为二，一心二门而发为“一心”分“道心”与“人心”。“道心”犹如“心真如门”，是形上学本体“天理”，是至善无染的。“道心全是天理”，“天理”不生不灭，“道心”亦不生不灭。“人心”是“理与气合”，即天理与形气和合构成，犹“不生不灭与生灭和合”的阿黎耶识。阿黎耶识的不生不灭的真如，犹人心的天理方面；生灭的方面，犹人心的气质。因此，人心有善有恶。“人心者，气质之心也，可为善，可为不善”〔23〕。所以，朱熹说：“是气血和合做成，嗜欲之类，皆从此出”〔24〕。《起信论》的阿黎耶识是和合，其实“一心二门”的“一心”亦是和合，道心人心也是一和合心。
2.“一心二门”与“理一分殊”。华严事理圆融观，依《起信论》立义，“夫事理两门圆融一际者，复有二门：一者心真如门，二者心生灭门。心真如门者是理，心生灭门者是事，即谓空有二，自在圆融”〔25〕。理学家吸收华严的“理事无碍”、“一多相摄”及佛教“月印万川”之喻，说明“理一分殊”。“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理”〔26〕。“理一”是总合天地万物之理的“一般道理”、“一般水”，分开来，每个事物都有一个理，其用不同。“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’”〔27〕这是释氏窥得的理一分殊的道理。“理一”不生不灭，不增不减，无差别相，但能随事物而生，随缘而有。分殊之万理，与“理一”并无本质上的差别，然“理一”随事物而受事物的气禀等影响，其用便不同，因而有生灭变化。
宋明理学中各派，均依和合人文精神建构其存有论。朱熹从形而下的扇子，椅子的理，追求形而上的理一。扇子的“理”是“理一”与扇子气质的和合；王阳明良知是天理与灵觉的和合，“合心与理而为一”〔28〕。王夫之认为理是阴阳二仪变化的妙用，气是阴阳和合的实体。“以合ｙīｎ＠②ｙùｎ＠③一气和合之体”〔29〕。阴阳二气激荡、冲突、变化，而和合为一气，一气便是“和合之体”，可称谓为“ｙīｎ＠②ｙùｎ＠③太和之真体”。〔30〕。朱与二王所建构的形上学本体虽异，其理一分殊的思想方式和和合精神则一以贯之。
3.“一心二门”与“心统性情”。朱熹对张载的“心统性情”以很高评价，认为是“不易之论”〔31〕。现代新儒家马一浮认为“一心二门”是张载的本旨，“性是心真如门，情是心生灭门”〔32〕。朱熹从未发已发、动静、体用三层次来解释“心统性情”〔33〕。喜怒哀乐未发为性，已发为情。程门后学杨时道南一系以“体验未发”为宗旨；胡宏湖湘一系以察识“已发”为要妙。朱熹对未发已发的参究，由道南而湖湘，由湖湘而越道南进而直承程颐。他认为心通贯未发已发；未发性之静，已发情之动；先涵养后察识的进路；未发其体，已发其用，体用未尝相离。犹如“二门不相离故”。未发已发为心的和合。
王阳明依其心学立场，认为心体未发之性，心用为已发之情；未发未必为中，已发未必为和；真见得无未发已发，原有个未发已发生。王畿发挥阳明“未发生已发之中”，“已发在未发之中”〔34〕的思辨，以未发已发相互蕴含，相互渗透。刘宗周和合心体性体，“未发为中，其体也；已发为和，其用也；合而言之，心也”〔35〕。心统合性情、中和。换言之，心为未发已发、体用、中和的和合。
4.“一心二门”与二性二知。程朱性即理，理即太极，“纯粹至善性也，是所谓太极也”〔36〕。太极生两仪，犹性分“天地之性”（“天命之性”）与“气质之性”。天地之性专指理言，本净而善，本身无“偏全”；气质之性是“理与气杂而言之”〔37〕。因而有善有不善，推而有刚柔、厚薄、清浊等。“杂”有“合”义，气质之性是理与气和合，犹不生不灭与生灭和合的阿赖耶识。天地、气质二性统为性，性犹“一心”。
张载既认为“合虚与气，有性之名”，亦认为知分“德性之知”与“闻见之知”。“德性之知”是“天德良知”，“不萌于见闻”。“闻见之知”便“合内外之道”，“乃物交而知”〔38〕。德性、闻见犹知之二门。
佛教与中国先秦各家思想以及宋明理学的关系，有一承前启后的作用，这一中间环节不可或缺。中国文化是以开放的态势，回应外来印度文化的挑战。这一挑战，从总趋势上看，既不是印度佛教文化冲断中国儒道文化的历史承传，代替儒道文化；亦不是拒斥外来文化或本土文化，而是双方互动，积极吸收、接纳对方文化。儒释道三教冲突融合而和合，产生了新的理论思维形态——宋明理学，使中国文化达到当时世界的高水平。
注释：
〔1〕《幼官》，《管子集校》第八。
〔2〕《尚同上》，《墨子间诂》卷三。
〔3〕《学而》，《论语集注》卷五。
〔4〕〔5〕《老子》第四十二章。
〔6〕《老子》第五十五章。
〔7〕《大乘百法明门论疏》卷下。
〔8〕《大乘起信论》的真伪问题，历来论争纷纭，笔者认为，《起信论》的出现，反映了一种中国佛教思想。
〔9〕有的学者将此道，理解为与老子所讲的道，《周易》所讲“太极”。而“一心二门”即“太极生二仪的含义”。参见罗时宪《佛教缘起论的概述》，台湾《现代佛教学术丛刊》第五十三册。
〔10〕《大乘起信论校释》中华书局1992年版，第25页。
〔11〕同上，第36页。
〔12〕同上，第16页。
〔13〕《禅源诸诠集都序》卷一，金陵刻经处本。
〔14〕《禅源诸诠集都序》卷一，金陵刻经处本。
〔15〕〔16〕《斥偏浅》，《华严原人论》卷上，鸡园刻经处本。
〔17〕参见拙作：《论汉魏——隋唐时代儒释道三教的斗争和合流》，载《中国哲学史论文集》（第一辑），山东人民出版社1979年版，第218—260页。
〔18〕《观物外篇·先天象数第二》，《皇极经世》卷七。
〔19〕《正蒙·参两篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第10页。
〔20〕《朱子语类》卷九十八。
〔21〕参见拙著：《朱熹思想研究》中国社会科学出版社1981年版，第330—343页。
〔22〕《正蒙·参两篇注》，《张子全书》卷二。
〔23〕《朱子语类》卷七十八。
〔24〕杜顺：《华严五教止观》，《续藏经》第一辑第二编第七函第五册。
〔25〕《朱子语类》卷一。
〔26〕《朱子语类》卷十八。朱熹引永嘉玄觉禅师的《永嘉证道歌》：“一月普现一切水”，见北京刻经处本。
〔27〕《答顾东桥书》，《王文成公全书》卷二。
〔28〕《太和篇》、《张子正蒙注》卷一，古籍出版社1956年版第19页。
〔29〕同上页注〔6〕，第18页。
〔30〕《朱子语类》卷一○○。
〔31〕《尔雅台答问》卷一。
〔32〕参见拙著：《朱熹思想研究》中国社会科学出版社，1981年版，第514—516页。＊
字库未存字注释：
＠①原字为般下加木
＠②原字为纟加因
＠③原字为纟加温的右半部
和合是中国人文精神的精髓，是中国文化生命之所在。无论是儒、道、墨，还是释，都认同、承传和合人文精神。不管是天地万物的生生，人与自然、社会、人际、心灵的相互关系，还是政治结构、化理道德、思维方式、价值观念、艺术审美，都贯通着和合。
（一）先秦时期，《左传》和《国语》都记载着和同之辩。“和”作为当时社会文化方式的选择，是人对社会生活各个层次、各种冲突现象和谐的认识之提升，也是对自然、社会现象后面是什么状态的探索。
“和合”观念，较早见之于《国语·郑语》：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。《管子》载：“畜之以道，养之以德。畜之以道，则民和；养之以德，则民合。和合故能习，习故能偕”〔1〕。人有了道德畜养，便和合。和合是畜养道德的目标和对于这种目标的追求。墨子认为和合是人与家庭、国家、社会的根本原理。“内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合”〔2〕。它是使家庭、社会凝聚在一起，形成不离散的社会整体结构的聚合剂，亦是社会和谐、安定的调节剂。
孔子把“和”作为治国处事、礼仪制度的价值标准，“礼之用，和为贵”〔3〕。也是处理人与人关系的准则，“君子和而不同，小人同而不和”〔4〕。君子与小人两种处理人际的方法，表现两种不同的人格理想、道德情操和思维方法。道家老子认为，道的化生万物的过程，便是阴阳的和合。“万物负阴而抱阳，冲气以为和”〔5〕。知道“和”，便是常道。“知和曰常”〔6〕。这就把和提升为形上学的本体。
（二）佛教关于人与万物诸相的生起说，与犹太教、基督教的创世纪说异趣，与儒、道有异有同。佛教既不主张有一个外在的、超自然的力量实体来生起万物诸相或主宰人的命运，也不倡导由一个外在必然性来生起或依自我修道而长生不老。佛教无论是小乘还是大乘，都把“缘起”作为其宗教理论或基本精神。
缘起是指纷纭万象的万物都由“因缘和合”而起，“和合”是“众缘聚会”。〔7〕
大乘空宗的因缘和合论，虽承认缘的因素、条件各各有异，但承认这种差异是为了否定这个差异；承认各各有异的因素、条件是为了否定由各条件和合所生起的事物，以及各因素自身都是无自性的、是空的。在这里，虽然和合的功能和作用具有把各各有异的因素、条件联系、融合、聚会生起事物，而与中国传统的“夫和实生物”的思想有圆通之处，但两者对生起的事物的性质、特点、功能的认知和价值导向，却大异其趣。
印度佛教的大小二乘和大乘中空有两宗，由于其文化立异的倾向，而未能圆融。这种立异的倾向，在受到中国的融突而和合的思想影响后，有所改变，并在佛教中国化的过程中得以彰显。《大乘起信论》〔8〕在融会“业感缘起”和“阿赖耶识缘起”基础上，吸收中国佛教思想以至儒道思想，构成“真如缘起”论。《起信论》的宗旨是使众生树起对大乘的信仰或信心。大乘的梵音“摩诃衍”，是通向ｐáｎ＠①之路和世间出世间的本体，即“众生心”，亦即所谓“道”。〔9〕“众生心”指众生共有的心性（“一心”）。《起信论》主张从二种门（心真如门，心生灭门）理解“一心”。这就是说一心差分为二门；“心真如门”，又称“不生不灭门”。“不生”指寂灭湛然，“不灭”指常住不动，相当于“无垢识”、“寂灭心”的“如来藏”。“心生灭门”相当于作染净依的“阿赖耶识”。
《起信论》把本一的如来藏和阿赖耶识，差分为二。差分是为了和合，只有差分才能和合。“所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”〔10〕。和合真如、生灭二门。这种“一心二门”的心性模式，是“非一非异”，“非一”即异即分，真如与生灭有异；“非异”即一即合，真如与生灭犹如水与波，相依不离。和合的阿黎耶识的非一非异，是对于此识中生灭之相，即根本无明的破除。“破和合识相，灭相续心相，显现法身，智淳净故”〔11〕，显现出世不生不灭的本觉法身，就能得淳净圆智。
《起信论》“一心二门”的假设，以融合中观讲法性无相，瑜珈讲析相辩性，主张“性相不二”；以“二门不相离”〔12〕，来和合佛教内部佛性与心识关系，圆融《地论》、《摄论》论师们的阿赖耶识的染净之争。推而及之，和合世间法与出世间法以及俗称儒孔为“经世之学”与佛老“超宗极览”的“出世之学”的二极。圆融了佛教出世文化与中国传统入世文化的冲突，促使佛教的中国化。
后来宗密吸收《起信论》和合人文精神，主张“心通性相”〔13〕。认为第八识阿赖耶“无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合不和合义”〔14〕。“和合义”是指能含染净，为藏识：“不和合义”是讲体常不度，目为真如。然性相无碍，都为一心，在所谓真心上和合为一，斥禅教党己伐异之误。
宗密撰《原人论》，主张释、道、儒三教和合，并对偏浅佛教理论进行了批判。比如小乘教基于缘起论和我空法有论，认为人我由身心（或色心）和合而生起。“此身本因色心和合为相”〔15〕。我是心身因缘和合的假象，无实体。和合成我身的色是由地水火风四因素组合的，心是由爱想行识四方面组合的，我便是“八我”，哪有真我？我既空，又何执着空我为真我，而生起贪嗔痴有害的欲望和情感，此“三毒”又起身语意三业，造业受报。故应“悟此身但是众缘，似和合相，元无我人”〔16〕。知我本空，故毋须执着。斥滞偏浅，使偏到圆，和合各宗。
（三）宋明理学实乃在儒释道融突中“体贴”出来，即融突而和合精生。佛教向每个人提供从佛学中吸取智慧的机遇，而不是要求每个人都去信仰。如果没有外来印度佛学对儒学的挑战，就不可能有中国哲学的发展，即转生为宋明理学这样的哲学形态；如果没有儒道对佛学的批判渗透，也不可能有中国化的佛教。儒释道三教冲突融合互动，其具体的哲学思想仍然各异而保持其独立体系和各自的承传，但其和合人文精神，都是三教哲学思想的共同深层蕴涵，这是宋明时代的需要，并为宋明理学所继承发展，成为时代的精神。
从中国先秦儒、道、墨、《易传》文化的和合人文精神，到佛教文化和合人文精神的发展，并经儒、释、道三教长期融突〔17〕，而发展出宋明理学的和合人文精神，并贯穿在理学的各个层面：
1.“一心二门”与“一分为二”。由一心分出二门，犹“太极生两仪”。理学发端者邵雍在解释《系辞传》这句话时，训为“一分为二”〔18〕，张载理解为“一物两体”〔19〕。朱熹依和合精神，绍承邹、张、以“一是一个道理，却有两端，用处不同”〔20〕，理解为一分为二〔21〕。并赞张载的“一物两体”为“此语极精”〔22〕。由一分为二，一心二门而发为“一心”分“道心”与“人心”。“道心”犹如“心真如门”，是形上学本体“天理”，是至善无染的。“道心全是天理”，“天理”不生不灭，“道心”亦不生不灭。“人心”是“理与气合”，即天理与形气和合构成，犹“不生不灭与生灭和合”的阿黎耶识。阿黎耶识的不生不灭的真如，犹人心的天理方面；生灭的方面，犹人心的气质。因此，人心有善有恶。“人心者，气质之心也，可为善，可为不善”〔23〕。所以，朱熹说：“是气血和合做成，嗜欲之类，皆从此出”〔24〕。《起信论》的阿黎耶识是和合，其实“一心二门”的“一心”亦是和合，道心人心也是一和合心。
2.“一心二门”与“理一分殊”。华严事理圆融观，依《起信论》立义，“夫事理两门圆融一际者，复有二门：一者心真如门，二者心生灭门。心真如门者是理，心生灭门者是事，即谓空有二，自在圆融”〔25〕。理学家吸收华严的“理事无碍”、“一多相摄”及佛教“月印万川”之喻，说明“理一分殊”。“理一分殊，合天地万物而言，只是一个理；及在人，则又各自有一个理”〔26〕。“理一”是总合天地万物之理的“一般道理”、“一般水”，分开来，每个事物都有一个理，其用不同。“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄。’”〔27〕这是释氏窥得的理一分殊的道理。“理一”不生不灭，不增不减，无差别相，但能随事物而生，随缘而有。分殊之万理，与“理一”并无本质上的差别，然“理一”随事物而受事物的气禀等影响，其用便不同，因而有生灭变化。
宋明理学中各派，均依和合人文精神建构其存有论。朱熹从形而下的扇子，椅子的理，追求形而上的理一。扇子的“理”是“理一”与扇子气质的和合；王阳明良知是天理与灵觉的和合，“合心与理而为一”〔28〕。王夫之认为理是阴阳二仪变化的妙用，气是阴阳和合的实体。“以合ｙīｎ＠②ｙùｎ＠③一气和合之体”〔29〕。阴阳二气激荡、冲突、变化，而和合为一气，一气便是“和合之体”，可称谓为“ｙīｎ＠②ｙùｎ＠③太和之真体”。〔30〕。朱与二王所建构的形上学本体虽异，其理一分殊的思想方式和和合精神则一以贯之。
3.“一心二门”与“心统性情”。朱熹对张载的“心统性情”以很高评价，认为是“不易之论”〔31〕。现代新儒家马一浮认为“一心二门”是张载的本旨，“性是心真如门，情是心生灭门”〔32〕。朱熹从未发已发、动静、体用三层次来解释“心统性情”〔33〕。喜怒哀乐未发为性，已发为情。程门后学杨时道南一系以“体验未发”为宗旨；胡宏湖湘一系以察识“已发”为要妙。朱熹对未发已发的参究，由道南而湖湘，由湖湘而越道南进而直承程颐。他认为心通贯未发已发；未发性之静，已发情之动；先涵养后察识的进路；未发其体，已发其用，体用未尝相离。犹如“二门不相离故”。未发已发为心的和合。
王阳明依其心学立场，认为心体未发之性，心用为已发之情；未发未必为中，已发未必为和；真见得无未发已发，原有个未发已发生。王畿发挥阳明“未发生已发之中”，“已发在未发之中”〔34〕的思辨，以未发已发相互蕴含，相互渗透。刘宗周和合心体性体，“未发为中，其体也；已发为和，其用也；合而言之，心也”〔35〕。心统合性情、中和。换言之，心为未发已发、体用、中和的和合。
4.“一心二门”与二性二知。程朱性即理，理即太极，“纯粹至善性也，是所谓太极也”〔36〕。太极生两仪，犹性分“天地之性”（“天命之性”）与“气质之性”。天地之性专指理言，本净而善，本身无“偏全”；气质之性是“理与气杂而言之”〔37〕。因而有善有不善，推而有刚柔、厚薄、清浊等。“杂”有“合”义，气质之性是理与气和合，犹不生不灭与生灭和合的阿赖耶识。天地、气质二性统为性，性犹“一心”。
张载既认为“合虚与气，有性之名”，亦认为知分“德性之知”与“闻见之知”。“德性之知”是“天德良知”，“不萌于见闻”。“闻见之知”便“合内外之道”，“乃物交而知”〔38〕。德性、闻见犹知之二门。
佛教与中国先秦各家思想以及宋明理学的关系，有一承前启后的作用，这一中间环节不可或缺。中国文化是以开放的态势，回应外来印度文化的挑战。这一挑战，从总趋势上看，既不是印度佛教文化冲断中国儒道文化的历史承传，代替儒道文化；亦不是拒斥外来文化或本土文化，而是双方互动，积极吸收、接纳对方文化。儒释道三教冲突融合而和合，产生了新的理论思维形态——宋明理学，使中国文化达到当时世界的高水平。
注释：
〔1〕《幼官》，《管子集校》第八。
〔2〕《尚同上》，《墨子间诂》卷三。
〔3〕《学而》，《论语集注》卷五。
〔4〕〔5〕《老子》第四十二章。
〔6〕《老子》第五十五章。
〔7〕《大乘百法明门论疏》卷下。
〔8〕《大乘起信论》的真伪问题，历来论争纷纭，笔者认为，《起信论》的出现，反映了一种中国佛教思想。
〔9〕有的学者将此道，理解为与老子所讲的道，《周易》所讲“太极”。而“一心二门”即“太极生二仪的含义”。参见罗时宪《佛教缘起论的概述》，台湾《现代佛教学术丛刊》第五十三册。
〔10〕《大乘起信论校释》中华书局1992年版，第25页。
〔11〕同上，第36页。
〔12〕同上，第16页。
〔13〕《禅源诸诠集都序》卷一，金陵刻经处本。
〔14〕《禅源诸诠集都序》卷一，金陵刻经处本。
〔15〕〔16〕《斥偏浅》，《华严原人论》卷上，鸡园刻经处本。
〔17〕参见拙作：《论汉魏——隋唐时代儒释道三教的斗争和合流》，载《中国哲学史论文集》（第一辑），山东人民出版社1979年版，第218—260页。
〔18〕《观物外篇·先天象数第二》，《皇极经世》卷七。
〔19〕《正蒙·参两篇》，《张载集》，中华书局1978年版，第10页。
〔20〕《朱子语类》卷九十八。
〔21〕参见拙著：《朱熹思想研究》中国社会科学出版社1981年版，第330—343页。
〔22〕《正蒙·参两篇注》，《张子全书》卷二。
〔23〕《朱子语类》卷七十八。
〔24〕杜顺：《华严五教止观》，《续藏经》第一辑第二编第七函第五册。
〔25〕《朱子语类》卷一。
〔26〕《朱子语类》卷十八。朱熹引永嘉玄觉禅师的《永嘉证道歌》：“一月普现一切水”，见北京刻经处本。
〔27〕《答顾东桥书》，《王文成公全书》卷二。
〔28〕《太和篇》、《张子正蒙注》卷一，古籍出版社1956年版第19页。
〔29〕同上页注〔6〕，第18页。
〔30〕《朱子语类》卷一○○。
〔31〕《尔雅台答问》卷一。
〔32〕参见拙著：《朱熹思想研究》中国社会科学出版社，1981年版，第514—516页。＊
字库未存字注释：
＠①原字为般下加木
＠②原字为纟加因
＠③原字为纟加温的右半部
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